7.佛教心理學淺測

（從學理上解釋“五蘊皆空”義）

六月三日為心理學會講演

一

諸君！我對於心理學和佛教都沒深造研究，今日拈出這一個題目在此講演，實在大膽。好在本會是討論學問機關，雖然見解沒有成熟，也不妨提出來作共同討論的資料。我確信研究佛學，應該從經典中所說的心理學入手，我確信研究心理學，應該以佛教教理為重要研究品。但我先要聲明，我不過正在開始研究中，我的工作百分未得一二。我雖自信我的研究途徑不錯，我不敢說我的研究結果是對。今天講演，是想把個人很幼稚的意見來請教諸君和海內佛學大家，所以標題叫做“淺測”。

二

倘若有人問佛教經典全藏八千卷。能用一句話包括他嗎？我便一點不遲疑答道：“無我、我所。”再省略也可以僅答兩個字：“無我。”因為“我”即無，“我所”不消說也無了。怎樣才能理會得這“無我”境界呢？我們為措詞便利起見，可以說有兩條路：一是證，二是學。“證”是純用直觀，擺落言詮，炯然見出“無我”的圓相，若攙入絲毫理智作用，便不對了。“學”是從學理上說明“我”之所以無，用理智去破除不正當的理智。學佛的最後成就，自然在“證”，所以“有學”這個名詞，在佛門中專指未得上乘果的人而言，但佛教並不排斥學，若果排斥學，那麽，何必說法呢？我們從“證”的方麵看，佛教自然是超科學的，若從“學”的方麵看，用科學方法研究佛理，並無過咎。

佛家說的叫做“法”。倘若有人問我：“法”是什麽？我便一點不遲疑答道：“就是心理學。”不信，試看小乘俱舍家說的七十五法，大乘瑜伽說的百法，除卻說明心理現象外，更有何話？試看所謂五蘊，所謂十二因緣，所謂十二處、十八界，所謂八識，哪一門子不是心理學？又如四聖諦、八正道等種種法門所說修養工夫，也不外根據心理學士上正當見解，把意識結習層層剝落。嚴格的說，現代歐美所謂心理學和佛教所講心識之相範圍廣狹既不同，剖析精粗跡迥別，當然不能混為一談。但就學問大概的分類說，說“心識之相”的學問認為心理，並無過咎。至過最高的“證”，原是超心理學的，那是學問範圍以外的事，又當別論了。

三

佛教為什麽如此注重心理學呢？因為把心理狀態研究很真確，便可以證明“無我”的道理。因為一般人所謂我，不過把“意識相結集起的統一狀態”認為實體，跟著妄執這實體便是“我”。然而按諸事實，確非如此，狀態是變遷無常的東西，如何能認為有體？《唯識頌》說：

“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變。”

意思說是“因為說話方便起見，假立‘我’和‘法’的名稱，於是在這假名裏頭有種種流轉狀態之可言，其實在這假名和他所屬的狀態，不過依憑‘識’那樣東西變現出來”。簡單說，除“識”之外，無“我”體，然而“識”也不過一狀態，幾千卷佛典所發明的，不外此理。

我們為研究便利起見，先將“五蘊皆空”的道理研究清楚，其餘便可迎刃而解。

五蘊或譯五陰，或譯五聚。“蘊”是什麽意思呢？《大乘五蘊論》說：

“以積聚義說名為蘊，世相續，品類趣外差別，色等總略攝故。”

什麽是“世相續”？謂時間的隨生隨滅，繼續不斷。什麽是“品類趣處差別”？謂把意識的表象分類。佛家以為，從心理過程上觀察，有種種觀念在時間上相續繼起，而且內容像很複雜，很混亂，但可以用論理的方法分為五類，每類都是狀態和狀態聯構而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蘊。

