第二章 《實踐論》解讀
貫穿於毛澤東《實踐論》始終的一條紅線，是用知與行、理論與實踐的具體的曆史的統一這一馬克思列寧主義的基本原則，深入分析、批判和反對黨內長期存在的教條主義和經驗主義，特別是教條主義的錯誤和危害。
《實踐論》寫於1937年7月。此時的中國共產黨已經經曆過第一次國內革命戰爭和第二次國內革命戰爭，有了反對右傾機會主義和“左”傾教條主義兩方麵的豐富的理論經驗和實踐經驗。毛澤東的《實踐論》就是對中國革命這些豐富的理論與實踐經驗的哲學總結，是用辯證唯物論的認識論去反對和批判黨內長期存在的教條主義和經驗主義，特別是教條主義的哲學著述。它以理論與實踐即知行關係為中心，係統而深刻地闡發了馬克思主義的認識論。《實踐論》概說毛澤東的《實踐論》言簡意賅卻博大精深。《實踐論》是“精”、是“管用”的哲學。[1]它以知與行、理論與實踐的具體的曆史的統一一
為核心線索和基本原則，深入淺出地闡明了辯證唯物論的認識論關於實踐與認識的相互關係，關於認識的辯證發展過程，關於認識的相對性與絕對性即相對真理與絕對真理的問題，以及改造客觀世界與主觀世界的相互關係等一係列關係到中國共產黨和中國革命生死存亡的重大哲學問題。
1. 關於實踐和認識的來源
實踐的觀點是辯證唯物論認識論的第一的和基本的觀點，這是列寧在馬克思理論的基礎上提出的著名論斷，毛澤東在《實踐論》中係統而深刻地闡發了馬克思主義認識論的這一哲學論斷和基本理論。
什麽是實踐？唯心論和舊唯物論都有自己的規定性，有自己的理解。唯心論把實踐規定為“內省體驗”、“道德修養”。[2] 舊唯物論，特別是費爾巴哈的唯物論，脫離人的社會性和曆史發展，把實踐理解為消極的感性直觀，而不是積極的感性物質活動。毛澤東為了同唯心論和舊唯物論劃清界限，把實踐明確地規定為“社會實踐”、“變革現實”和“改造客觀世界”的活動，因此這裏的實踐就與唯心論的“內省實踐”以及舊唯物論的“個人生活實踐”和“理論實踐”
有了本質不同的規定性。毛澤東認為，社會實踐範圍廣泛，包括生產活動實踐、階級鬥爭實踐、政治生活實踐、科學和藝術活動等。
認識的來源就在於人類的社會實踐。毛澤東指出，人類的社會實踐活動是人類認識的基本來源。人的認識來源於社會實踐，認識是實踐的反映，離開了實踐，就不可能獲得真知。而既然認識是實踐的反映，那麽正確的認識就是正確而又全麵地反映了實踐活動的認識，是與客觀事物及其發展規律相符合相一致的認識。這是毛澤東在《實踐論》中所深入闡發並貫穿全篇的辯證唯物論認識論的一個最基本的原理。
2. 關於認識的辯證發展過程
認識的過程問題，就是人們的思想如何反映外界事物及其規律的問題，也就是認識的發生發展問題。毛澤東在《實踐論》中對人類的認識過程做了邏輯完整的論述：在實踐活動的基礎上，首先是人的感性認識階段，然後上升到理性認識階段，最後再把理性認識運用到實踐中去指導實踐，並在實踐中得到檢驗和發展。人類這一認識過程的反複進行和前進發展，即“實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往複以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度”[3]，這就是人類在實踐基礎上的認識的辯證發展過程，就是人類認識運動的總規律。
而黨內存在的教條主義和經驗主義的錯誤就在於：前者否認理性認識來源於感性認識，忽視感性認識的基礎地位，不承認感性認識是理性認識的基礎；後者則不承認理性認識的重要性，否認感性認識有待於發展到理性認識。這兩者的錯誤在於：割裂了人類認識發展的辯證統一過程，片麵地強調認識的某一個方麵或某一個階段。
3. 關於真理及其標準問題
真理問題，就是關於人類對於外界事物及其規律能否認識的問題，也就是人類思想反映的外界事物及其規律性是否可靠的問題。[4]毛澤東在《實踐論》中指出：首先，隻有正確反映外界事物及其規律的認識才是真理，而人的認識正確與否，要在實踐中接受檢驗，實踐是檢驗真理的標準。其次，人對事物及其規律的認識不是一蹴而就的，而是由簡單到複雜、由低級向高級發展的。最後，真理有其絕對性和相對性。一方麵，正確反映客觀事物及其發展規律的認識都有著客觀的絕對真理的意義，但是，由於外界事物及其規律不是一下子就能認識清楚的，而且它本身有一個不斷變化、發展的過程，所以，人的認識也就隨之不斷地變化、發展，從這個意義上說，真理又都是相對的。可見，絕對真理和相對真理是一個矛盾統一體，而教條主義和經驗主義的錯誤就在於：它們隻承認絕對真理，不承認相對真理，割裂了認識的辯證統一過程。
以上是《實踐論》所闡發的有關辯證唯物論認識論的幾個基本問題。下麵，我們就對這些問題和內容分別加以詳細討論和研究。
關於實踐與認識的關係
《實踐論》係統地闡述了社會實踐在認識過程中的地位和作用。
列寧曾指出：“馬克思在1845 年，恩格斯在1888 年和1892 年，都把實踐標準作為唯物主義認識論的基礎。”[5] 毛澤東的《實踐論》發揮和發展了馬克思、恩格斯、列寧的思想，他從認識的產生、發展、檢驗各個環節全麵考察了實踐在認識過程中的地位和作用。他把實踐的觀點真正貫穿於認識過程的始終，充分體現了實踐是認識論之第一的和基本的觀點。實踐對於認識的基礎作用主要表現在以下四個方麵：1. 實踐是認識的來源
