與黎邵西教授書

今人言綜合各科學之原理，以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似處，而實不通哲學。哲學是智慧的學問，非僅在知識上用功，可悟一貫之理。佛家必得根本智，而後起後得智。(後得智，即辨物析理的知識，乃依根本智而起者。此亦有資乎經驗，故雲後得。茲不暇詳論。)吾前儒主張先得一本，而後可達萬殊。此徹底語也。蓋哲學之究極詣，在識一本。而此一本，不是在萬殊方麵，用支離破碎工夫，可以會通一本也。科學成功，卻是要致力於支離破碎。此四字，吾先哲之所病，而科學正要如此。但哲學必不可隻如此。(下一“隻”字者，哲學在知識方麵，也須用過支離破碎工夫，但不可隻是如此而已，必另有工夫在。)若隻如此，必不可識萬化根源。(化源者，即所謂一本是也。此處不是各種知識貫穿得到的，正須反求自得。儒之體認，佛之內證，皆非今人所誚為神秘，而是應實證會之境。)

所以於科學外，必有建本立極之形而上學，才是哲學之極詣。哲學若不足語於建本立極，縱能依據一種或幾種科學知識出發，以組成一套理論、一個係統，要其所為，等於科學之附庸，不足當哲學也。哲學如依據一種科學以解釋宇宙，總不免以管窺天。如近人好據物理學中之相對論與量子論而言宇宙為如何如何，謂其無似處固不得，然謂作如是觀者果已得宇宙之蘊，毋乃太戲論乎?又如生物哲學，視宇宙為一生機體，謂其無似處亦不得，然格以東方哲人之義，則猶見其尚未識生命之源。其不免戲論，則與根據物理學而解析宇宙者又同也。大凡哲學家多是以一隻眼去窺宇宙，無法避免戲論。

孔子於《易》,言“天下之動，貞夫一者也。”此言變動不居的宇宙，而有個至一的理，為萬物所資始，故萬變而莫非貞正也。老子言“天得一以清”,(天者，無量星雲或星球也。清者，言天之德。無垢曰清。一者，絕對義。天何由成?蓋得至一的理，以成其清，而始名為天。)“地得一以寧”雲雲，(寧者，言地之德。地德安寧，故萬物生其中。地何由成?亦得至一的理，以成其寧，而始名為地。故知天地乃至萬有，皆一理之所為)亦本《易》義。孟子言，“夫道，一而已矣”。《記》言，“通其一，萬事畢”,(於萬化而知其皆一理之流行，於萬物而知其皆一理之散著。會之有宗，統之有元，故通一而萬事畢也。)佛氏推萬法之原，亦雲“一真法界”。(“一”義見上。真者，至實無妄義。法界，猶雲萬物本體。)從來聖哲皆由修養工夫純熟，常使神明昭徹而不累於形氣，即宇宙真體，默喻諸當躬(不待外求),慮亡詞喪，斯為證會。(吾人真性，即是宇宙真體，本來無二。一真呈露，炯然自喻，非假思慮，故雲慮亡。此際不可以言詞表示，故雲詞喪。須知，思慮起時，便由能慮，現似所慮相。斯時已是虛妄分別，而真體幾離失矣。幾之為言，顯非果離失，然一涉思慮，又不得不謂之離失也。言詞所以表物。真體無相，故非言詞可表。)真體無形無象，無內無外，此是證會所及，非知識所行境。學極於證，而後戲論息。

哲學不當反知，而畢竟當超知。超知者，證會也。知識推度事物，不能應真，虛妄分別故。(知識對於宇宙萬象，隻是一種圖摹，決不與實體相應，故雲虛妄。)知識總是有封珍的，不能冥契大全。至於“證”,則與真理為一。

