導讀二 孔子的學說及主張
論及夫子之道，也就是孔子的主張或學說，還得從孔子的第一職業說起，即從執事說起（孔子的其他兩個職業是教師和官員）。
孔子在改葬母親時，對葬儀四處打探而喜歡上了禮儀，由此走上了為執事先生做助手的求生生涯，文獻上稱之為“助葬”。文雅一些的說法，孔子開始了自己的“儒者”生涯。從當時的社會狀況來講，禮在宗法社會中是一件大事：上層社會人士的冠婚嫁娶需要司儀，下層社會的百姓喪葬祭祀，以及逐鬼驅儺都離不開執事。甚至，邦國與邦國之間的會盟離不開縉紳先生，君主的朝會、封禪也需要儒家的襄禮。這就是古人所說的“國之大事，唯祀唯戎”。
孔子投身於這個行業，因“好學”而由“野人”升格為“君子”，又從“小人儒”升格為一名“君子儒”，不僅可以為平民百姓辦理喪葬祭祀，而且可以為貴族君王辦理會盟襄禮事務。禮儀和執事因而成為孔子人生的立足點，成為夫子之道的立足點。所以，《論語》一書言“禮”者達75處，言“禮樂”者9處。僅《鄉黨》篇便有24章涉及各項禮儀行為。孔子所秉持的“禮”，具體到人的一生則是“齊之以禮，事之以禮，葬之以禮，祭之以禮”。
當子貢打算打破慣例，去掉朔日告祭的一隻餼羊時，孔子則說：“爾愛其羊，我愛其禮”。孔子參加在太廟舉行的祭祀大典時，“入太廟，每事問”。孔子認為，人的所有行為，小事大事皆由禮而出：“席不正，不坐”，“割不正，不食”，“食不語，寢不言”，“升車，必正立執綏。車中不內顧，不疾言，不親指”，等等。
門下弟子超越禮製厚葬顏回，孔子馬上把自己撇清：“非我也，夫二三子也”。管仲造就了春秋五霸之一的齊桓公。孔子讚賞其功績，但對他的逾禮行為仍持批評態度：“管氏而知禮，孰不知禮？”
禮，乃孔子之學的立足點，也是夫子之道的目標。
顏回因而說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能”。（《子罕》）
“道之以政，齊之以禮，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。（《為政》）“德禮”齊備，尊德守禮，成為孔子的施政綱要。因而孔子直陳自己的理想：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉”。（《顏淵》）“誰能出不由戶？何莫由斯道也”。禮是通往政和治平的唯一大道。
《論語》一書中，孔子對“禮”的闡述可謂豐厚。禮，因而成為孔子心目中“仁者”的必要充分條件：
子曰：“上好禮，則民易使也”。（《憲問》）
子曰：“不學禮，無以立”。（《季氏》）
子曰：“興於詩，立於禮，成於樂”。（《泰伯》）
子曰：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，真而無禮則絞”。（《泰伯》）
子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。（《顏淵》）
子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭”。（《顏淵》）
《論語》一書中，尚有“恭近於禮”，“富而好禮”，“事君盡禮”，“約之以禮”，“詩書執禮”，“為國以禮”，“禮以行之”，“如其禮樂”，等等。
孔子口中的禮，包括三個層麵。一是個人在日常行為中的禮數。如《鄉黨篇》，“見冕者與瞽者，雖褻，必以貌”。二是特定場合的禮儀程序：如《八佾篇》：“子入太廟，每事問……”子聞之曰：“是禮也”。三是指社會的禮製，如《為政篇》：“道之以德，齊之以禮”。
若從行為規範上講，禮包含兩個層麵。一是製度，即每個人由承襲而來的社會等級，以及與社會等級相適應的行為規範和禮數儀態。二是冠、婚、喪、祭、燕、射、朝、聘之類禮儀活動中的既定程序和規矩。上述兩個層麵之和，便構成了“禮製”。