無論何人要認識什麽事物，除了同那個事物接觸，即生活於（實踐於）那個事物的環境中，是沒有法子解決的。……如果要直接地認識某種或某些事物，便隻有親身參加於變革現實、變革某種或某些事物的實踐的鬥爭中，才能接觸到那種或那些事物的現象，也隻有在親身參加變革現實的實踐的鬥爭中，才能暴露那種或那些事物的本質而理解它們。……你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。……你要知道革命的理論和方法，你就得參加革命。[6]首先，實踐為認識的產生提出了需要。人的認識活動是適應實踐的需要、為解決和完成實踐提出的問題和任務而產生的。科學研究的任務、科學工作的課題是由實踐的需要提出，並且圍繞著人類實踐的需要這個中心來展開的。
二
其次，實踐還為認識的形成提供了可能，並把這種可能變為現實。實踐把主體和客體直接地、現實地聯結起來，使主體能從客體中獲得真實可靠的信息。客觀事物隻有通過實踐這一中介，才能轉化為主體的認識對象和認識內容。
不僅如此，主體用以加工客體信息的各種思想模式或觀念圖式，也同樣來源於實踐。有人認為，認識來源於實踐的命題隻適用於經驗科學而不適用於演繹科學（數學和邏輯）。這種看法是沒有根據的。邏輯和數學公理表麵上看好像是先天的東西，實際上卻是人們在實踐中對客觀事物的關係的反映。正是在長期的實踐活動中，客觀事物的這種關係億萬次地反映到人們的頭腦中來，並逐漸在人們的思想中獲得了鞏固的和穩定的形式，才形成了各種在人們看來是不證自明的邏輯和數學公理。因此，即使是看似與客觀世界無關的抽象理論，也同樣源自實踐。因此列寧指出：“人的實踐經過億萬次的重複，在人的意識中以邏輯的式固定下來。這些式正是（而且隻是），由於億萬次的重複才有先人之見的鞏固性和公理的性質。”[7]當然，對於認識來源於實踐，我們也不能做狹隘的、簡單化的理解。
首先，認識來源於實踐並不否定人的大腦和感官在生理素質上的差異對認識的影響。但是人的生理素質隻是人們進行實踐和認識的一種物質條件，並不是人們的實踐和認識本身。它對於形成人們在認識和才能上的差別不起決定性的作用，造成人們認識和才能差別的決定性原因隻能是後天的社會實踐。馬克思曾引用亞當·斯密的話來說明這個問題：“他很清楚地看到：‘個人之間天賦才能的差異，實際上遠沒有我們所設想的那麽大，這些十分不同的、看來是使從事各種職業的成年人彼此有所區別的才賦，與其說是分工的原因，不如說是分工的結果。’搬運夫和哲學家之間的原始差別要比家犬和獵犬之間的差別小得多。他們之間的鴻溝是分工掘成的。”[8]其次，認識來源於實踐並不否認學習間接經驗的必要性和重要性。毛澤東拿我國的一句古語舉例，“秀才不出門，全知天下事”。
這句話雖然並不完全正確，但也說明了學習間接經驗的好處或必要性。一方麵，每一個特定主體的生命和能力是有限的，不可能事事親身實踐；另一方麵，理論或認識本身具有曆史的繼承性，所以，主體可以也應該通過讀書或傳授等方式來獲取間接經驗，這是人類認識發展的必要途徑。我們還可以用牛頓的一句名言來舉例說明獲取間接經驗的意義：“假若我能比別人望得略為遠些，那是因為我站在巨人們的肩膀上。”
但是間接經驗歸根到底也是來源於前人或他人的實踐，而且人們接受間接經驗也要或多或少地以某種直接經驗即實踐為基礎，隻有把間接經驗和直接經驗有機地、辯證地結合起來，才能有比較完全的認識。
總之，實踐在認識中的重要作用就在於它為主體和客體之間發生聯係和相互作用提供了必不可少的環節，它就像一座橋梁連通了主體與客體。作為主體的人隻有在實踐中，才能從客體那裏獲得各種信息，使客體顯露出它內部的本質和規律。所以，歸根結底，實踐是認識的來源。
2. 實踐是認識發展的動力
實踐不僅是認識的來源，還是認識發展的動力。
不能在封建社會就預先認識資本主義社會的規律，因為資本主義還未出現，還無這種實踐。馬克思主義隻能是資本主義社會的產物。馬克思不能在自由資本主義時代就預先具體地認識帝國主義時代的某些特異的規律，因為帝國主義這個資本主義最後階段還未到來，還無這種實踐，隻有列寧和斯大林才能擔當此項任務。馬克思、恩格斯、列寧、斯大林之所以能夠作出他們的理論，除了他們的天才條件之外，主要地是他們親自參加了當時的階級鬥爭和科學實驗的實踐，沒有這後一個條件，任何天才也是不能成功的。[9]可見，實踐的發展不斷揭示出客觀世界的越來越多的特性，為解決認識上的新課題積累越來越豐富的經驗材料，否則，沒有資本主義社會的實踐，任何天才也不能創立馬克思主義的理論，實現人類思想史上的革命性變革。所以，我們可以得出的結論是：第一，實踐的發展為認識的發展提供必要的條件。所以毛澤東才作出“馬克思主義隻能是資本主義社會的產物”的重要論斷。不僅如此，實踐還能提供日益完備的物質手段，不斷強化主體的認識能力。第二，實踐鍛煉和提高了主體的認識能力。恩格斯說：“人的智力是按照人如何學會改變自然界而發展的。”[10] 第三，實踐的發展還不斷地提出認識的新課題，推動著認識向前發展。恩格斯說：“社會一旦有技術上的需要，則這種需要就會比十所大學更能把科學推向前進。”[11] 第四，實踐作為認識發展的動力，還表現在它能推動認識由低級向高級無限發展。因為，實踐不斷提出認識的新課題，促使人們去研究它，並為解決這些認識課題積累著必要的經驗材料；實踐不斷地創造出新的認識工具，以彌補感官的不足。人類的認識能力，也隨著實踐的發展而發展。
3. 實踐是檢驗認識正確與否的標準馬克思說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”[12]人用自己的思維模式在頭腦中重建客體模型，並根據這個客體模型推導出應當具有的未知性質，然後再用實踐加以檢驗，當理論預言與變革客體的實踐結果一致時，就證明人在頭腦中精神地重建的客體模型與客體自身相一致。