五蘊是色、受、想、行、識，佛家以為心理的表象，這五種包括無遺。這五種的詳細解釋，很重費些話，今為講演便利起見，姑用現代普通語先略示他的概念。

色——有客觀性的事物

受——感覺

想——記憶

行——作意及行為

識——心理活動之統一狀態

我這種訓釋是很粗糙的，不見得便和五蘊內容吻合，詳細剖析，當待下文。但依此觀念，用西洋哲學家用語對照，可以勉強說，前一蘊是物，物四蘊是心。《大毗婆沙論》（卷十五）說：

“總立二分，謂色、非色。色即是色蘊，非色即是受等四蘊”。……色法粗顯，即說為色。非色微隱，由名顯故，說之為名。

色蘊是客觀性較強的現象，有實形可指或實象可擬，故屬於西洋哲學家所謂物的方麵。受等四蘊，都是內界心理活動現象，像是離外緣而獨立，專靠名詞來表他性質——例如什麽是“記憶”，沒有法子把他的形或象呈獻出來，不過我們認識“記憶”這個名詞所含的意義，便也認識“記憶”的性質。這類心理現象“微隱而由名顯”，佛家把他和色對待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所謂心的方麵。據這種分析，則是色蘊與後蘊後對峙，其類係略。

五蘊還有第二種分類法。佛家因為要破除“我”和“我所”，所以說五蘊。說五蘊何以能破除我、我所？因為常人所認為我、我所者，不出五蘊之外。《大乘阿毗達磨雜集論》（卷一）說：

“問：何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。謂為顯身具我事（色）、受有我事（受）、言說我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自體事（識），於此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世間有情多於識蘊計執為我，餘蘊計執我所。”

這段話怎麽講呢？據一般人的見地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、聲、香、味是我接觸的，自然色是我所有的色，乃至我感覺故受是我所有，我記憶故想是我所有，我作意或行為故行是我所有。

這四種雖然或屬物現象或屬心理現象，但都是由我觀察他，認識他，所以都說是我所。然則能觀察，能認識的我是什麽呢？一般人以為“心理活動統一之狀態”的識即是我，笛卡爾所謂“我思故我在”就是這種見解。依這樣分析，則是識蘊與前四蘊對峙，其類係略。

佛家以為這五種都是心理過程，一樣無常不實，所以用平等觀建設五蘊皆空的理論。

我們要證明五蘊空說是否合於真理，非先將五蘊的內容性質分析研究不可，內中受、想、行三蘊，就常識的判斷，人人都共知為心理過程，沒有大多問題。獨有那客觀存在的色蘊和主觀所依的識蘊，一般人的常識認為獨立存在？何以佛家用也把他和那三蘊平列，一律說是無常，說是空？明白這道理，可以知道佛法的特色了。今引據經論，順序說明。

四

１．色蘊

《大乘五蘊論》（以上省稱《五蘊論》）說：

“雲何色蘊？謂四大種及四大種所造色。……”

《大乘阿毗達磨雜集論》（以下省稱《雜集論》）（卷一）說：

“問：色蘊何相？答：變現相是色相。此有二種：一、觸對變壞，二、方所示現。觸對變壞者，謂由手、足乃至蚊、蛇所觸對時即便變壞。方所示現者，謂由方所可相示現如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定尋思相應種種構畫。……如此如此色者，謂形顯差別種種構畫者，謂如相而想。”

《五事毗婆沙論》（以下省稱《五事論》）（卷上）說：

“問：依何義故說為色？答：漸次積集，漸次散壞，種種生長，會遇怨親，能壞能成，皆是色義。佛說，變壞故名為色，變壞即是可惱壞義。”

《順正理論》（卷三）說：

“諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內若外、若粗若細、若勝或劣、若遠若近，如是一切略為一聚，說名色蘊。”

