明宗

今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。

譯者按：本體非是離我的心而外在者，因為大全(大全，即謂本體，此中大字，不與小對。)不礙顯現為一切分，而每一分，又各各都是大全的。如張人，本來具有大全，故張人不可離自心而向外去求索大全的。又如李人，亦具有大全，故李人亦不可離自心而向外去求索大全的。各人的宇宙，都是大全的整體的直接顯現，不可說大全是超脫於各人的宇宙之上而獨在的。譬如大海水(喻本體)顯現為眾漚(喻眾人或各種物),即每一漚都是大海水的全整的直接顯現。試就甲漚來說罷，甲漚是以大海水為體，即具有大海水的全量的。又就乙漚來說罷，乙漚也是以大海水為體，亦即具有大海水的全量的。丙漚、丁漚、乃至無量的漚，均可類推。據此說來，我們若站在大海水的觀點上，大海水是全整的現為一個一個的漚，不是超脫於無量的漚之上而獨在的。又若站在漚的觀點上，即每一漚都是攬大海水為體。我們不要以為每一漚是各個微細的漚，實際上每一漚都是大海的全整的直接顯現著。奇哉奇哉!由這個譬喻，可以悟到大全不礙顯現為一切分，而每一分又各各都是大全的。這真是玄之又玄啊!

又按本體非是理智所行的境界者，熊先生本欲於《量論》廣明此義，但《量論》既未能作，恐讀者不察其旨，茲本熊先生之意而略明之。學問當分二途：曰科學，日哲學(即玄學)。科學根本從實用出發，易言之，即從日常生活的經驗裏出發。科學所憑借以發展的工具，便是理智。這個理智隻從日常經驗裏麵曆練出來，所以要把一切物事看作是離我的心而獨立存在的，非是依於吾心之認識他而始存在的。因此，理智隻是向外去看，而認為有客觀獨存的物事。科學無論發展到何種程度，他的根本意義，總是如此的。哲學自從科學發展以後，他的範圍日益縮小。究極言之，隻有本體論是哲學的範圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域。雖雲哲學家之遐思與明見不止高談本體而已，其智周萬物，嚐有改造宇宙之先識，而變更人類謬誤之思想，以趨於日新與高明之境。哲學思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，(一切智中最上之智，複為一切智之所從出，故雲一切智智。)與科學但為各部門的知識者，自不可同日語。則謂哲學建本立極，隻是本體論，要不為過。夫哲學所窮究的，既是本體。我們要知道，本體的自身是無形相的，而卻顯現為一切的物事。但我們不可執定一切的物事，以為本體即如是。譬如假說水為冰的本體，但不可執定冰的相狀，以為水即如冰相之凝固者然。本體是不可當做外界的物事去推求的。這個道理，要待本論全部講完了才會明白的。然而吾人的理智作用，總是認為有離我的心而獨立存在的物質宇宙。若將這種看法來推求本體，勢必發生不可避免的過失，不是把本體當做外界的東西來胡亂猜擬一頓，就要出於否認本體之一途。所以說，本體不是理智所行的境界。我們以為科學、哲學，原自分途。科學所憑借的工具即理智，拿在哲學的範圍內便得不著本體。這是本論堅決的主張。是實證相應者，名為性智。(性智，亦省稱智。)這個智是與量智不同的。雲何分別性智和量智?性智者，即是真的自己的覺悟，此中真的自己一詞，即謂本體。在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則雲本體。即此本體，以其為吾人所以生之理而言，則亦名真的自己。即此真己，在量論中說名覺悟，即所謂性智。此中覺悟義深，本無惑亂故雲覺，本非倒妄故雲悟。申言之，這個覺悟就是真的自己，離了這個覺悟，更無所謂真的自己。此具足圓滿的明淨的覺悟的真的自己，本來是獨立無匹的。以故，這種覺悟雖不離感官經驗，要是不滯於感官經驗而恒自在離係的。他元是自明、自覺、虛靈無礙、圓滿無缺，雖寂寞無形而秩然眾理已畢具，能為一切知識的根源的。量智是思量和推度，或明辨事物之理則，及於所行所曆，簡擇得失等等的作用故。故說名量智，亦名理智。此智元是性智的發用，而卒別於性智者，因為性智作用依官能而發現，即官能得假之以自用。(此中得者，言其可得，而非恒然。若官能恒假性智以自用，即性智畢竟不得自顯。如謂奴恒奪主，無有主人得自行威命者，此豈應理之談。)易言之，官能可假性智作用以成為官能之作用，迷以逐物，而妄見有外，(性智作用，以下省雲性用。見有外者，以物為外故。)由此成習。(習者，官能的作用，迷逐外物。此作用雖當念遷謝，而必有餘勢續流不絕也。即此不絕之餘勢，名為習。)而習之既成，則且潛伏不測之淵，(不測之淵，形容其藏之深也。)常乘機現起，益以障礙性用，而使其成為官能作用。則習與官能作用，恒葉合為一，以追逐境物，極虛妄分別之能事，外馳而不反，是則謂之量智。(以上意思，俟下卷“明心”章當加詳。)故量智者，雖原本性智，而終自成為一種勢用，迥異其本。(量智即習心，亦說為識。宗門所謂情見或情識與知見等者，皆屬量智。)吾嚐言，量智是緣一切日常經驗而發展，其行相恒是外馳。(此中行相一詞，行謂起解，相者相狀，行解之相，曰行相。外馳者，唯妄計有外在的物事而追求不已故。)夫唯外馳，即妄現有一切物。因此而明辨事物之理則，及於所行所曆，簡擇得失而遠於狂馳者，(狂馳，猶俗雲任感情盲動者也。)此或量智之懸解。(懸解，借用莊子語。)量智有時離妄習纏縛而神解昭著者，斯雲懸解。懸者，形容其無所係也。解者，超脫義，暫離係故，亦雲超脫。然以為真解則未也。以其非真離係，即非真解。必妄習斷盡，性智全顯，量智乃純為性智之發用而不失其本然，始名真解。此豈易言哉?上雲懸解者，特習根潛伏而未甚現起耳。且習有粗細，粗者可暫伏，細者恒潛運而不易察也。量智唯不易得真解故，恒妄計有外在世界，攀構畫。以此常與真的自己分離，(真己無外，今妄計有外，故離真己。)並常障蔽了真的自己。(攀援構畫，皆妄相也，所以障其真己而不得反證。)故量智畢竟不即是性智。此二之辨，當詳諸《量論》。今在此論，唯欲略顯體故。(本體亦省言體，後凡言體者仿此。)