簡單來說，任何認識是否具有真理性，隻有在實踐中加以應用後，才能根據其對實踐的作用來判定。因為，一方麵，人的認識沒有超出主觀思想範圍，不能確認自身是否與客觀實際相符合；另一方麵，客觀事物存在於人的意識之外，不具備把人的認識同客觀實在加以對照的能力，不能直接回答人的認識正確與否。所以，隻有實踐具有直接現實性，能夠檢驗人的認識是否正確。實踐是把主觀和客觀聯係起來的橋梁，是主觀與客觀的“中介”和“交錯點”，具有直接現實性的品格。人們隻有在改造客觀世界的實踐活動中，才能把主觀認識同客觀現實緊密結合起來並加以對照。人們把從實踐中得來的認識加以整理後再返回到實踐中去指導實踐，如果達到了預期的目的，認識變為現實，就證明這種認識是正確的，否則就是不正確的。
實踐作為檢驗認識正確與否的標準並不排斥邏輯證明的作用。
合乎邏輯的思維既是實踐的指導思想，又是理解、總結和表達實踐成果的必要條件。但是邏輯本身也是以往人類實踐的精神成果，邏輯推理的前提和邏輯法則的真理性也要靠實踐來檢驗。某些邏輯證明的結論，還必須經過實踐的檢驗，才能最後判定它的真理性。因此，實踐高於邏輯證明，檢驗認識正確與否的最終標準也隻能是實踐。堅持把實踐作為檢驗認識正確與否的根本標準，對我們解放思想、破除迷信、堅持實事求是的思想路線，有著重大的理論意義和現實意義。
4. 實踐是認識的目的
認識活動的目的不在於認識活動本身，而在於更好地去改造客體，更有效地指導實踐。認識指導實踐、為實踐服務的過程，即是認識價值的實現過程。
馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中指出：“哲學家們隻是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。”[13] 實踐是人能動地改造世界的活動。實踐把居於能動與主導方麵的主體和居於依據與基礎方麵的客體聯結起來，形成了改造關係，它改造著自然界，改造著社會，改造著人們之間的關係和人自身。人類發展的曆史表明，沒有實踐，就沒有社會曆史的進步和人自身的進步。
關於認識的辯證發展過程
毛澤東在《實踐論》中詳細闡明的馬克思列寧主義的認識論的另一個基本問題，就是認識的辯證過程問題。他認為：“這種基於實踐的由淺入深的辯證唯物論的關於認識發展過程的理論，在馬克思主義以前，是沒有一個人這樣解決過的。馬克思主義的唯物論，第一次正確地解決了這個問題，唯物地而且辯證地指出了認識的深化的運動，指出了社會的人在他們的生產和階級鬥爭的複雜的、經常反複的實踐中，由感性認識到論理認識的推移的運動。”[14]原來人在實踐過程中，開始隻是看到過程中各個事物的現象方麵，看到各個事物的片麵，看到各個事物之間的外部聯係。例如有些外麵的人們到延安來考察，頭一二天，他們看到了延安的地形、街道、屋宇，接觸了許多的人，參加了宴會、晚會和群眾大會，聽到了各種說話，看到了各種文件，這些就是事物的現象，事物的各個片麵以及這些事物的外部聯係。這叫做認識的感性階段，就是感覺和印象的階段。也就是延安這些各別的事物作用於考察團先生們的感官，引起了他們的感覺，在他們的腦子中生起了許多的印象，以及這些印象間的大概的外部的聯係，這是認識的第一個階段。[15]
三
毛澤東在這段文字裏通過具體生動的事例，非常清晰地描述了認識過程的第一個階段即感性認識階段。在這個階段，人們對認識對象有了一個直觀的、現象的認識，此階段人們對於事物的了解還處於量變階段。外界事物在人們的實踐過程中作用於人們的感覺器官，在人們的頭腦中不斷地產生許多感覺和印象，這些感覺和印象就是人們認識的量變階段。這個階段的認識還是關於事物的現象的、片麵的和外部聯係的東西。因此在這個階段我們還隻是感覺到了認識對象，還沒有形成深刻的概念，還沒有深刻地理解它，並作出合乎邏輯的結論。
社會實踐的繼續，使人們在實踐中引起感覺和印象的東西反複了多次，於是在人們的腦子裏生起了一個認識過程中的突變（即飛躍），產生了概念。概念這種東西已經不是事物的現象，不是事物的各個片麵，不是它們的外部聯係，而是抓著了事物的本質，事物的全體，事物的內部聯係了。概念同感覺，不但是數量上的差別，而且有了性質上的差別。
循此繼進，使用判斷和推理的方法，就可產生出合乎論理的結論來。《三國演義》上所謂“眉頭一皺計上心來”，我們普通說話所謂“讓我想一想”，就是人在腦子中運用概念以作判斷和推理的工夫。這是認識的第二個階段。[16]這個形成概念、進行判斷和推理的階段，是人們對於一個事物的整個認識過程的第二個階段，也就是理性認識階段。在這個階段，人們對事物的認識發生了從量變階段到質變階段的很大的飛躍，它不再是感覺到的事物的現象的、片麵的和外部的聯係，而是抓著了事物的本質、事物的全體、事物的內部聯係了。
辯證唯物論的認識運動，如果隻到理性認識為止，那末還隻說到問題的一半。而且對於馬克思主義的哲學說來，還隻說到非十分重要的那一半。馬克思主義的哲學認為十分重要的問題，不在於懂得了客觀世界的規律性，因而能夠解釋世界，而在於拿了這種對於客觀規律性的認識去能動地改造世界。[17]
這是因為：第一，認識的目的是指導實踐。我們認識和掌握外部世界的規律並不是目的本身，認識世界是為了改造世界，隻有將理性認識運用到實踐中並指導實踐，我們的認識才具有實際意義。
