明心

夫求識本心，在佛家蓋自宗門興起，而後盛趣此一路向，固夫人而知之也。儒家則遠自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。至孟子提出四端，(惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。)隻就本心發用處而分說之耳。實則，四端統是一個仁體。(仁體即本心之別名。儒家仁智等名，須隨文取義。如仁之一名，有時克目本體，則非與義禮智信等德，對待立名也。有時與義禮智信等德相對為言者，則此仁字係就發用處說。如隨事而發之為惻隱則名仁，隨事而發之為羞惡則名義是也。餘可類推。智之一名亦然，有時為本體之目，有時就發用處說。準上談仁可知。)後來程伯子《識仁篇》雲：“仁者渾然與物同體，(此言仁隻是吾人與萬物統同的本體。)義禮智信皆仁也。”此則直演孔子《大易》“元者善之長也”意思。《易》以乾元為萬物之本體，坤元仍是乾元，非坤別有元也。楊慈湖深得此旨。

元在人而名為仁，即是本心。萬善自此發現，故曰善之長。逮王陽明作《大學問》,直令人反諸其內在的淵然而寂、惻然而感之仁，而天地萬物一體之實，灼然可見。羅念庵又申師門之旨。蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，(實則，仁即本心，而曰本心之仁者，為措詞方便故。)以為萬化之原、萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。明儒徐魯源(魯源師事錢緒山，陽明再傳也。)曰：“惟仁者，性之靈而心之真。①(力按：仁即本心，亦即是性。)凝於衝漠無朕，而生意盎然，洋溢宇宙。(力按：衝漠無朕者，空寂也。佛家隻體會到空寂，而不知空寂之中，正是生意凝聚、盎然不容已也。本體元是如此。)以此言性，非枯寂斷滅之性也，(力按：佛家小乘，頗近枯滅。大乘不住生死，亦不住涅槃，視小乘已一變，然仍以度盡一切眾生為蘄向，終與儒家人生觀不同。由儒者之道，以衡大乘，則彼猶未離乎枯滅也。)達於人倫庶物，而真體湛然，迥出塵累。以此言心，非知覺運動之心也。(力按：知覺運動之心，習心也。仁則本心也。然仁體作得主時，則知覺運動之心，亦成為仁體之發用。此義宜知。)故孔子專言仁，傳之無弊。”魯源此說，可謂得儒家之旨。或有難言：孔門之學，教人即實事上致力，曷嚐談本心、說仁體耶?《論語》一書，可考見也。答曰：《論語》載門下問仁者甚多，汝乃不考，何哉?孔子壽至七十以上，門下三千，通六藝與聞至道者七十二人，其平生講學極繁富可知。

《論語》僅一小冊耳，其所不載者何限。然即此小冊所載問仁諸條，已於全書中甚占地位。夫門下逕直問仁，則必孔子平生專以求仁為學，可知也。後儒如王陽明，以致良知為學，亦與孔子言仁相類。夫良知即本心，凡為陽明之學者皆知之。仁即本心，而治《論語》者顧不悟，何耶?孔子答門下問仁者，隻令在實事上致力。易言之，即唯與之談工夫，令其由工夫而自悟仁體，(即本心或本體。)卻不曾克就仁體上形容是如何如何。一則此非言說所及，二則強形容之，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處，後人固不識也。昔有一友，亦嚐謂《論語》言仁，非即本心。吾語之曰，《論語》雲“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”,此所謂仁，非本心耶，非本體耶?豈可將此仁體說向外去，而隻作為行事上之一種規範或德目看耶?(“豈可”,至此為句。)其友聞之，悚然有省。印度泰戈爾氏來吾華時，自雲曾讀《論語》,隻覺是一部法典然。孔子果如此，則學無本源，何足雲聖?泰氏讀《論語》而未通，亦足惜也。夫孔子豈未達本源者耶?彼自雲十五誌學。學者覺義，(見《白虎通》)於覺而識仁體焉。學之究竟在是也。(究竟一詞，簡異一切知識的學問。)不仁謂之麻木。麻木者，不覺也。不覺即仁體梏亡。(上蔡以覺言仁，甚是。朱子非之，誤矣。)誌於仁，乃為誌學。三十而立，此誌已立定也；四十不惑，自識仁體也；五十知天命，既自識仁體，涵養益深，至此乃實證仁體即天命也。