哲學家談本體者，大抵把本體當做是離我的心而外在的物事，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界而建立為本體，紛紛不一其說。不論是唯心唯物，非心非物，種種之論，要皆以向外找東西的態度來猜度，各自虛妄安立一種本體。這個，固然錯誤，更有否認本體而專講知識論者。這種主張，可謂脫離了哲學的立場。因為哲學所以站腳得住者，隻以本體論是科學所奪不去的，我們正以未得證體，才研究知識論。今乃立意不承有本體，而隻在知識論上鑽來鑽去，終無結果，如何不是脫離哲學的立場?凡此種種妄見，如前哲所謂道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。此其謬誤，實由不務反識本心。易言之，即不了萬物本原與吾人真性，本非有二，(此中真性，即謂本心。以其為吾人所以生之理，則雲真性；以其主乎吾身，則曰本心。)遂至妄臆宇宙本體為離自心而外在，故乃憑量智以向外求索。及其求索不可得，猶複不已於求索，則且以意想而有所安立。學者各憑意想，聚訟不休，則又相戒勿談本體，於是盤旋知識窠白，而正智之途塞，人顧自迷其所以生之理。古德有騎驢覓驢之喻，蓋言其不悟自所本有，而妄向外求也。

慨斯人之顛倒，可奈何哉?前麵已說，本體不是離我的心而外在的。這句話的意思，是指示他們把本體當做外界獨存的東西來推度，是極大的錯誤。設有問言，既體非外在，當於何求?應答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之於心而即是，豈遠乎哉?不過，提到一心字，應知有本心習心之分。唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體，不可認習心作真宰也。(真宰者，本心之異名。以其主乎吾身而視聽言動一皆遠於非理，物欲不得而幹，故說為真宰。)習心與本心的分別，至後當詳。(下卷“明心章”)