在馬克思主義看來，理論是重要的，它的重要性充分地表現在列寧說過的一句話：“沒有革命的理論，就不會有革命的運動。”然而馬克思主義看重理論，正是，也僅僅是，因為它能夠指導行動。如果有了正確的理論，隻是把它空談一陣，束之高閣，並不實行，那末，這種理論再好也是沒有意義的。[18]
第二，理性認識形成後，它是否正確地揭示了事物的本質和規律，這個問題也還沒有得到最終解決。要想解決這個問題，就隻有把理性認識應用到實踐中，看它是否能使實踐達到預定的目標。
認識從實踐始，經過實踐得到了理論的認識，還須再回到實踐去。認識的能動作用，不但表現於從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍，更重要的還須表現於從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍。抓著了世界的規律性的認識，必須把它再回到改造世界的實踐中去，再用到生產的實踐、革命的階級鬥爭和民族鬥爭的實踐以及科學實驗的實踐中去。
這就是檢驗理論和發展理論的過程，是整個認識過程的繼續。理論的東西之是否符合於客觀真理性這個問題，在前麵說的由感性到理性之認識運動中是沒有完全解決的，也不能完全解決的。要完全地解決這個問題，隻有把理性的認識再回到社會實踐中去，應用理論於實踐，看它是否能夠達到預想的目的。[19]
把理性認識應用於實踐中，用實踐來檢驗和發展理論，這是整個認識過程的繼續，我們不妨把它稱作認識過程的第三個階段。那麽認識過程到這裏就完成了嗎？
我們的答複是完成了，又沒有完成。……一般地說來，不論在變革自然或變革社會的實踐中，人們原定的思想、理論、計劃、方案，毫無改變地實現出來的事，是很少的。這是因為從事變革現實的人們，常常受著許多的限製，不但常常受著科學條件和技術條件的限製，而且也受著客觀過程的發展及其表現程度的限製（客觀過程的方麵及本質尚未充分暴露）。在這種情形之下，由於實踐中發現前所未料的情況，因而部分地改變思想、理論、計劃、方案的事是常有的，全部地改變的事也是有的。即是說，原定的思想、理論、計劃、方案，部分地或全部地不合於實際，部分錯了或全部錯了的事，都是有的。許多時候須反複失敗過多次，才能糾正錯誤的認識，才能到達於和客觀過程的規律性相符合，因而才能夠變主觀的東西為客觀的東西，即在實踐中得到預想的結果。但是不管怎樣，到了這種時候，人們對於在某一發展階段內的某一客觀過程的認識運動，算是完成了。[20]人們的認識過程發生了從感性認識到理性認識，再由理性認識回到實踐的兩次飛躍之後，人們的認識運動就算完成了嗎？為什麽毛澤東說“是完成了，又沒有完成”呢？
之所以說“完成了”，是就變革某一對象的發展階段內的某一過程獲得成功的情形而言的。人們在興辦一個工廠、製造一種器物、變革某一社會過程等這一類實踐時，某一對象的具體過程就反映在人們的意識中，形成感性經驗，人們對感性經驗進行邏輯加工，能夠發現那一具體過程的規則，並通過概括而形成思想和理論，然後根據這一思想和理論擬訂計劃和方案去改造同一對象的同一具體過程，如果達到了目的或獲得成功，那麽對於這個具體的認識過程或認識運動而言，算是完成了。
然而對於過程的推移而言，人們的認識運動是沒有完成的。任何過程，不論是屬於自然界的和屬於社會的，由於內部的矛盾和鬥爭，都是向前推移向前發展的，人們的認識運動也應跟著推移和發展。依社會運動來說，真正的革命的指導者，不但在於當自己的思想、理論、計劃、方案有錯誤時須得善於改正，如同上麵已經說到的，而且在於當某一客觀過程已經從某一發展階段向另一發展階段推移轉變的時候，須得善於使自己和參加革命的一切人員在主觀認識上也跟著推移轉變，即是要使新的革命任務和新的工作方案的提出，適合於新的情況的變化。革命時期情況的變化是很急速的，如果革命黨人的認識不能隨之而急速變化，就不能引導革命走向勝利。[21]
之所以說“又沒有完成”，是因為人們的認識從感性階段上升到理性階段，再從理性認識回到實踐中去指導實踐並接受實踐的檢驗，這僅僅是認識發展中的一個相對完整的環節或過程，而不是整個認識過程的終結。這是因為，客觀世界是永恒發展的，人的實踐活動和認識能力也是不斷發展的，任何認識都不是一次完成、沒有缺陷的。人們會在新的實踐中不斷對認識提出新課題，對認識的深度和廣度提出更高要求，因此認識是永遠處於不斷發展、運動的過程中。
認識的各個環節或者階段，無論是在實踐基礎上從感性認識上升到理性認識，還是從理性認識再回到實踐中接受檢驗和指導實踐並取得進一步發展，都是一個不斷反複、不斷發展、不斷深化的過程。
因此，毛澤東在《實踐論》最後一段這樣說：通過實踐而發現真理，又通過實踐而證實真理和發展真理。從感性認識而能動地發展到理性認識，又從理性認識而能動地指導革命實踐，改造主觀世界和客觀世界。實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式，循環往複以至無窮，而實踐和認識之每一循環的內容，都比較地進到了高一級的程度。這就是辯證唯物論的全部認識論，這就是辯證唯物論的知行統一觀。[22]
雖然到這裏，我們已經比較清楚地理解和把握了認識的總體過程和基本規律，但這裏必須要特別強調的一點是，我們如何看待和理解感性認識與理性認識的關係問題。這一關係之所以重要，是因為它關係到我們如何認識和對待“唯理論”和“經驗論”這兩種哲學傾向，關係到我們是否能夠堅持馬克思主義關於認識的辯證法問題。
第一，理性認識依賴於感性認識。毛澤東批評了哲學史上否認感性認識之重要性的傾向。