易言之，“證”即真理呈露，炯然自識也。《新論》建本立極，而談本體。學不究體，自宇宙論言之，萬化無源，萬物無本。隻認現前變動不居的物事為實有，而不究其原，是猶孩童臨洋岸，隻認眾漚為實有，而不悟一一漚皆以大海水為其本源。兒童無知不足怪，而成年人設如此，則可悲矣。(《新論》浩博，學者或不易理會。《語要》卷一有“答某君難《新論》”篇後附識，談體用不二義，舉大海水與眾漚喻，詳為分疏。《語要》卷三後有曹慕樊、王準兩記，其涉及體用義者，皆足發明《新論》,所宜詳究。)學不究體，自人生論言之，無有歸宿。區區有限之形，滄海一粟，迷離顛倒，成何意義?若能見體，即於有限而自識無限，官天地，府萬物，富有日新。自性元無虧欠，本來無待，如何不樂?不究體，道德無內在根源，將隻在己與人或與物的關係上去講道德規律，是猶立法也，是外鑠也。無本之學，如何站得住?悲夫，人失其性也久矣。(性即本體，以其在人言之，則曰性。)殘酷自毀，何怪其然。學不究體，治化無基。功利殺奪，何有止期?若真了天地萬物本吾一體者，科學知能皆可用之以自求多福。學不究體，知識論上無有知源。(本體在人，亦雲性智，純淨圓明而備萬理，是為一切知識之源。詳《新論》“明宗”章。)且真極弗顯(真極，猶雲本體),證量不成。證量者，即本體或性智之自明自了。一極如如，炯然自識，而無外馳。佛家所謂正智緣真如，名為證量，應如是解，非可以智為能緣、如為所緣，判之為二也。二之，便是有對，是妄相，非真體呈露，何成證量?故知證量依本體建立。若本體不立，證量無由成。宋人詞曰，眾裏尋他千百度，回頭驀見那人正在燈火闌珊處。學者無窮思辨，無限知見，皆燈火也，皆向眾裏尋他千百度也。回頭驀見雲雲，正是性智炯然自識。真理何待外求?知見熄時，此理已顯也。此言理智思辨，終必歸於證量，至為割切。學不知所止，(學必至於證，方是《大學》所謂知止。)理不究其極，陽明所謂無頭的學問，可勝慨哉!

《新論》明體用不二，此是千古正法眼藏。一真法界，是體之名；變動不居，是謂之用。哲學家談本體與現象，多欠圓融。(現象一詞，即依用上而名。)《新論》以大海水喻體，眾漚喻用。即體而言，用在體；才說體，便知體必成用。譬如說大海水，即此現作眾漚者是。不可離眾漚而別求大海水。體必成用，不可離用覓體，義亦猶是。即用

而言，體在用；才說用，便知用由體現。譬如說眾漚，即是一一漚，各各攬全大海水為其體。不可隻認一一漚為實物，而否認一一漚各各元是大海水也。用由體現，不可執用而昧其本體，義亦猶是。妙哉，妙哉!

佛氏談本體，隻是空寂，不涉生化；隻是無為，不許說無為而無不為；隻是不生滅，不許言生。譬如，於大海水，隻見為淵深淳蓄，而不悟其生動活躍，全現作無量漚。此未免滯寂之見。其於生滅法，(佛氏所謂生滅法，即指變動不居的萬有而目之也，相當《新論》所謂用。)亦不許說由真如現為如此。譬如，不許說眾漚由大海水現為之。理何可通?詳核佛氏根本大義，卻是體用條然各別。譬如，將大海水與眾漚離而二之，極不應理。此蓋出世法之根本錯誤。《新論》語體本，辨析嚴明，“功能”兩章，最不可忽。

西洋哲學，《新論》可攝通處自不少。如數理派哲學，以事素說明宇宙。其說似妙，而實未見本源。《新論》明功能顯用，(功能，即本體之名。功能顯用，譬如大海水，顯為眾漚。漚，喻用；大海水，喻功能。)。有翕辟二極，頓起頓滅，刹那不住。(即此翕辟二極，名之為用。二極者，非如南北二極有分段之隔也。但言其有內在的矛盾，以相反相成而已。詳上卷“轉變”章。)自翕極而言，翕勢刹那頓現，而不暫住。以此明物質宇宙，本無實物，與事素說，略可和會(即在此無實物的意義上可和會)。而有根本殊趣者，與翕俱起，爰有辟極，轉翕而不隨翕轉，即翕從辟，畢竟不二，而可說唯辟。辟勢無在無不在，無二無別，(絕待，故雲無二；不可分割，故雲無別。)清淨而非迷暗，

