轉變

空洞的“無”的境界，決定沒有的。隻有不了解本體的人，才作這種“無”來想的。宇宙全是真實的彌滿。真實是恒久的，不息的，哪有空洞的“無”呢?還有許多哲學家，他們並不曾有意的作出“有出於無”或“無能生有”這樣的主張，並不說有空洞的無的境界，他們隻把萬變不窮的宇宙看做是客觀獨存的，隻承認這個變動的一切行或萬有是實有的，但不肯承認有所謂本體，並且厭聞本體的說法。他們以為，本體隻是觀念論者好弄虛玄而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素，這完全是一種迷謬罷了。他們的意思，大概如此。我覺得他們的評議，對於談本體的學者們，也可作一個諍友。從來哲學家談本體，許多臆猜揣度，總不免把本體當作外在的物事來推求，好像本體是超越於一切行或現象之上而為其根源的。他們多有把本體和一切行或現象界說成兩片。他們根本不曾見到體，而隻任他的意見去猜度。因此，任意安立某種本體，(或以為是心的，或以為是物的，或以為是非心非物的，總當作外在的物事來猜擬。即在唯心家言，亦是臆想宇宙和人生有個公共的本源，而說為精神的已耳。其立論皆出於猜度，要非本於實證，與吾儕所見，自是天淵。當別為文論之。)並組成一套理論，以解釋宇宙。其實，隻是他們各自構造宇宙，絕不與真理相應的。所以本體論上許多戲論，足以招致攻難。這是無可諱言的。但是，談本體者，雖有許多任意構畫，我們卻不能因此置本體而不肯究，其至不承認有所謂本體。譬如病者，因食而噎，遂乃惡噎而廢食。這是自絕之道，雖至愚亦知其不可的。今若以談本體者多臆度和謬誤，遂乃不談本體，甚至不承認有本體，如此自絕於真理，便與惡噎廢食無異了。如果承認變動不居的宇宙是實有的，而不承認宇宙有他的本體，那麽,這個宇宙便同電光石火一般，絕無根據。人生在實際上說，便等若空花了。如此，便與印度的空見外道，無甚異處。又複當知，宇宙從何顯現，是需要一種說明的。我們於此正要找到萬化的根源，才給宇宙以說明，否則便與素樸的實在論者同其淺陋。這是不能饜足吾人求知的願欲的。世間戲論者以為宇宙無所謂本體，隻是變動不居的一切行或萬有，互相聯屬的全整體，可說為宇宙本體。為此說者本不承有本體，而姑以萬有互相聯屬說為整體，即謂之本體。此乃印度古時矯亂論者之流，不足與辨。夫整體一詞，為各部分之都稱，若離一一部分，實無有整體可得。如言房屋，離一一椽，及一一磚瓦等，實無有房屋可得。整體之言，唯有虛名，全無實義，如何說為本體?猶複須知，各部分的現象，變動不居。易言之，即是刹那刹那，故故不留，新新而起。

孰發現是，孰流行是，孰主宰是?總之，凡不承認有本體的見解，推至極端，還是歸於空洞的無的一種思路。雖複依據常識而肯定現前變動的宇宙為實有，但這個宇宙是從何顯現的，既不能有所說明，而不肯承認宇宙有本體，如此則仍不能說這個宇宙是從空洞的無中出生的。然則窮理到極至處，而能不墮入無見，(妄計無有本體的見解，曰無見。)此事真不易哪。

綜前所說，理應決定宇宙或一切行是有他的本體的，至於本體是怎樣的一個物事，那是我們無可措思的。我們的思維作用是從日常的經驗裏發展來的。一向於所經驗的境，恒現以其相。因此，即在思維共相時，亦現似物的共相。(例如，方是一切方的物之共相，而思維方時，即現似其相。)若思維本體時，不能泯然亡相，即無法親得本體，隻是緣慮自心所現之相而已。須知，本體不可作共相觀。作共相觀，便是心上所現似的一種相，此相便已物化，(心所現相即是心自構造的一種境象，此即物化。)而不是真體呈露。所以說，本體是無可措思的。(此中所謂思，是就通常所謂思維作用而說。別有一種殊勝的思，是能滌除實用方麵的雜染，而與真理契會者，吾名之冥思。這種思，是可以悟入本體的，當俟《量論》詳談。)但是，本體所以成其為本體者，略說具有如下諸義：一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化，法爾清淨本然。法爾一詞，其含義有無所待而成的意思。清淨者，沒有染汙，即沒有所謂惡之謂。本然者，本謂本來，然謂如此。當知，本體不是本無今有的，更不是由意想安立的，故說本來。他是永遠不會有改變的，故以如此一詞形容之。二、本體是絕對的。若有所待，便不名為一切行的本體了。三、本體是幽隱的，無形相的，即是沒有空間性的。四、本體是恒久的、無始無終的，即是沒有時間性的。(此中恒久二字並不是時間的意義，隻強說為恒久。)五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六、若說本體是不變易的，便已涵著變易了；若說本體是變易的，便已涵著不變易了。他是很難說的。本體是顯現為無量無邊的功用，即所謂一切行的，所以說是變易的。然而本體雖顯現為萬殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清淨的、剛健的、無滯礙的，所以說是不變易的。關於不變易和變易的問題，是極廣大、幽奧、微妙而極難說的。我在此中，不暇詳論，當別為一書闡發之。

如上略說六義，則所謂本體，應可明白了。

原載《新唯識論》卷上，“轉變”章。