今略說本心義相：一、此心是虛寂的。無形無象，故說為虛；性離擾亂，故說為寂。寂故，其化也神，不寂則亂，惡乎神，惡乎化?虛故，其生也不測，不虛則礙，奚其生，奚其不測?二、此心是明覺的。離暗之謂明，無惑之謂覺。明覺者，無知而無不知。無虛妄分別，故雲無知；照體獨立，為一切知之源，故雲無不知。備萬理而無妄，具眾德而恒如，是故萬化以之行，百物以之成。群有不起於惑。反之明覺，不亦默然深喻哉?哲學家談宇宙緣起，有以為由盲目追求的意誌者，此與數論言萬法之生亦由於暗，伏曼容說萬事起於惑，同一謬誤。蓋皆以習心測化理，而不曾識得本心，故鑄成大錯。《易曰“乾知大始”。乾謂本心，亦即本體。知者，明覺義，非知識之知。乾以其知而為萬物所資始，孰謂物以惑始耶?萬物同資始於乾元，而各正性命，以其本無惑性故。證真之言莫如《易》,斯其至矣。是故此心(謂本心)即是吾人的真性，亦即是一切物的本體。或複問言：黃蘖有雲，深信含生同一真性，心性不異，即性即心雲雲。此與孟子所言盡心則知性知天，遙相契應。宋明理學家有以為心未即是性者，此未了本心義。本心即是性，但隨義異名耳。以其主乎身曰心，以其為吾人所以生之理曰性，以其為萬有之大原曰天。故盡心則知性知天，以三名所表，實是一事。但取義不一，而名有三耳。盡心之盡，謂吾人修為工夫，當對治習染或私欲，而使本心得顯發其德用，無有一毫虧欠也。故盡心即是性天全顯，故曰知性知天。知者證知，本心之炯然內證也，非知識之知。由孟子之言，則哲學家談本體者，以為是量智或知識所行之境，而未知其必待修為之功，篤實深純，乃至克盡其心，始獲證見，則終與此理背馳也。黃蘖言即心即性，是有當於孟子。然世人頗疑在我之心(本心，亦省雲心。他處準知。)雲何即是萬物之本體?此如何開喻?答曰：彼所不喻者，徒以習心虛妄分別、迷執小己而不見性故也。(性字，注見前。)夫執小己，則歧物我、判內外，(內我而外物，兩相隔截。)故疑我心雲何體物。(體物，雲為萬物之本體。)若乃廓然忘己，而徹悟寂然非空，生而不有，至誠無息之實理，是為吾與萬物所共稟之以有生，即是吾與萬物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虛靈不昧，即為吾身之主，則亦謂之本心。故此言心，實非吾身之所得私也，乃吾與萬物渾然同體之真性也。然則反之吾心，而即已得萬物之本體。(本體乃真性之異語，以其為吾與萬物所以生之實理則曰真性。即此真性，是吾與萬物本然的實相，亦曰本體。此中實相，猶言實體。本然者，本來如此。德性無變易故，非後起故，恒自爾故。)吾心與萬物本體，無二無別，其又奚疑?孟子雲：“夫道，一而已矣”。此之謂也。

或複難言：說心便與物對，心待物而彰名，無物則心之名不立，如何可言吾心即是吾與萬物所同具的本體?答曰：汝所謂與物對待的心，欲是吾所謂習心。習心者，原於形氣之靈，由本心之發用，不能不憑官能以顯，而官能即得假借之，以成為官能之靈明。故雲形氣之靈，非謂形氣為本原，而靈明是其發現也。形氣之靈，發而成乎習。習成，而複與形氣之靈，葉合為一，以追逐境物，是謂習心。故習心，物化者也，與凡物皆相待相需，非能超物而為禦物之主也。此後起之妄也。本心無對，先形氣而自存。先者，謂其超越乎形氣也。非時間義。自存者，非依他而存故，本絕待故。是其至無而妙有也，則常遍現為一切物而遂憑物以顯。由本無形相，說為至無。其成用也，即遍現為一切物而遂憑之以顯，是謂至無而妙有。故本心乃複然無待，體物而不物於物者也。體物者，謂其為一切物之實體，而無有一物得遺之以成其為物者也。不物於物者，此心能禦物而不役於物也。真實理體，無方無相，雖成物而用之以自表現，然畢竟恒如其性，不可物化也。此心即吾人與萬物之真極，其複何疑?(真極，即本體之異語。)如前已說，本體唯是實證相應，不是用量智可以推求得到的。因為量智起時，總是要當做外在的物事去推度。如此，便已離異了本體，而無可冥然自證矣。然則如何去實證耶?記得從前有一西人，曾問實證當用什麽方法。吾曰：此難作簡單的答複，隻合不談。因為此人尚不承認有所謂本心，如何向他談實證?須知，克就實證的意義上說，此是無所謂方法的。實證者何?就是這個本心的自知自識。換句話說，就是他本心自己知道自己。不過，這裏所謂知或識的相狀很深微，是極不顯著的，沒有法子來形容他的。這種自知自識的時候，是絕沒有能所和內外及同異等等分別的相狀的，而卻是昭昭明明、內自識的，不是渾沌無知的。我們隻有在這樣的境界中才叫做實證。而所謂性智，也就是在這樣的境界中才顯現的。這才是得到本體。前麵說是實證相應者名為性智，就是這個道理。據此說來，實證是無所謂方法的。但如何獲得實證，有沒有方法呢?應知，獲得實證，就是要本心不受障礙才行。如何使本心不受障礙，這不是無方法可以做到的。這種方法，恐怕隻有求之於中國的儒家和老莊，以及印度佛家的。我在這裏不及談，當別為《量論》。