如果以為理性認識可以不從感性認識得來，他就是一個唯心論者。哲學史上有所謂“唯理論”一派，就是隻承認理性的實在性，不承認經驗的實在性，以為隻有理性靠得住，而感覺的經驗是靠不住的，這一派的錯誤在於顛倒了事實。
理性的東西所以靠得住，正是由於它來源於感性，否則理性的東西就成了無源之水，無本之木，而隻是主觀自生的靠不住的東西了。從認識過程的秩序說來，感覺經驗是第一的東西，我們強調社會實踐在認識過程中的意義，就在於隻有社會實踐才能使人的認識開始發生，開始從客觀外界得到感覺經驗。一個閉目塞聽、同客觀外界根本絕緣的人，是無所謂認識的。認識開始於經驗——這就是認識論的唯物論。[23]感性認識是人的眼、耳、鼻、舌、身等感官通過人在實踐中與認識對象的直接相互作用在頭腦中形成感覺、知覺、表象的認識過程。感覺、知覺、表象等感性認識形成的是對事物的表麵的、片麵的和外部聯係的認識，具有數量多、內容豐富、直觀生動等特點。
感性認識是認識的初級階段，它是聯係主觀與客觀的橋梁，是認識活動的起點，感性認識是人們進一步認識事物本質和規律所依據的原始認識材料，沒有感性認識人們就無法理解客觀世界，因此理性認識自然也就成了無源之水、無本之木。
第二，感性認識有待於發展到理性認識。在批評了“唯理論”
的錯誤傾向後，毛澤東同時批評了忽視理性認識重要性的“經驗論”
的錯誤。
如果以為認識可以停頓在低級的感性階段，以為隻有感性認識可靠，而理性認識是靠不住的，這便是重複了曆史上的“經驗論”的錯誤。這種理論的錯誤，在於不知道感覺材料固然是客觀外界某些真實性的反映（我這裏不來說經驗隻是所謂內省體驗的那種唯心的經驗論），但它們僅是片麵的和表麵的東西，這種反映是不完全的，是沒有反映事物本質的。要完全地反映整個的事物，反映事物的本質，反映事物的內部規律性，就必須經過思考作用，將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及裏的改造製作工夫，造成概念和理論的係統，就必須從感性認識躍進到理性認識。這種改造過的認識，不是更空虛了更不可靠了的認識，相反，隻要是在認識過程中根據於實踐基礎而科學地改造過的東西，正如列寧所說乃是更深刻、更正確、更完全地反映客觀事物的東西。庸俗的事務主義家不是這樣，他們尊重經驗而看輕理論，因而不能通觀客觀過程的全體，缺乏明確的方針，沒有遠大的前途，沾沾自喜於一得之功和一孔之見。這種人如果指導革命，就會引導革命走上碰壁的地步。[24]
由於感性認識還隻是停留在事物的表麵現象，還沒有形成對事物的本質和規律的認識，所以如果人們僅僅憑著感性認識去指導實踐，就難免會犯狹隘經驗主義的錯誤，就會導致實踐上的失敗。而理性認識是人們運用抽象思維所獲得的關於事物的本質、整體、內部聯係的認識，概念、判斷、推理和由此構成的理論係統是理性認識的表現形式。感性認識需要上升到理性認識，因為“感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，隻有理解了的東西才更深刻地感覺它。
感覺隻解決現象問題，理論才解決本質問題”[25]。
在感性認識上升到理性認識的過程中，有兩個非常重要的環節：一是掌握盡可能全麵的豐富的感性材料；二是運用科學的方法對豐富的感性材料進行整理加工。我們占有了全麵而豐富的感性認識材料，然後運用科學的思維方法，通過分析、綜合、歸納、演繹、抽象、概括、判斷和推理等一係列思維活動，將感性認識材料去偽存真、去粗取精、由表及裏、由此及彼地進行加工製作、選擇、建構，形成概念、判斷、推理的理論係統，從而完成感性認識上升到理性認識的過程。
第三，在人們實際的認識過程中，感性認識和理性認識總是相互滲透、互相包含的，二者交織在一起。一方麵，感性認識中有理性認識，因為人們的感性認識總是在以往獲得的理性認識的指導下進行的。因此，人們在感性的認識活動中所獲得的感性認識，必然是帶有理性認識因素的感性認識。例如，專業的歌手在聽到同伴演唱時，可以感覺到同伴的演唱水平和狀態，而一般聽眾則無法感覺到這些信息。另一方麵，理性認識中同樣有感性認識的因素。這是因為任何理性認識，都是麵對具體的感性的認識對象，從關於它的感性認識中提煉、概括出來的，因此它難免保留著關於這些認識對象的某些感性形象，因而在人們的理性思維活動中這些感性形象總是伴隨著思維活動再現出來。而且，在理性認識階段，人們還會繼續獲得新的感性材料，理性階段中有感性活動的繼續。
關於真理及其發展的辯證法
真理是主觀對客觀事物的本質及其規律的正確認識，它不是一個一成不變、一旦獲得就一勞永逸的認識結論，真理是一個辯證運動著的、不斷發展的過程。
馬克思主義者承認，在絕對的總的宇宙發展過程中，各個具體過程的發展都是相對的，因而在絕對真理的長河中，人們對於在各個一定發展階段上的具體過程的認識隻具有相四
對的真理性。無數相對的真理之總和，就是絕對的真理。客觀過程的發展是充滿著矛盾和鬥爭的發展，人的認識運動的發展也是充滿著矛盾和鬥爭的發展。一切客觀世界的辯證法的運動，都或先或後地能夠反映到人的認識中來。社會實踐中的發生、發展和消滅的過程是無窮的，人的認識的發生、發展和消滅的過程也是無窮的。[26]任何真理都既有相對性，又有絕對性，是相對性和絕對性的辯證的、有機的統一。我們通常所說的真理，既包括在特定社會曆史條件下的關於無限的物質世界中的特定事物的真理，又包括在特定曆史條件下關於無限物質世界的真理總體，也包括超越整個曆史的、無限發展著的關於無限物質世界的真理總體。無論在上述哪一種情況下，真理都是相對性和絕對性的統一。