正是憑借“慎終追遠”活動中執事號令下的各司其職，各在其位；憑借禮儀活動中眾人行為上的整齊劃一以及先行後行次序，孔子將其想象並放大為一種政治模式：在君主的號令下，或在執政者（周公類人物）的號令下，普天下民眾實行政治上的令行禁止，進退有序。
在禮儀的強製性要求下，也就有了每一個人在特定場合的禮數。例如臣下見到君主，先在堂下跪拜，然後再在堂上跪拜（參見《子罕》）。父母死了，兒孫們必須穿上孝服，按禮製承辦喪葬。正是在“禮儀”的規範下，道德律條有了出處和淵藪。這就有了對君主的忠恕，家庭中的孝悌。“君君，臣臣，父父，子子”，各行其禮。孝悌和忠恕因而成為小農私有製和君主家天下的基石。
《論語》中所講的禮，多為周禮，即在西周初期成康年代確定的一整套製度，以及與之相適應的規矩、禮節、儀態。例如最基礎的“鄉人飲酒，杖者出，斯出矣”。宮廷製度中的“八佾舞於庭”、“以《雍》徹”。以及朔日告祭時的“餼羊”等等。在全麵繼承的基礎上，孔子也對其改造，使之有所“損益”。
總之，禮是孔子及其弟子們賴以生存的衣食父母，禮是孔子開館授徒的物料，禮更是孔子學說和思想的基石。曉得了孔子因以憑借的第一職業，也就理解了孔子何以要“克己複禮”，何以要“齊之以禮”。
孔子助祭太廟
孔子的法先王曆史觀
孔子出身貧寒，十五歲之前沒有見過書本（簡牘），也不識字。從當執事助手，幫人助葬那天起，開始了自己的自學生涯。孔子曾自豪地說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”。孔子的學習方法是“多聞擇其善而從之，多見而識之”，孔子因此說自己：“三人行必有吾師”。
衛國大夫公孫朝問子貢：“孔子的學問從那裏學來的？”子貢回答說：“周文王、周武王的主張和學說，不像雨滴墜落湮滅地下，而是流傳在人間。賢者認識大道理，不賢者認識小道理。沒有不保存周文王、周武王的主張和學說的。夫子何處不能學，又哪裏有固定的老師？”（《子張》）
子夏評價自己的老師說：“拿人錢財時變換臉色表示出感激之情。為父母辦事，能竭盡心力；為君王辦事，能投入全部身心；與朋友相交，說話要有信用。這類人雖然說自己沒拜師學習過，我必定說他已經拜師學過了。”（《學而》）子夏口中的“這類人”，便指的是孔子。
不拜師，不進學，孔子的執事職業以及學識來源，即他的自學方式，必然地影響到孔子對曆史的認識和把控。縱觀《論語》一書，孔子的曆史觀有兩個基本點：一是道聽途說，因目的而加以編撰；二是法先王的聖人觀。後者涉及《論語》一書十二篇之中的十六章。
孔子言之鑿鑿地說：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足，則吾能征之矣”。“周監於二代。鬱鬱乎文哉，吾從周”。概括地講，孔子的古史由夏商周三朝組成。
保利藝術館新藏春秋早期《燹公盨》銘文：其中的“禹”是一位天神。釋文如下：
依據出土材料及文獻記載，我們現今大體上可以認定，甲骨文是中國最早的文字，商朝是中國第一個史載朝代。商之前的“夏”隻能是史前史。所以，夏朝隻是一個傳說。直至今天，我們仍不知，商朝之前是否真有一個能號令華夏的王朝？這個夏朝與周文王“西征”前的部族王國是什麽關係？孔子口中的夏朝隻是一個目前尚無實證的“莫須有”的王朝。
說到“法先王”的聖人，《論語》一書言及堯、舜、禹、商湯（履）、周文王、周武王和周公七人。其中堯、舜、禹三聖，孔子多處談及，多加誇讚。事實是，曆史上原本沒有堯、舜二人，禹在春秋早期乃是一位能揚土造山造川的天神。此事可由出土的《燹公盨》證明。