夫天命者，以其無聲無臭，而為吾人與萬物所同具之本體，則謂之天；以其流行不息，則謂之命。故天命非超脫吾人而外在者也。(王船山不了孔子意思，其《讀四書大全說》直以天道為超脫吾人而外在者，迷謬殊甚。墨翟之言天，蓋視為外界獨存，以此矯異於儒，而適成其惑。船山反陽明，而卒陷於墨。)唯自識仁體，寂然無相之謂天，淵然不已之謂命，(流行不息，古詩所謂“於穆不已”是也。於穆者，深遠義。)無可舍自本心以索之於外。是故其誌學之始，內有存主，而非外鑠。(誌者，存主義。存主即不違仁之謂。)由是而立、而不惑，終乃灼然知天命之非外。知者證知，非知解之知。《阿含經》雲：“身作證，是此知義。”此理於吾身實現之故也。到此境地，隻是仁體流行，絕無閡蔽，故曰六十耳順。耳順者，形容其無閡蔽也。又進則七十而從心所欲不逾矩。(此義甚深微妙，學者切忌粗心作解。)至此，則神用不測，乃仁體自然之妙。

孔子“十五誌學”一章，須融會《論語》全部意思及《易》、《春秋》大旨，而潛心玩索，切忌斷章截句作解。夫《易》之乾元，即是仁體，萬物所資始也。《春秋》以元統天，與《易》同旨。(成形之大者為諸天，皆乾元仁體之凝成也。舉天則賅萬有可知。《易》《春秋》,並言乾元統天，以皆孔氏之傳故。)證之《論語》,弟子紛紛問仁，則孔子平生之學不外反求本心，洞識仁體。盡己性而即盡物性，本無內外可分也。《論語》曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”時行物生，形容仁體活潑潑地。世之談哲學者，唯任知見去逐物起解，如何得領悟這般境界?認得此意，則知《論語》所記孔子言行，一一皆從仁體流出。唯其中有主故，淵然而恒寂，靈然而恒感，故發無不當。(無不當，即是不逾矩。)夫豈不見本源，而規規然於應事接物之間，擬立規範，若遵行法典之為耶?以世俗之智而測聖人，其陷於巨謬也宜矣。

《論語》記“子所罕言，仁居一焉”。(仁即本體。)然則夫子並非絕口不言仁體，隻罕言耳。非上根利器，不可與言仁體，隻隨機感所觸，而示以求仁的工夫。《論語》所記，皆談工夫，無啟示仁體處，誠哉其罕言也。孔子蓋謂真理當由人倫日用中實踐而證得。(此中真理，即謂仁體。證得者，前引《阿含》雲“身作證”是也。)實踐不力而逞解悟，其解悟必不實，終與真理為二也。此等精神，實為治哲學者所不容忽視，容當別論。明儒呂涇野為學壹意踐履。(踐履亦雲實踐，謂人倫日用中實修的工夫。)其教學者有曰：“諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同體，一草一木不得其所，此心亦不安，始得。須看伊尹謂‘一夫不獲，(不獲，猶雲不得其所。)若已推而納之溝中’是什麽樣心。”(力按：於此識本心，於此見仁體。)王言曰：“此氣象亦難。今日於父母兄弟間，或能盡得；若見外人，如何得有是心。”曰：“隻是此心用不熟，工夫隻在積累。如今在旅次，處得主人停當，惟恐傷了主人；接朋友務盡恭敬，惟恐傷了朋友；處家不消說，隨事皆存此心。(此語吃緊。)數年後，自覺得有天地萬物為一體氣象。”(力按：人人能如此為學，則世界可大同，人道成至治矣。)涇野此段話極老實、極切近。學者求識仁體，卻須如此下工夫。工夫做到一分，即是仁體呈露一分。工夫做到十分，即是仁體呈露十分。若全不下工夫，則將一任迷妄狂馳，(迷妄者，染習也，計執形骸之私也。)而仁體乃梏亡殆盡矣。(盡者，滅盡，仁體本無亡滅。然自吾人生活上言之，既完全違逆仁體，令其不得顯發，則等於亡滅之也。)還有史玉池(明東林派之學者)談求仁的工夫，亦極真切。其言曰：“今時講學者，率以當下指點學人。(力按：當下一詞，本之禪宗。如前引馬祖答慧海一則公案，即是就慧海當下的心而指點他，令悟本體。宋儒中已多用禪機，明儒尤然。)