所謂神之盛也。是名宇宙大生命，亦即物物各具之生命。譬如月印萬川，萬川各具之月，實是一月。所謂一為無量，無量為一是也。據此，則翕勢頓現，可略攝事素說。而與翕俱起者則有辟。又翕終從辟，反而相成。故乃於翕辟畢竟不二，而見為本體之流行。克就流行言，則新新而不用其故，真真實實，活活躍躍，非斷亦非常。(刹刹不守其故，故非斷；刹刹新新而生，故非常。以上參玩《新論》。)神哉神哉!此非談事素者所與知也。事素說者，不了體用，不識生命。但於翕之方麵，刹那勢速頓現，則與事素說有少分相似。(勢速一詞，借用佛典。有勢猛起，曰勢速。此勢速刹那頓起，於事素亦稍似，即從其無實物的意義上有稍似。)然不了體用，(於翕義稍似，非真了翕。且不知有辟，故未了用。又複不知本體之顯為翕辟，是不悟萬化真源。總而言之，不了體用。)不識生命，(若了翕辟即是本體之流行，若了翕辟反以相成而畢竟不二，即於此識生命。談事素者未堪語此。斯義深微，焉得解人而與之言。)則不足語於第一義。(“第一義”一詞，借用佛典。窮徹宇宙本源，方是第一義。)宇宙人生，不是虛浮無根柢。學不證體，終成戲論。

至於生命論派之學者，大概體驗夫所謂意誌追求，或生之衝動處。此蓋在與形骸俱始之習氣上，有所理會，遂直以習氣暴流，認為生命。(佛家說眾生以勢如暴流之賴耶識為主公。賴耶，即一團習氣也。西哲如叔本華、柏格森等，持說之根底不能外此。)殊不知，必於空寂中識得生生不息之健，方是生命本然，而哲學家罕能見及此也。總之，言事素者，明物質宇宙非實在，《新論》可攝彼義。至於不達宇宙實相，則非進而求之《新論》不可也。生命論者，其所見足與《新論》相發明者自不少，然未能超形與習，以窺生命之本然。(習依形起，亦形之流類也。)人生成為具有形氣之物，則欲愛發而習氣生，種種追求與衝動，其機甚隱，而力甚大。此緣形與習而潛伏之幾，陰蓄之力，殆成為吾人之天性。吾人如不能超脫於此雜染物之外，而欲自識生命之真，殆為事實所不可能者。無明所盲，(借用佛典語。無明，謂迷暗習氣，此能令人成盲。)複蔽自性，常陷顛倒，可哀孰甚。(佛說眾生無始時來，在顛倒中。由其不見自性，而心為形役，故顛倒也。)《新論》融會佛老，以歸於儒，明本體空寂而涵萬理、備萬善，具生生不息之健。

空者，無形無象、無分珍、無限量、無作意，故名空，非空無之謂。寂者，無昏擾、無滯礙、無迷暗，清淨焰明，故名寂。涵萬理、備萬善，本來如是，非妄臆其然也。萬化無非實理之流行，萬物無非真善之燦著。孟子道性善，非從形與習上著眼，乃造微之談也。具生生不息之健，《大易》扼重在此。二氏未免耽空溺寂，儒者蓋預堤其弊。雖然，不見空寂而談生生，其能不囿於形與習，而悟清淨焰明之性體乎?若隻理會到生之衝動與盲目追求雲雲，則已迷其本來生生之健，而無以宰乎形、轉其習，因有物化之患矣。(《新論》“功能”兩章，學者宜玩。)生命論者，未能窮究本源。則夫子嗬子路以“未知生”,豈止為子路下當頭棒耶?牟生宗三，俊才也。前來函談懷特海哲學，甚有理趣。吾置之案頭，擬作答，因循未果，忽忽失去，極悵惘。憶彼有雲，西洋哲學總是一個知的係統(知讀智),自聞餘談儒，而後知儒家哲學，自堯舜迄孔孟，下逮宋明，由其說以究其義，始終是一個仁的係統。《係傳》曰：“智者見之謂之智，仁者見之謂之仁。”由中西學術觀之，豈不然歟。