西周青銅器《矢令方尊》銘文拓片。全文用象形字，指事字和會意字寫成，乃是周成王末年的標準器，這一年，昭係成王死了。穆係康王即位之初，任命周公兒子“明”為太保。明保去成周祭祀成王並宣布王命。與焉）。孔子照著自己的形象來描繪大禹：“菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”又說“舜有臣五人而天下治”，武王有亂臣十人，言外之意是說自己有弟子七十七人，形狀堪比大禹，才能堪比周公，已具備治理天下的一切。孔子頌揚堯、舜、禹，目的是蠱惑君王將王位禪讓給自己（戰國時的燕王噲中了這一魔道，便將王位禪讓給自己手下的臣子之子。漢朝的王莽自比周公，因而有了新朝的篡位）。
孔子讚美西周時代：“周德，其可謂至德也”。而堪稱“至德”者，乃是因為周朝能得到上天的獎賞，仁者是其最大的財富。即便周遭都是親人，不如身旁有一位仁人（“周有大賚，善人是富。雖有周親，不如仁人”）。西周王朝的“鬱鬱乎文哉”，是因為有了周公一人。盡管，孔子並不知曉“製禮”的周公是周公旦，還是康王時代的“周公子明”（參見西周青銅器《夨令方尊》銘文）。孔子認為自己身居周公傳人所在的魯國，是上天讓自己來到人間奉行“克己複禮”大任，肩負奉王攝政的使命（如有用我者，吾其為東朝乎）。
郭沫若在《十批判書》中一針見血地指出：“周公在周初固然是一位傑出人物，特別在政治上，但所有一切周禮，相傳為周公所製作，事實上多是出於孔子及其門徒的纂集與假托”。孔子大加讚美周公，實際上是為了自己登上政治舞台而張目，是有著極強的個人目的的。
總而言之，從孔子口中編造出來的堯、舜、禹禪讓史，不可信！孔子所說的商禮承襲夏禮，周禮承襲商禮的斷語，也是信誓旦旦的編造。因此，孔子口中的“禮”之承襲及損益便有了一段笑話：魯哀公向宰我問“社祭”。宰我回答說：夏後氏以鬆樹為社木，殷商人以柏樹為鬆木，周人則以栗樹為社木。宰我又說：（周人以栗為社木）是為了使民眾戰栗恐懼。孔子聽說此事，他的反應是，既不能說這是我以前的胡說，更不能說確有其事。隻好抵賴說：已成的事不說，由之而來的事不爭辯，已經過去了的不要再追究（“成事不說，遂事不諫，既往不咎”）。希望就此滑溜過去不再追究。
孔子的天帝神鬼觀
孔子在自述中說自己“五十而知天命”。又說自己“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”。又特別正式地說“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言”。（《季氏》）顯而易見，孔子是一個篤信“天命”的人。
孔子口中的天以及天命由何處而來？
從對出土的殷商甲骨卜辭的判讀中，我們得知，商人的神祇主要是祖先神，即由“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”十個氏族輪番接替而產生的神王：他們生前是“卡裏斯瑪”型人物，死後則成為佑護子孫後代的神祇。由於神王死後被埋在“亞”字型大墓中，通常被稱為亞祖（即活在第二個世界的男性神王）。殷人後代在祭祀或占卜時，通常直呼其王號，如：上甲、大乙、卜丙、武丁、盤庚……等。生育了一代神王的那個女人，死後也陪享在先王之側，稱之為後（司）母，或冠之與死日一致的諡號，如妣癸、妣壬、妣庚、妣辛……
盤庚遷殷後，商王朝的王位在乙、丁、辛三個強勢氏族集團中循環輪替。武丁死後，關係相對緊密的乙（甲）集團和丁（丙）集團，把原先隻用於女性始祖的“帝”字，用在了男王的諡號中。構意源自女性始祖簡狄的“帝”，成了男性神王的尊稱，這便是“帝丁”及“帝甲”諡號的由來（有興趣的讀者可參閱張光直先生《商代文明》一書之《商王朝及其統治機構》）。