真理的相對性是指它的有條件性、有限性。首先，真理所反映的對象是有條件的、有限的。任何真理由於都會受到人類實踐水平和範圍以及認識能力的限製，因而它所反映的對象是有限的，它隻能是對無限的物質世界發展的某一階段、某一方麵、某一層次的認識，不可能是對無限物質世界整體的認識。這是真理在廣度上的有條件性、有限性。其次，真理反映客觀對象的正確程度也是有條件的、有限的。任何特定的真理，不僅它所反映的對象在範圍上是有限的，而且它反映對象時的正確程度也是有限的。雖然任何真理都必然是對認識對象的正確反映，否則它就不是真理，但是由於條件的限製，任何真理對認識對象的反映隻能是相對正確的，即在認識的深刻程度上、精確度上都是有限的，或者是近似的。這是真理在深度上的有條件性、有限性。列寧曾經就真理的有條件性和有限性明確指出：“人不能完全地把握＝反映＝描繪整個自然界、它的‘直接的總體’，人隻能通過創立抽象、概念、規律、科學的世界圖景等等永遠地接近於這一點。”[27] 也就是說，任何真理都隻能是主觀對客觀事物近似正確即相對正確的反映。
真理的絕對性是指它的無條件性、無限性。任何真理在具有相對性的同時，又具有絕對性，即無條件性、無限性。首先，任何真理都必然包含著同客觀對象相符合的客觀內容，這一點是確定無疑的、無條件的。雖然任何真理不可避免地總是對認識對象的相對正確的反映，但它之所以能被認為是真理，就在於它必然具有與認識對象相符合的內容，它可以在實踐中起著指導實踐並促成實踐獲得成功的作用，因而它必然包含著經得起實踐檢驗的客觀內容。真理的這一性質是無條件的、絕對的，否則就不能被認為是真理。其次，每一個真理的獲得，都是對無限發展著的物質世界的接近，這也是無條件的、絕對的。任何真理都在它對有限的認識對象的反映中，同時包含著對無限的物質世界的認識。
由於無限的物質世界並不是與有限的具體事物無關的一種存在，它是存在於有限的具體事物之中的，它的各種本質或規律是通過具體事物表現出來的。因此，對有限的具體事物的認識，同時也是對無限的物質世界的一種認識。恩格斯說：“對自然界的一切真實認識，都是對永恒的東西、對無限的東西的認識，因而本質上是絕對的。”[28] 人們對絕對的、永恒的、無限的物質世界的認識，正是通過對相對的、暫時的、有限的具體事物的認識來實現的。
正是在這個意義上，我們斷言任何具有相對意義的真理，同時也必然包含著絕對性。最後，任何真理就其發展來說，無論在廣度和深度方麵都是無限的、無條件的，這一點是絕對的，這同樣是真理絕對性的表現。雖然人類關於無限的物質世界的任何真理都是相對的、有限的、有條件的，然而，由於人類的實踐水平和實踐範圍、人類的認識能力都是不斷發展著的，因而真理內容在深度和廣度上都是永恒地、無限地、無條件地發展的。
《實踐論》：作為實踐哲學的方法論意義毛澤東的《實踐論》與《矛盾論》不是一般意義上的理論哲學著作。隻有把《實踐論》與《矛盾論》理解為實踐形態的哲學，我們才能深刻理解，為什麽不是哲學史上的那些哲學的鴻篇巨製，而是僅僅隻有幾萬字的《實踐論》與《矛盾論》，才能夠為中國共產黨人所理解和接受，並且在現代中國的革命中發揮了那樣巨大的作用。
這使我們想起了年輕的馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中的一句名言：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量隻能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論隻要說服人，就能掌握群眾；而理論隻要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”[29]毛澤東的《實踐論》與《矛盾論》，就是能夠說服並掌握群眾、抓住事物根本的徹底的理論，並最終變成了變革中國社會、變革世界的具有巨大物質力量的實踐哲學。
五
《實踐論》與《矛盾論》的基本價值和深遠意義，在於它以創造性的理論意識和思想智慧，為中國共產黨人創製了現代中國革命的哲學邏輯，描繪了現代中國革命的哲學藍圖，確立了現代中國革命實踐經驗的理論形態。
就《實踐論》而言，這一哲學邏輯和理論形態就是：中國共產黨領導的中國革命要想取得成功，就必須創造性地堅持知與行、理論與實踐的具體的曆史的統一這個馬克思列寧主義的基本原則，清醒、堅決而有力地拒絕、批判和破除教條主義和經驗主義，特別是左”傾教條主義的思想及其危害。堅持知與行、理論與實踐的具體的曆史的統一，是毛澤東提供給中國共產黨人認識和理解中國革命、批判教條主義和經驗主義的理論框架，也是我們今天解讀現代中國革命的哲學邏輯、現代中國革命經驗的理論形態的一個經典性的哲學範式。
因為知與行、理論與實踐隻有在社會實踐的基礎上，隻有在社會實踐的曆史進程中，才能達到真正的和現實的有機統一。而教條主義者和經驗主義者的要害問題或根本錯誤，就在於他們都同樣割裂了知與行、理論與實踐的統一。
知與行、理論與實踐的統一這一馬克思列寧主義的、具有中國風格的基本原則，毛澤東是在1937 年的《實踐論》中加以全麵、係統的哲學論證的。但如果回顧毛澤東在建黨之後到寫作《實踐論》這一時期的著作，我們就可以梳理出這樣一個邏輯線索：知與行、理論與實踐的統一已經體現在這一時期的著作之中了。