此是最親切語。及叩其所以，卻說饑來吃飯困來眠，都是很自然的，全不費工夫。(力按：饑來吃飯困來眠，本禪師語，隻是形容不昏沉及不起若何貪著的意思。當初隨機指點，本無病，後來不悟者，妄附此語，遂成狂惑。)見學者用工夫，便說本體原不如此，卻一味任其自然，縱情從欲去了，是當下反是陷人的深坑。(力按：陽明學派末流，確有至此者。)不知本體工夫是分不開的。(力按：此語的當。)有本體自有工夫，無工夫即無本體。(力按：本體，儒者亦名仁體。)試看樊遲問仁，是未識自家仁體而興問，夫子卻教他做工夫，曰‘居處恭，執事敬，與人忠’。(參考《論語》。)凡是人，於日用間總不外居處、執事、與人這些生活情況。居處時便恭，執事時便敬，與人時便忠。此本體即工夫。(力按：恭與敬及忠的心，是本體發用，故雲本體即工夫。)學者求仁，居處而恭，仁就在居處；執事而敬，仁就在執事；與人而忠，仁就在與人。此工夫即本體。仁體與恭敬忠分析不開。(力按：恭也敬也忠也，皆工夫之名。實則此工夫即仁體，如何分得開?)此方是真當下，方是真自然。若饑食、困眠，禽獸都是這等的。以此為當下，便同於禽獸，豈不是陷人的深坑?(力按：禪家末流之弊，須得有此簡別。)且當下全要在關頭上得力。今人當居常處順時，也能恭敬自持，也能推誠相與，及到利害的關頭、榮辱的關頭、毀譽的關頭、生死的關頭，便都差了，則平常恭敬忠，都不是真工夫。不用真工夫，卻沒有真本體。故夫子指點不處不去的仁體，卻從富貴貧賤關頭。(力按：貧賤，如去之不以正道，則終不去也。富貴，如處之不以正道，則終不處也。此不去不處之心，即是仁體。詳見《論語》。)孟子指點不受不屑的本心，卻從得生失死關頭。(力按：如乞者遇食，得之則生，失之則死，但如與之者極無禮，則寧死不受而不屑偷生。此不受不屑之心即是本心，亦即仁體。參考《孟子》。)故富貴不**、貧賤不移、威武不屈、造次顛沛必於是、舍生取義、殺身成仁，都是關頭時的當下。此時能不走作，才是真工夫，(力按：此雲不走作者，即本心不放失之謂。如本心認為當死時，忽私意起而間之，遂苟且偷生，此即走作。不走作者反是。)才是真本體，才是真自然，(力按：違逆本心而徇私欲者，為染習所驅使，確是不自然，非自省密者不知也。)才是真當下。”②(力按：以上須參考《論語》、《孟子》。如極貧賤乃至生死等關頭時，一毫不走作，此其念念的當下，都是真的。易言之，純是仁體顯發。)玉池這段話，確極真切，當與前所引涇野語參看，皆不失孔孟精神也。玉池謂有本體，自有工夫，(工夫畢竟是本體發用，非別有一心來用工夫，故雲有本體自有工夫。)無工夫即無本體。(黃梨洲《明儒學案序》雲：“心無本體也，工夫所至，即其本體。”此其晚年注重工夫，可謂進境。而世或以為梨洲不承認有本體，則誤解也。其首曰“心無本體”者，蓋為縱奪之詞。極言之，以起下文工夫即本體耳。若不用工夫，則本體已梏亡矣。)此是的然見道語。