商末，姬姓文王集團在商王帝辛的欺壓下，不得不“西征”逃竄，遷徙到陝西周原東邊，與從大原（旬邑）南下（翻越梁山）的薑姓武王集團結成部族聯盟王國。聯合起來的姬薑兩姓聯盟進行了一場意識形態革命，開始擁立抽象的“帝”為兩大集團的共同神祇。他們將帝廷建立在了天上。《國語·周語》因而說：“古者，先王即有天下，又崇立上帝，明神而敬事。”天和上帝成了同實異名的概念，成為姬薑兩姓共同崇拜和國家聯盟祭祀的最高神祇。周人認為，一切國家的社會的和人生的大事，都源自天帝之命，都是天在主宰著。
出土的西周青銅器銘文顯示，西周時期，周人不僅有上帝，還有下帝。上帝為姬薑兩姓共同擁立的抽象的最高神祇，下帝則是死後埋在地下的先王們，如《邢侯簋》：“克奔走上下帝，無冬（終）令於有周”。後來，隨著上帝神通的擴大，下帝神通的逐漸消退，下帝被稱之為百神。如周剌（厲）王鑄造的《豁鍾》：“惟皇上帝百神。”“百神”即百位祖先神。
由於上帝的居所在天上，所以又被稱之為“上帝”“天帝”，或者簡稱為天。如西周早期《天亡簋》：“王祀於天室，降。天亡又（佑）王，衣祀於丕顯考文王，事喜上帝。”西周晚期《逨盤》：“夾詔文王武王達殷，應受天魯命，匍有四方。並宅厥堇疆土，用配上帝。”
周人堅信並四處宣揚“天命無常，唯德是輔。”天帝剝奪商民族的統治權，將統治天下的權力授予周人，是因為周人具有商人失去了的德行。“皇天即付中國民越厥疆土於先王”。周人將通過戰爭奪取的統治權納入“君權帝授”的道統之中。從此，武裝奪取政權有了一個神聖的理由。
周人對“天帝”極其虔誠，多加讚頌。如《詩·大雅·皇矣》：“皇矣上帝。”《詩·大雅·****》：“****上帝，下民之辟。”
一個有意誌且神通廣大的天帝由此成為中國人的最高神祇。時至大清王朝，“奉天承運”還一直是皇權道統的依據。秦始皇及漢武帝到泰山封禪，所謂的“禪”，從示單聲，便是單個的一個人在離天最近處（陸地最高端）接受天帝的私相授受。這就是王權一統下的“天人合一”。地上時王的所作所為乃是“替天行道”。
由殷商民眾的祖先神崇拜到周人的天帝崇拜，中國人的信仰詞典中，便有了“上帝、天帝、天庭、帝廷、天命（天帝的命令）、天、老天爺”等諸多概念。高高在上，廣垠無邊的天和來自祖先神祇的帝的組合成為華夏民族信仰的最高神祇。
春秋末季，孔子創立的儒家學說，直接繼承了西周的天帝信仰和祖先崇拜，並由後人編撰形成一整套“儒教”係統。這套包涵了宗教神學的儒教，其核心便是君權神授，天人合一，強調的是尊尊、親親。這套宗教神學的功能，便是通過製度設置和禮儀過程來維護中央集權下的等級製度和宗法製度，為“家天下”服務。
“周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周”。對西周禮製崇拜得五體投地的孔子，虔敬地信仰天帝的存在，所以，《論語》多處記載孔子談“天”的語錄：
“獲罪於天，無所禱也。”
“予所否者，天厭之！天厭之！”
“天生德於予，桓魋其如予何！”
“天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”
“吾誰欺？欺天乎？”
“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”
由天帝到天，由天帝之命到天命，有了語詞上的縮略，但實質未改。這就有了《論語》一書中孔子談“天命”和“命”的語錄：
“五十而知天命。”
“亡之，命矣夫！”
“死生有命，富貴在天。”
“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”
“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”