為什麽還在中國共產黨的幼年時期，毛澤東就在認真閱讀、研究馬克思列寧主義經典著作的同時，更重視去實際地考察和研究中國社會、中國革命的實際問題，寫出了《中國社會各階級的分析》湖南農民運動考察報告》《 中國的紅色政權為什麽能夠存在？》《 井岡山的鬥爭》《 星星之火，可以燎原》《 關心群眾生活，注意工作方法》《論反對日本帝國主義的策略》《 中國革命戰爭的戰略問題》《 為爭取千百萬群眾進入抗日民族統一戰線而鬥爭》等一係列麵向中國實際的光輝著作？為什麽在寫作上述著作的同時，毛澤東還寫出了《關於糾正黨內的錯誤思想》（1929）、《反對本本主義》（1930）等批評和破除黨內存在的各種各樣的錯誤思潮的著作？從所列出來的這些長長的書單中，我們不是可以看到一個知與行、理論與實踐相統一的基本邏輯麽？我們不是可以清楚地看到反對主觀主義，特別是反對教條主義，是毛澤東在中國共產黨早期就在堅持的一個基本原則麽？
如果脫離開中國共產黨從1921 年成立到1937 年這一階段的基本曆史背景，如果不去閱讀、理解和研究毛澤東在這一階段進行理論創作之實踐指向的基本邏輯，我們就不能深刻理解毛澤東為什麽把他的著作鮮明地命名為《實踐論》，我們也就不能把握為什麽知與行、理論與實踐的具體的曆史的統一成為他的著作的核心問題了。由此我們就可以理解，毛澤東為什麽在《實踐論》中如此看重並引用了斯大林的如下文字：“理論若不和革命實踐聯係起來，就會變成無對象的理論，同樣，實踐若不以革命理論為指南，就會變成盲目的實踐。”[30]毛澤東在《實踐論》中係統闡述了實踐是認識的基礎這一辯證唯物主義認識論的基本觀點，突出強調了馬克思列寧主義哲學的實踐特征。《實踐論》以認識和實踐的辯證統一為中心，深刻論述了辯證唯物主義認識路線，鮮明地強調了實踐是馬克思主義認識論的首要和基本的觀點。它從馬克思主義認識論的高度論證了黨的思想路線的哲學依據，用馬克思主義認識論觀點揭露了黨內狹隘的經驗主義，特別是“左”傾教條主義的錯誤及其危害，從哲學高度深入總結、概括和反思了中國共產黨建黨以來的曆史經驗和教訓，為實事求是的思想路線奠定了堅實深厚的哲學基礎。
毛澤東在《實踐論》中深入闡明了社會實踐在認識過程中的基礎性地位，指出隻有實踐才是認識的來源和動力，是檢驗認識正確與否的標準。《實踐論》以此為前提，深刻揭示了認識發展的辯證過程，深刻闡述了感性認識與理性認識的辯證關係，突出強調了知與行、理論與實踐的具體的曆史的統一的重大意義。毛澤東強調指出：“認識的能動作用，不但表現於從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍，更重要的還須表現於從理性的認識到革命的實踐這一個飛躍。”[36] 理論與實踐的辯證統一關係是如此重要，以至於“理論若不和革命實踐聯係起來，就會變成無對象的理論，同樣，實踐若不以革命理論為指南，就會變成盲目的實踐”[37]。
中國共產黨在中國革命的過程中所麵臨的最大挑戰之一，是如何應對、批判和破除黨內存在的嚴重的主觀主義，這一挑戰在中國共產黨的早期尤為嚴峻。我們之所以在革命、建設過程中曾經犯過錯誤，就是沒有做到知與行、理論與實踐的具體的曆史的統一，沒有做到理論與實踐相結合。割裂知與行、理論與實踐的辯證統一，就會導致兩種錯誤的思想傾向，即教條主義和經驗主義。教條主義和經驗主義是主觀主義的兩種具體表現形式或存在形態。從認識論上看，教條主義和經驗主義猶如哲學史上的“唯理論”和“經驗論”
兩種主觀片麵論觀念。
教條主義者和經驗主義者的認識論根源，是他們都無法理解認識發展的辯證本性，割裂了感性認識和理性認識的統一過程，孤立地、絕對地、片麵地看問題，從而使理論與實踐相脫離、主觀與客觀相分裂，從而成為脫離了中國革命實際的主觀主義者。
在重點解剖、批判教條主義的同時，毛澤東還嚴厲批判了經驗主義的錯誤與危害。
與教條主義者相反，經驗主義者認為隻有感性認識才是真實可靠的知識，而理性認識是脫離了具體事物的空洞的不可靠的東西。
他們不理解從具體上升到抽象的重要性，不理解理論對實踐的巨大的能動作用，不願意認真學習和鑽研書本以提高自己的理論水平和認識能力，而僅僅滿足於自己狹隘的零碎的感性經驗，看不到或否認感性認識有待於發展到理性認識。經驗主義者由於缺乏或拒絕理性思維和理論觀念的培育、鍛造和訓練，沾沾自喜於一得之功和一孔之見，而沒有通觀全局的理性能力，沒有高瞻遠矚的理論眼光，從而也就提不出邏輯清晰、思路縝密的戰略與策略、計劃和方案。
這樣的經驗主義者如果指導革命，也會與教條主義者一樣，提不出既高屋建瓴又符合實際的路線、方針和政策，更做不到把中國革命的曆史經驗提升到理論形態，因而同樣會把革命引向錯誤的失敗道路。
《實踐論》的意義就在於，它提供了批判、破除和戰勝作為主觀主義之表現形態的教條主義和經驗主義的哲學武器。這個武器，就是馬克思列寧主義的世界觀方法論，就是中國傳統思想中富有生命力的、在現代世界的生活與實踐中仍然必須加以發揚光大的哲學精髓，就是堅持知與行、理論與實踐的具體的曆史的統一，就是堅持和實踐黨的一切從實際出發，理論聯係實際，實事求是，在實踐中檢驗和發展真理的實事求是的思想路線。《實踐論》同《矛盾論》一道，奠定了中國共產黨實事求是思想路線的哲學基礎，成為中國共產黨引領中國人民進行革命並取得勝利的實踐哲學。
【本章注釋】
[1] 鄧小平在1992 年春天的南方談話中，諄諄告誡中國共產黨人“學馬列要精、要管用”，可謂深得馬克思列寧主義實踐哲學的精髓，深得毛澤東實踐哲學的要義，是對改革開放時代依然存在的“左”傾教條主義的一針見血、擊中要害的批判。