餘以為儒家根本大典，首推《易》。《易》之為書，名數為經，質力為緯，非智之事歟。(陽為力，而陰為質。質力非二元，但力有其凝之方麵，即名為質。此中質力，隻約科學上的說法。《易》本含攝多方麵的道理。若依玄學言，則陽為辟，而陰為翕，其意義極深遠。科學上質力的意義，隻可總攝於翕的方麵。當別為論。)漢人言《易》,曰乾為仁。坤元亦是乾元。然則遍六十四卦，皆乾為之主宰，即無往而非仁之流行也。據此，則《易》之為書，以仁為骨子，而智運於其間。後儒若宋明語錄，則求仁之功殊切，而尚智之用未宏。(《論語》記者似隻注重孔子言仁與實踐的方麵，非是孔子之道有偏，隻記者有偏注耳。漢以來經師，仁智俱失。宋明儒卻知求仁。)《新論》救後儒之弊，尊性智而未嚐遺量智，(量智，即理智之異名。性智是體，量智是用。量智推度，其效能有限，以其不得有證量也。存養性智，是孟子所謂立大本之道。陸王有見乎此，然未免輕知識，則遺量智矣。孟子尊思為心官。心者，言乎性智也。思者，言乎量智也。遺量智，則廢心之官。後儒思辨之用未宏，此《新論》所戒也。)歸乎證量，而始終尚思辨。(證量者，性智之自明自了。思辨，則量智也。學不至於證，則思辨可以習於支離而迷其本。學唯求證，而不務思辨，則後儒高言體認，而終缺乏聖人智周萬物、道濟天下之大用，無可為後儒諱也。餘擬於《新論》外，更作《量論》,與《新論》相輔而行。老當衰亂，竟未得執筆。)性智，即仁體也。證量，即由不違仁而後得此也。(仁體放失，便無自覺可言。此言自覺，即自明自了，其意義極深遠，與常途習用者不同。)思辨，即性智之發用。周通乎萬事萬物，萬理昭著。如人體無麻木枯廢、血氣不運之患。則仁智雖可分言，而畢竟一體也。《新論》準《大易》而作，形式不同，而義蘊自相和會。

《新論》立翕辟成變義。翕，即凝以成物，而詐現互相觀待的宇宙萬象。辟，則遍運乎一切翕或一切物之中，而包含乎一切物。故辟乃無定在而無所不在，無二無別，複然絕待。翕辟皆恒轉之所為。(恒轉，即本體之名。詳《新論》。翕辟，喻如眾漚。恒轉，喻如大海水。)但從翕之方麵言，則似將物化，而失其本性。(本性，謂恒轉。)從辟之方麵言，則是不改易其本性(本性同上),常轉翕從己，而終不可物化者。(己者，設為辟之自謂。)於此，而見翕辟畢竟不二。(翕隨辟轉，隻是一辟，故不二。)亦即於此，而識恒轉。(於翕辟不二，而知此即恒轉。譬如，於眾漚而知其即是大海水也。)本來無實物，而詐現物相，畢竟非有相、非無相。(恒轉本無形，而不能不現為翕辟，翕即現似物相。故知畢竟非無相。辟，亦無形也，終不失恒轉本性。而翕終隨辟，則翕雖詐現物相，要非實在。故知畢竟非有相。)神哉，神哉!(非有非無，窮於稱讚而歎其神也。)就辟之運乎一一翕或一一物之中以言，便是一為無量。辟是一，已如前說。其運乎一一物之中，即本至一，而分化成多。譬如月印萬川，即本一月而為無量月。就辟之至一而不可分，一一物各得其全以言，便是無量為一。辟是全整的一，故就其在甲物言，則甲物得其全，就其在乙物言，乙物亦得其全，乃至無量物皆然。譬如萬川之月，元是一月。

就萬物各具辟之全以言，則萬物平等一味。《大易》“群龍無首”,(龍者，**，喻物之各具有龍，以成其為物也。無首者，物皆平等，性分各足故。)莊生“泰山非大，秋毫非小”,皆此義也。若推此義以言治化，則當不毀自由，任物各暢其性。各暢者，以並育不相害為原則。逾乎此，則是暴亂，非自由義。此不暇詳。

就一一物各具之辟，即是萬物統體的辟以言，則自甲物言之，曰天地萬物皆吾一體，自乙物言之，亦曰天地萬物皆吾一體，乃至無量物皆然。理實如是，非由意想謂之然。是故《論語》言“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”,人己非異體故。