我們試綜合這幾段話，研究佛家所謂色。所謂“四大種”者，指堅、濕、暖、動四種性——世法呼為地、水、火、風之“四大”。所謂“所造色”者，指由這四性構造出來形形色色的事物，內中大別為兩樣性質：一、有形可指的叫做“觸對變壞”，如山川草木、眼耳口鼻、筆墨桌椅等皆是。觸對變壞怎麽講呢？或為手等所能觸，或為眼等所能對，但用人力或他種力加到他身上，他會變樣子或破壞。二、有象可尋的叫做“方所示現”，如長短方圓、青黃赤白、甜酸苦辣等，以及其他許多抽象觀念皆是。方所示現怎麽講呢？我們將各種印象（相）各各給他安上一個名，如何便是方，如何便是圓，……方圓等名是我構畫出來，碰著對象合於我構畫的方，便認為方，合於我構畫的圓，便認為圓。這便是“如相而想”。

這種種色依物質運動的理法，碰著有和合性的便相吸，碰著有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒變壞，所以說“會遇怨或親，便能壞或能成”。既已怨親交錯，成壞回壞，所以凡物質（色）都是“漸次積集，漸次散壞”。不獨觸對變壞的色為然，即方所示現的色亦然，所以說是變現或變壞或惱壞，惱是剌戟的意思，壞是變化的意思。

如是種種色不問為過去、現在、未來、內界、外界所變現，不問變現出來的粗細、勝劣、遠近，我們用邏輯的分類，認他同一性質，統為一“聚”叫做色蘊。為什麽把他們統為一聚呢？《集異門足論》（卷十一）說：

“問：雲何一切略為一聚？答：推度、思惟、稱量、觀察集為一聚，是名為如是一切略為一聚，說名色蘊。”

因為我們用同樣的推度、思惟、稱量、觀察的方式，認識所謂“色”這類東西，所以說是一聚，其餘那四聚的名稱，也因此而立。

佛家又將色相分為三大類，《大毗婆沙論》（卷十六）說：

“色相有三種：可見有對、不可見有對、不可對無對。”

這三色相怎麽講呢？例如我們環境所見的一切實物，是可見有對的色相；例如別人的性格或思想，是不可見有對的色相；例如宇宙普遍性，是不可見的無對的色相。常識上認為性格懸殊的三種現象，佛家用邏輯的方式，都把他們編歸一聚，通叫做色。所以佛家所謂色，固然一切物質都包含在內，但我們不能拿物質兩個字翻譯色字，因為範圍廣狹不同。

“不可見有對”、“不可見無對”這兩種色，不能離開我們心理而獨自存在，這是人人易懂的。至於“可見有對”的色——以通常所謂物質。如草木桌椅等，分明是有客觀的獨立存在，如何能說他無實體呢？《成實論》（卷三）為辨明此義，設問道：

“問曰：四大是實有，所以者何？《阿毗曇》中說：‘堅相是地種，濕相是水種，熱相是火種，動相是風種。’是故四大是實有。”

這話是根據佛說設難，說客觀物質實有——起碼總實有地、水、火、風四件東西，既有這四件，自然這四件所造色也是實有。佛家怎樣反駁呢？《俱舍論》（卷一）說：

“地謂顯形，色處為體，隨世間想假立此名，由世間相示地相，以顯形色而相示故。水火亦然。”

意思說，地、水、火、風這些名字，不過我們為整理觀念起見，將堅、濕、熱、動四種屬性權為分類，附卻堅相，我們便理會不出什麽叫地，除卻濕等相，我們便理會不出什麽叫水等，所以說“四大是假名”。

外人又反駁道：“那麽最少堅等四相是實有。”佛家再反駁道：“不然，因為相本來無定的。”《成實論》（卷三）說：

“堅法尚無，況假名地？若泥團是堅，泥團即為軟，故知無定堅相。又以少因緣故生堅心，若微塵疏合為軟，密合為堅，是故無定。”