今世之為玄學者，全不於性智上著涵養工夫，唯憑量智來猜度本體，以為本體是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界。他們的態度隻是向外去推求，因為專任量智的緣故。所謂量智者，本是從向外看物而發展的。因為吾人在日常生活的宇宙裏，把官能所感攝的，都看作自心以外的實在境物，從而辨識他、處理他。量智就是如此而發展來。所以，量智隻是一種向外求理的工具。這個工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內，當然不能謂之不當。但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用他作工具，而把本體當做外在的境物以推求之，那就大錯而特錯了。我們須知道，真理唯在反求。我們隻要保任著固有的性智，(保者，保持。任者，任持。保任即常存之，而無以惑染或私意障礙之也。)即由性智的自明自識而發現吾人生活的源泉。這個在我的生活的源泉，至廣無際，至大無外，至深不測所底，至寂而無昏擾，含藏萬有，無所虧欠，也就是生天生地和發生無量事物的根源。因為我人的生命與宇宙的大生命原來不二。所以，我們憑著性智的自明自識才能實證本體，才自信真理不待外求，才自覺生活有無窮無盡的寶藏。若是不求諸自家本有的自明自識的性智，而隻任量智，把本體當作外在的物事去猜度，或則憑臆想建立某種本體，或則任妄見否認了本體，這都是自絕於真理的。所以我們主張量智的效用是有限的。量智隻能行於物質的宇宙，而不可以實證本體。本體是要反求自得的。本體就是吾人固有的性智。吾人必須內部生活淨化和發展時，這個智才顯發的。到了性智顯發的時候，自然內外渾融，(即是無所謂內我和外物的分界。)冥冥自證，無對待相。(此智的自識，是能所不分的，所以是絕對的。)即依靠著這個智的作用去察別事物，也覺得現前一切物莫非至真至善。換句話說，即是於一切物不複起滯礙想，謂此物便是一一的呆板的物，而隻見為隨在都是真理顯現。到此境界，現前相對的宇宙，即是絕對的真實，不更欣求所謂寂滅的境地。(寂滅二字，即印度佛家所謂涅槃的意思，後仿此。)現前千變萬動的，即是大寂滅的；大寂滅的，即是現前千變萬動的。不要厭離現前千變萬動的宇宙而別求寂滅，也不要淪溺在現前千變萬動的宇宙而失掉了寂滅境地。本論的宗極，隻是如此的。現在要闡明吾人生命與宇宙元來不二的道理，所以接著說唯識。

原載《新唯識論》卷上，“明宗”章。

還有許多哲學家承認宇宙萬象是客觀存在，但不肯承認有實體，甚至厭聞本體論。(實體與本體二名，雖有一字不同，而其義則一也。本者，言其本來有故，亦即是萬物的自身。實者，言其真真實實。)此與印度古代無因論者，同為淺見。餘以為宇宙自有真源，萬有非忽然而起。譬如臨大海岸諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應知一一漚相，各各皆以大海水為其真源。尼父川上之歎，睹逝水而識真常，神悟天啟，非上聖其能若是哉?如隻承認宇宙萬象為實在，而不承認有本體，便如孩兒臨海岸隻認眾漚為實有而不知由大海水變作一一漚。

有問：本體具何等義?答曰：略說四義。一、本體是萬理之原、萬德之端、萬化之始。(始，猶本也。)二、本體即無對即有對，即有對即無對。三、本體是無始無終。四、本體顯為無窮無盡的大用，應說是變易的；然大用流行，畢竟不曾改易其本體固有生生、健動，乃至種種德性，應說是不變易的。上來略舉四義，學者虛懷默究，不患無脫然超悟時也。(本體顯為之顯字，是顯現義。)

複次，前文已雲，不妨假說本體為能變。還要補充一段話，此能變一詞的能字，隻是形容詞，並不謂有所變與之為對。如果說，由能變造起所變，必將以能變為超脫乎所變之上而獨在，不惟同於宗教擬人之神，更有能所對峙不得圓融之大過。須知，實體是完完全全的變成萬有不齊的大用，即大用流行之外，無有實體。譬如大海水全成為眾漚，即眾漚外無大海水。體用不二亦猶是。夫實體渾然無象，而其成為用也，即繁然萬殊。故從其成用，而讚為能。實體所以名能變者，其義在此。

已說實體為能變，當知實體非常非斷，(斷者，斷絕。)故又名之以恒轉。恒字是非斷的意思，轉字是非常的意思。非常非斷，刹那刹那，生滅滅生，故名恒轉。此乃即體顯用，以立斯名。

原載《體用論》,“明變”章。