“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”
“子罕言利，與（舉）命與（舉）仁。”
總之，同禮製上的“吾從周”一樣。孔子的天命思想，基本上是因襲周人的天帝觀，把天帝看作是有意誌的人格化的最高主宰。
孔子說過“敬鬼神而遠之，可謂知矣”。有人據此判定孔子為無神論者。如章太炎便認為：“至於破壞鬼神之說，則景仰孔子當如岱宗北鬥”（章太炎《答鐵錚》）。實際上，這種認識是完全錯誤的，語句上的理解是十分表象的。
孔子的第一職業是執事，執事以主持喪葬祭祀為自己的衣食父母。執事若不信鬼神又何以為之？無神論者能充當喪葬祭祀以及驅儺的司儀主持嗎？答案顯然是否定的。
孔子讚美大禹，禹的偉大首先是“菲飲食而致孝乎鬼神。”《論語》中記載祭祀鬼神時要說虔敬的話語：“祭如在，祭神如神在”。“雖疏食菜羹，瓜祭，必齊（齋）如也”。甚至要慎重祭之：“非其鬼而祭之，諂也”。由此可知，相信鬼神的存在，對作為一介執事的孔子來講，那是必須的。
孔子篤信天帝，相信鬼神的存在，這是一介執事的職業素養。但是，他不願意把自己變成巫婆神漢（孔子一心想成為舜、禹或周公那樣的聖人），這就有了“子不語怪、力、亂、神”的記載。有了《論語》一書中“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢問死。曰：‘未知生，焉知死’”。孔子不願正麵回答，人死後去了那裏，人們為什麽要祭祀鬼神。
孔子篤信天帝，但對鬼神采取信而不迷、行而不說的做法。墨子因而批評孔子“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮，是猶無魚而為魚罟也”。這話有一定道理。矛盾的根源在於，現實中的孔子是一個教授弟子們如何做一名執事的教師，同時又是一位夢想登上周公之位或舜禹之位的政治人物。這就是孔子 “敬鬼神而遠之”的原因。
孔子拜見周公相成王圖
孔子對“天下無道”的批判
孔子身處春秋末季，這是一個大變革，大動**，大進步的時代。正是得益於這個時代，舊的宗法世襲製度開始崩潰，因而有了“士”階層的躍升，因而有了孔子及其出身貧賤的弟子們的地位躍升。孔子做過魯國大司寇，冉求、仲由為季氏宰，原思為孔氏宰，子夏為莒父宰，高柴為費郈宰，子賤為單父宰，子遊為武城宰，宰我為臨淄大夫，端木賜常相魯衛，等等。
身處這樣的“革新”時代，孔子和其弟子卻認為這是一個“禮壞樂崩”“天下無道”的社會。這就像現今社會中許多有錢有權人那樣，他們得益於今天的改革開放，從社會下層躍升而出，卻在咒罵現今社會道德淪喪，社會不公，用人不妥……
孔子及其弟子們譴責“禮壞樂崩”，有其職業上的原因：譴責他人不守禮樂，不懂禮樂，才能反襯並證明自己是合格有用的縉紳先生。《論語》一書多處記載孔子譴責他人不知禮。如“然則管仲知禮乎？”“曾謂泰山，不若林放乎？”更有多處張揚自己通曉禮樂的話語，如“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”
孔子主張的禮，是自以為是的“禮”，是對傳統周禮加工改造的禮，即有所損益的禮。周禮規定“禮不下庶人，刑不上大夫”，禮隻能為等級較高的血緣族群，即貴族階級所專有。但孔子卻主張對老百姓“齊之以禮”。例如，孔門弟子子遊讓武城的小人演習“弦歌”，將禮樂的實施範圍擴大到庶民階級，這是對傳統周禮的原則性修正。
孔子自己將“禮樂”修正損益，卻不允許別人加以改動，其動機來自職業性的“趴活”需求。例如，宰我要廢除朔日祭祀用一隻餼羊的習慣，孔子說，“女愛其羊，吾愛其禮”。宰我要將父母死後的三年之喪縮短，孔子卻譴責宰我忘掉父母的三年哺乳之恩。這些不容改變後麵的原因，乃是出自對職業利益的維護。所以說，孔子對“禮壞樂崩”的譴責絕不可以當真。