意思說，堅和軟，不過主觀的評價，若離卻主觀的狀態，說是客觀性有堅軟的獨立存在，是不合理的。

佛典中討論這問題的話很多，限於時間，恕不詳細征引剖析了。要之，佛家所謂色蘊，離不開心理的經驗，經驗集積的表象名之為色。《成實論》（卷一）說：

“如人病愈，自知得離，如水相冷，飲者乃知。……如地堅相，堅何等相？不得語答，觸乃可知，如生盲人不可語以青黃赤白。”

可見離卻主觀的經驗，那客觀是什麽東西，我們便不能想象，嚴密勘下去，也可以說色蘊是受、想、行、識種種經曆現出來。比如我們說屋外那棵是柳樹，怎麽知道有柳樹呢？那認識活動過程第一步，先感覺眼前有一棵高大青綠的東西，便是受。其次，聯想起我過去所知道的如何如何便是樹，如何如何便是柳樹，把這些影像都再出來，便是想。其次，將這些影像和眼前所見這樣東西比較看對不對，便是行。最後了然認得他是柳樹，便是識。凡我們認為外界的“色”，非經過這種種程序後不能成立，所以“色”是我們心理的表象。我解釋色蘊，暫此為止。

五

２．受、想、行、三蘊

這三蘊是講心理的分析，我們為時間所限，隻能略述他的定義。《五蘊論》說：

“雲何受蘊？謂三領納：一苦、二樂、三不苦不樂。”

“雲何受蘊？謂於境界取種種相。”

“雲何受蘊？謂除受、想，諸餘心法及心不相應行。”

《雜集論》（卷一）說：

“問：受蘊何相？答：領納是受想。謂由受故，領納種種業所得異熟。……”

“問：想蘊何相？答：構了是想相。由此想故，構畫種種諸法像類，隨聽見聞覺知之義，起諸言說。……”

“問：行蘊何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，謂於善惡無記品中驅役心做，又於種種苦樂等位驅役心故。”

《辨中邊論》（卷上）說：

“於塵受者，謂領塵苦等，說名受陰。”

“分別者，謂選擇塵差別，是名想陰。”

“引行者，能令心舍此取彼，謂欲思惟作意等，名為行陰。”

“受”訓領納，即是感覺，一種現象到跟前，我感受他或覺苦或覺樂，或覺不苦不樂。

“想”於境界取種種相。《阿毗曇雜心論》說：“想蘊於境界能取像貌。”《墨子·經上》篇說：“知者以其知過物而行貌之。”即是此義。我們遇見一種現象，像用照相鏡的一般把他影照過來，形成所謂記憶，做“諸言說”的資糧，便是想。

“行”是造作，除受、想兩項外，其餘一切心理活動都歸入這一蘊中。他的特色，在“能令心趣此舍彼。”今欲明行蘊的內容，不能不將佛家所謂五位諸法先說一說。

佛家將一切法分為五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相應行法、五無為法。五法的分類是各家所同的，位次先後及每位的數目，各有出入。例如俱舍家隻講七十五法，唯識家講百法。五倍中除無為法靠證不靠學外，其餘四位，統名有為法，都屬心理學範圍。色法，指有客觀性的事物之相。心王法，指心意識的本相。心所法，舉全文應雲“心所有法”，亦名“心數法”，西洋學者所說心理現象正屬此類，名目如受、想、觸、欲念、作意、貪、瞋、癡、信、勤、慚、愧等類皆是。不相應法舉文應雲“心不相應行法”，心不相應行怎麽講？《五蘊論》謂：“依色、心、心法分位，但假建立，不可施設。”用現在話講，可以說是，不能歸入色法、心法、心所法三類的叫做不相應法。名目如是、非得、生、老等類，如名、句、文等類。今將諸法分配五蘊列一表，依小乘家《俱舍論》的法數製出，其大乘家《五蘊論》、《瑜伽師地論》等所講百法，有些出入，但心所法不及相應法分配受、想、行、識三蘊大致相同。