[2] 趙永茂主編：《毛澤東哲學思想發展史稿》，吉林大學出版社1988年版，第121 頁。
[3]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第296 頁—第297 頁。
[4] 李琪：《〈實踐論〉解釋〈矛盾論〉淺說》，山西人民出版社1984 年版，第20 頁。
[5]《列寧選集》第2 卷，人民出版社1995 年版，第98 頁。
[6]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第286 頁—第288 頁。
[7]《列寧全集》第55 卷，人民出版社1990 年版，第186 頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社1995 年版，第157 頁—第158 頁。
[9]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第287 頁。
[10]《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社1995 年版，第329 頁。
[11]《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社1995 年版，第732 頁。
[12]《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社1995 年版，第55 頁。
[13]《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社1995 年版，第57 頁。
[14]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第286 頁。
[15]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第284 頁—第285 頁。
[16]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第285 頁。
[17]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第292 頁。
[18]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第292 頁。
[19]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第292 頁。
[20]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第293 頁—第294 頁。
[21]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第294 頁。
[22]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第296 頁—第297 頁。
[23]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第290 頁。
[25]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第286 頁。
[26]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第295 頁。
[27]《列寧全集》第55 卷，人民出版社1990 年版，第153 頁。
[28]《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社1995 年版，第341 頁。
[29]《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社1995 年版，第9 頁。
[30]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第293 頁。
[31]《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第501 頁。
[32]《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第506 頁。
[33]《列寧選集》第1 卷，人民出版社1995 年版，第293 頁。
[34]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第284 頁。
[35]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第295 頁。
[36]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第292 頁。
[37]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第293 頁。
[38]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第296 頁。
[39]《毛澤東選集》第1 卷，人民出版社1991 年版，第296 頁—第297 頁。