本心是絕待的全體。然依其發現，有差別義故，(差別者，不一之謂。)不得不多為之名。一名為心。心者主宰義，謂其遍為萬物實體，而不即是物。雖複凝成眾物，要為表現其自己之資具，卻非舍其自性而遂物化也。不物化故，謂之恒如其性。以恒如其性故，對物而名主宰。(恒如其性，即不至墮沒而為頹然之物，故乃對物而名主宰。)

二曰意。意者有定向義。夫心之一名，通萬物而言其統體，(萬物統共的實體曰統體。)非隻就其主乎吾身而目之也。(主宰，省言主。後仿此。)然吾身固萬物中之一部分，而遍為萬物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，則淵然恒有定向。(淵然，深隱貌。恒字吃緊。這個定向，是恒常如此而無有改易的。)於此言之，斯謂之意矣。定向雲何?謂恒順其生生不息之本性以發展，而不肯物化者是也。(生生者，至寂至淨也。不寂不淨，即成滯礙，而惡得生。不息者，至剛至健也。剛健故，恒新新而生，無有已止。以此見生命之永恒性)故此有定向者，即生命也，即獨體也。(劉戴山所謂“獨體”,隻是這個有定向的意。)依此而立自我，(此非妄情所執之我。)雖萬變而貞於一，有主宰之謂也。(文言本以《大學》“誠意”之意釋此中“意”字，實誤。明儒王棟、劉載山解“誠意”,並反陽明，亦好異之過。今此中“意”字，非常途所謂意識，乃與“心”字同為主宰義。但心約統體而言，意則就個人分上言之耳。)

三日識。(謂感識及意識。)夫心、意二名，皆即體而目之。複言識者，則言乎體之發用也。(此中識字意義，與佛教中所談識，絕不相同。彼所雲識，實吾所謂習也。此則以本體之發用說為識。)淵寂之體，感而遂通，資乎官能以了境者，是名感識。(亦可依官能而分別名之以眼識、耳識，乃至身識雲。)動而愈出，(愈出者，無窮竭義。)不倚官能，獨起籌度者，是名意識。眼所不見，耳所不聞，乃至身所不觸，而意識得獨起思維籌度。即雲思維籌度，亦依據過去感識經驗的材料。然過去感識既已滅，而意識所再現起者，便非過去材料之舊，隻是似前而續起，故名再現耳。且意識固常有極廣遠、幽深、玄妙之創發。如邏輯之精嚴，及凡科學上之發明、哲學之超悟等等。其為自明而不必有待於經驗者，可勝道耶。

故心意識三名，各有取義。心之一名，統體義勝；(言心者，以其為吾與萬物所共同的實體故，然非謂後二名不具此義，特心之一名乃偏約此義而立，故說為勝。)意之一名，各具義勝；(言意者，就此心之在乎個人者而言也。然非識之一名上無此義，特“意”名偏約此義而立，故獨勝。)識之一名，了境故立。(感識、意識，同以了別境相，而得識名。感識唯了外境，意識了內外境。內境者，思構所成境。)本無異體，而名差別，隨義異故，學者宜知。此心意識三名，各有涵義，自是一種特殊規定。實則，三名亦可以互代。如心亦得雲識或意，而識亦得雲心或意也。又可複合成詞，如意識，亦得雲心意或心識也。

[注釋]

①郭按：徐魯源原話，以下還有一句：“先天後天，合為一致，形上形下，

會為一原”。此處略。詳見《明儒學案》卷十四《浙中王門學案四》。

②郭按：此處所引史玉池的話，不是直接引語，其間有跳躍，有熊氏本

人的話，但大意不差。史玉池原話，詳見《明儒學案》卷六十《東林學案三》。

《新唯識論》卷下之一，“明心”上章。