看這表可以見出行蘊內容如何複雜了，大抵佛家對於心理分析，異常努力，愈析愈精。釋迦牟尼時代，雖僅分受、想、行三大聚。“行”的方麵，已經錯雜舉出許多屬性，後來學者將這些話整理一番，又加以剖析增補，大類中分小類，小類中又分小類，遂把“行相”研究得如此綿密。我的學力還夠不上解釋他，而且時間亦不許，姑說到此處為止。但我敢說一句話，他們的分析是極科學的，若就心理構造機能那方麵說，他們所研究自然比不上西洋人；若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩。

六

３．識蘊

“識”是最難了解的東西，若了解和這個，全盤佛法也都了解了，我萬不敢說我已經不解，不過依據所讀過的經典熱心研究罷了。有說錯的，盼望諸君切實指教。

“識”是什麽了？《五蘊論》說：

“雲何識蘊？謂於所緣境了別為性，亦名心意。由采集故，意所攝故。”

《雜集論》（卷一）說：

“問：識蘊何相？答：了別相是識相。由此識故，了別色、聲、香、味、角、法等種種境界。”

我們試下個最簡明的解釋，“識就是能認識的自體相”。前表所列色法、心所法、不相應法，乃至無為法，都是所認識的，識即心法，亦稱心王法，是能認識的。

初期佛教，但說六識，後來分析愈加精密，才說有第七的末那識和第八的阿賴耶識。今且先講六識。

六識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。就中眼、耳、鼻、舌、身識亦名前五識，意識亦名第六識，合達六種，亦名前六識。前六識的通性如何呢？《順正理論》（卷三）說：

“識謂了別者，是唯總取境界取義，各各總取彼境相，各各了別。謂彼眼識雖有色等（按：此色字節色、聲、香、味之色，非色蘊之色），多境現前，然唯取色，不取聲等，唯取青等，……如彼眼識惟取總相，如是餘識，隨應當知。”

讀這段話，可以懂“了別”兩字意義，了是了解，別是分別。許多現象在前，眼識唯認識顏色，不管聲、香、味等；許多顏色在前，眼識當其認識青色時，不管黃、赤、白等。認識顏色是了解，把顏色提出來，不與聲、香、味等相混是分別，認識青色是了解，把青色提出來，不與典、赤、白等相混是分別。所以說識的功能在了別。眼識如此，耳、鼻、舌、身識同為前五識，可以類推。

第六的意識要稍加說明。前五識以可見有對的色為對象，意識以不可見有對及不可見的無對的色為對象。例如釋迦牟尼是何樣的人格，極樂世界何樣的內容，這不是眼看得見，手摸得著的，便屬於第六意識的範圍。

識是怎麽發生呢？佛典有一句最通行的話：

“眼色為緣，生於眼識。”

這句話幾乎無論那部經典都有，真算得佛家基本的理論，意思說是“眼睛與外界的顏色相緣，才能發生所謂眼誤者。”省略說，便是“根塵生識”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、聲、香、味、觸、法名六塵）。這句話怎麽講呢？《順正理論》（卷十）說：

“眼、色、識三俱起時，眼不待二，色亦如是，識生必托所依所緣故眼識生，故眼識生要待餘二。……然彼所依複有二種：一是和合所依，謂識。二是相離所依，謂眼。或識是彼親密所依，眼根是彼係屬所依，所緣即是彼所取境，故彼生時必待三法，眼及色為緣生於眼識者，謂眼與色和合為緣生於眼識。……”

說眼根，我們或者可以想象他獨立存在。說色塵，我們或者可以相象他獨立存在。至於能別顏色的眼識，一定要麵上的眼睛和外界的顏色起了交涉時才能發生，但了別顏色的並不是麵上眼睛，乃是眼睛的識。比如瞎子，或睡覺的人，或初死的人眼睛雖然如故，卻不了別顏色，因為他沒有了眼識，耳、鼻、舌、身識可以類推，所以說“識從三和合生”。前五識的性質大略如是。