孔子借儀封人之口說：“天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸”。孔子自己則直陳：“天下有道，則禮樂征伐自天子出，天下無道，則禮樂征伐自諸侯出……天下無道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議”。譴責當前社會是“政逮於大夫”“陪臣執國命”。
從字麵意義講，孔子口中的天下無道，指向的是新型的權勢者不遵循傳統的世襲的宗法等級製度，即“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生子來打洞”的血統論政治。如果按照這一社會律條，孔子永遠隻能是“野合”後的賤民，永世不得跳出陬邑顏氏族群。孔子的弟子們也決不能躍升為邑宰和大夫，更不可能成為“諸侯師”。顏回隻能永居陋巷，曾子去耘瓜，閔子騫永遠穿著蘆衣為父推車，子路食藜蒮，負米冠雄雞，佩猳豚……
實際上，孔子眼中的天下無道，乃是他這個“逸民”不在其位，他這個“仁人”不得重用，他這個陪臣不能執國命。孔子自認自己堪比大禹，所作所為一點不比大禹差：“菲飲食而致孝乎鬼神；惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣！”孔子感歎自己有周公之才，有文王的風範：“文王既沒，文不在茲乎？”借子貢之口，說自己是“文（王）武（王）之道”的繼承人。孔子說：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”。但是周遊列國，卻沒有一個君王是伯樂，識得孔子的周公之才。這不是“天下無道”，又是什麽？
孔子認為自己比管仲更懂禮守禮，比臧文仲更能識賢，比柳下惠更忠恕知禮，比子產更具仁德（不僅僅是惠人），為什麽自己不見用於魯，不見用於齊，不見用於衛……孔子一方麵給自己找借口：“邦有道，穀；邦無道，穀，恥也”。一方麵又大呼：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”即便敲起磬來，也是“鄙哉，鏗鏗乎，莫己知也”（《憲問》）。
孔子以複禮為核心的政治觀，其理論依據和實施大綱無非是“托古改製”四個字：以美化了，理想化了的古代禮儀製度作為現今社會的政治藍圖。在孔子心目中，天不變，道不變，禮亦不變（有損益但主體不會變），綱常名教應該代代相襲。因此，孔子舉起了“興滅國，繼絕世，舉逸民”的大旗。
五十歲“知天命”的孔子，耿耿於懷自己的文武之道、周公之才，念念不忘自己的東周之夢。孔子的弟子們大加讚揚：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也”“仲尼，日月也，無得而逾焉”。（《子張》）但是終其一生，孔子不能在政治上施展抱負。
這就是孔子及其弟子為什麽隻籠統地講“天下無道”，卻不涉及任何具體事例的原因。這就是孔子的天下有道對應的是“興滅國，繼絕世，舉逸民”的原因所在。
最終，孔子一生不被任用。孔子所秉持的複禮政治觀，由於以“學”謀私，包藏了“舜禹禪讓”和“周公攝政”的個人美夢終於無法實現。
孔子的言行矛盾
將《論語》一書細細讀來，明眼人不難發現，其中有許多矛盾之處。例如：
孔子三歲以前便死了父親，十五六歲時母親便死了。床前盡孝類的事情，孔子一天也沒做過。但孔子卻要信誓旦旦地將“孝”，將“無違”，將“色難”，將“三年之喪”，將“三年無改於父之道”等奉為孝子的基本準則。孔子堅定地認為“侍奉父母要多次勸告：見到父母堅持而不願聽從，仍然恭敬而不違背（父母的想法），辛勞而不埋怨。”