意識是什麽？用現在的話講，可以說，意識是心理活動的統一態。一方麵“無對色”專靠意識了別他，是意識特別的任務。一方麵，前五識所了別的“有對色”也靠意識來整理他、保持他，是意識總攬的任務。初期佛法，僅提綱領，所以泛言意識，後來把意識內容愈剖析愈精細。《成實論》（卷五）說：

“心、意、識體一而異名，若法能緣，是名為心。”

《順正理論》（卷十一）說：

“心、意、識三，體雖是一，而訓詞等義類有異，謂集起故名心，思量故名意，了別故名識。”

《順正》是小乘著作，雖示立六、七、八識等名目，其義實與後來大乘唯識家相通。集起的心即第八識，思量的意即第七識，了別的識即第六識。

為什麽要立出這許多異名，有這許多分析呢？《大智度論》（卷三十六）說：

“心有二種：一者念念生滅心，二者次第相續心。”

又說：

“前意已滅，雲何能生後識？答曰：意有二種：一者念念滅，二者心次第相續。”

當時未將識分析立名，所以或名為意，或名為心，其實所指隻是一物。我們的心、意、識，有隨滅和相續兩種狀態，是確的。試稍加內省工夫，自然察覺，這兩種狀態，本來是一件東西的兩麵。但據粗心或幼稚的哲學家看來，那“念念生滅心”，刹那不停，新陳代謝，容易看出他無常不實，所以公認他是心理上所研究的對象，會給他“意識之流”或其他名目。至於“次第相續心”，他遞嬗的變化很微細，不易察見。表麵上像是常住的，而且他又能貯藏過去的經驗，令他再現，很像總持我身心的一個主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常識乃至一部分哲學家，多半起“我思故我存”等妄見，認這個為“自我”。據佛法看來，其實不過五蘊中之一蘊。《顯揚聖教論》（卷一）引佛說（出《解深密經》）：

“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”

阿陀那識阿賴耶識，亦名第八名，他是次第相續心的集合體，能將刹那生滅心所積經驗執持保藏。因為執藏且相續故，常人把他構成自我的觀念，其實他與前六識相依相緣，並不能單獨存在，所以佛家將他的和諸識通為一聚，名為識蘊。

若要了達識相，非把《唯識》、《瑜伽》諸論真真讀通不可。我既沒有這種學力，隻能粗述大概，說識藥的話止於此。

七

佛說五蘊，不外破除我相，因為常人都妄執五蘊為我。《成實論》（卷十）說：

“《韋陀》中說：‘冥初時，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更無餘道。小人則小，大人則大，住身窟中。有坐禪入得光明相，見身中神如淨珠中縷。’如是等人，計色為我。粗思惟者，說受是我，以木石等中無受故，不知受即是我。中思惟者，說想是我，以苦樂雖過，猶有想我心故。細思惟者，說行為我。……深思惟者，說認為我，是思雖過故，猶有識我心故。”

色、受、想、行、識，本是心理活動過程由粗入細的五種記號，常人不察，往往誤認他全部或一部是我。最幼稚的思想，以為軀殼中住有個靈魂。如《韋陀》所說：“身中神如淨珠中縷。”數論派所謂“神我”正指這種境界。中國方士講的什麽“元神出竊”，基督教講的是什麽“聖靈複活”，都屬此類。其實他們的“身中神”，就佛法看來，不過“法處所攝之無表色”，不過五蘊之一種事實，認這種色相為我，可笑可憐已極。進一步的，稍為用有些內省工夫認心理過程中之“受、想、識”為我，最高的認“識”為我，所謂“我思故我存”一類見解，內中尤以認“識”為我者最多，如前所引《雜集論》所說：“世間有情，多於識蘊計執為我，餘蘊計執我所。”就佛法看來，他們指為觀察對象之“第一我”（阿賴耶識）與他們認作能觀察的主體之“第二我”（末那識），不過時間上差別之同質的精神作用，一經徹底研究，則知一切自我活動，皆“唯識所變”而已。《成實論》（卷十）說：

“五陰中，我心名為‘身見’，實無我故。說緣五陰，五陰名身，於中生見，名為身見。於無我中而取我相，故中為見。”

“身見”兩字說得最好。“於無我中而取我相”不過一種錯覺，把錯覺矯正，才有正覺出來。

何以見得“身見”一定是錯覺呢？隻要懂得“蘊聚”的意義，便可以證明。《順正理論》（卷三）說：

“言聚，離聚所依，無別實有聚體可得。如是言我，色等蘊外，不應別求實有我體，蘊相續中假說我故。如世間聚，我非實有。”

“離聚所依，無別實有聚體可得”這句話怎麽講呢？《大智度論》（卷三十六）所引比喻，可以互相發明。他說：

“諸法性空，但名字，因緣和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之為國，巷裏、市陌、廬館、宮殿名之為都，梁、柱、椽、棟、瓦、竹、壁、石名之為殿。……離是因緣名字則無有法，今除山河、土地因緣名字更無國名，除廬、裏、道、陌因緣名字則無都名，除梁、椽、竹瓦因緣名字更無殿名。……”

這種道理很易明白。如聚了許多樹，不能沒有個總名，假定如此如此便名為林。聚了許多兵官兵卒，不能沒有個總名，假定如此如此便名為師、為旅。樹是林名所依，兵是師旅名所依，離了樹和兵，哪（注釋：原作“那”，今改。）裏別有林、師旅等實體？五蘊相續的統一狀態假名為我，亦複如是。

蘊即是聚，前已說過。然則五聚之無常相、無實體，較然甚明。比如說某外森林，森林雖曆久尚存，那組織成林的樹已不知多少回新陳代謝，五蘊的相，正複如此，漸次集積，漸次散壞，無一常住。所以《成實論》（卷十）說：

“是五陰空，如幻如炎，相續生故。”

《雜阿毗曇心論》（卷二）亦說：

“一切有為法，生住及異滅，展轉更相為。”

所謂人生，所謂宇宙，隻是事情和事情的交互，狀態和狀態的銜接，隨生隨住，隨變隨滅，隨滅複隨生，便是五蘊皆空的道理，也便是無我的道理。

然則佛家講無我有什麽好處呢？主意不處教人脫離無常、苦惱的生活狀態，歸到清淨輕安的生活狀態。無常是不安定、不確實的意思，自然常常惹起苦惱。清淨是純粹真理的代名，佛家以為必須超越無常，才算合理生活，合理便是清淨。《隨相論》（卷下）說：

“有生有滅，故名無常。有為法有生滅故，不得是常。生即是有，滅即是無，先有後無，先有後無，故是無常。生何故非常生，滅何故非常滅，而言生滅是無常耶？解言：生壞於滅，故滅非常。滅複壞生，故生亦無常。相違性故名苦，五陰是苦取聚，恒違逆眾生心令其受苦。……所以恒違逆眾生心者，由所緣境界非真實故，違逆生苦。”

我們因為不明白五蘊皆空的道理，誤認五蘊相續的狀態為我，於是生出我見。因我見便有我癡、我慢，我癡、我慢的結果，不惟傷害人，而且令自己生無限苦惱。其實這全不是合理的生活，因為“他所緣境界非常真實，違逆眾生心。”人類沉迷於這種生活，鬧到內界精神生活不能統一，長在交戰混亂的狀態中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他“無明”。我們如何才能脫離這種無明狀態呢？要靠智慧去勝他，最關鍵的一句話是“轉識成智”。怎麽才轉識為智呢？用佛家所設的方法，虛心努力研究這種高深精密心理學，便是最妙法門。

我很慚愧我學力淺滿薄，不知道所講對不對，我熱心盼望諸君和海內佛學大家指教匡正。