從未盡過孝道的人卻大講孝道，這是矛盾之一。
孔子出身貧賤，原本是母係走婚製的產兒，自己將自己提拔為貴族後裔，自封為“殷人”之後。就是這樣一個假貴族，卻要講“正名”，固執地認為自己是“從大夫”，不可行無車。從孔子對生活細節的追求，例如：“席不正不座，割不正不食。”“食不厭精，膾不厭細。”“袗絺綌必表而出之。”“必有寢衣，長一身有半，狐貉之厚以居”等。都顯示出一個假貴族最向往的貴族生活。在先秦諸子中，力圖衣、食、行、聲樂、喪葬、禮節高貴化者，莫過於孔子。
但從言論上講，孔子又大言“君子固窮”。讚揚“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神。此為矛盾之二。
孔子一方麵大講仁者愛人，宣揚“善人為邦，勝殘去殺”。但在短暫的執政期間，卻毅然決然地殺了少正卯。聽到陳恒弑了齊簡公，便沐浴齋戒力請魯國出兵誅殺陳恒。此為矛盾之三。
孔子一方麵宣揚“見義勇為，殺身成仁。”一方麵又說：“危邦不居，亂邦不入。”不與“暴虎馮河，死而無悔者”相與同行。從其一生來看，孔子極其愛惜生命，危險來臨，立馬逃離。這便有了去魯去陳之事，有了宋人欲殺則微服逃遁之事。此為孔子言行矛盾之四。
孔子是一介執事，為人操辦喪葬祭祀收取禮金是其生活來源。孔子興辦私學，傳授的基本課程便是如何操辦禮儀。但在孔子的內心世界中，孔子不語怪力亂神，不談人之“死”，不相信祈禱能醫病長壽，身為執事卻要“敬鬼神而遠之”，這是矛盾之五。
孔子自述：“吾十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”從孔子的自述中，不難看出一個人的自信。一個無父無母的窮孩子，憑借助葬和作執事，成為教頭和校長。辭退了魯國大司寇這一職位後，孔子想讓自己成為授受禪讓的聖人，或者成為再現西周盛世的周公。從中不難窺視一個人的自信和奮鬥。
然而，從孔子的口中，又常常聽到“乘桴浮於海”“子欲居九夷”等歎息之辭。甚至可聽到“予欲無言”的悲憤。聽到孔子歎息：“莫我知也夫！”“知我者其天乎！”之類的哀歎。因此，自知“知其不可而為之”乃是孔子的矛盾之六。
夫子之道的積極意義
春秋末季，森嚴的貴族等級製逐漸崩潰，新興的地主商人階級和士人階層湧現而出。由於地位上升，新興的富有階層處處效仿貴族，需要一套禮儀來繼承視死如生的文化傳統。在他們的生死嫁娶儀式以及祭祖驅鬼過程中，需要專業的執事先生服務於他們。由於舊傳統體製下的“史官”根本不願為非貴族的百姓服務，儒生階層應運而生。
社會變革之際，服務於貴族的王官之學，即保氏之學也不會放下尊嚴和體麵，麵向非貴族人群，私學也由此應運而生。《左傳》載，鄭國有鄉校，但隻有貴族及他們的子弟才能入學。孔子是應運而生的執事，也是中國操辦禮儀私學的第一人。錢穆在《國史大綱》一書中說：“孔子的政治活動失敗了，而孔子的教育事業卻留下了一個絕大的影響。孔子是開始傳播貴族學到民間來的第一個，孔子是開始把古代貴族宗廟裏的知識變成為人類社會共享的學術事業之第一個。”
孔子在教育學方麵留給我們的遺產，大體有四部分。
一、孔子開創了“有教無類”的辦學方針。孔子秉持“有教無類”的招生原則，無論一個人的出身貴賤貧富，是否聰慧愚鈍，凡是自奉“束脩”前來求學者，一概收入帳下。兩千多年前，孔子已有“弟子蓋三千”“賢人七十二”，堪稱是偉大的創舉。
二、“學而不厭，誨人不倦”已成為千古不滅的格言。執教者秉持“學而時習之，不亦說乎”“溫故而知新，可以為師矣”“人不知而不慍”的教學理念。求學者則是“好學不厭”，以至於廢寢忘食，“朝聞道，夕死可也”。孔子倡導“三人行，必有我師”，將教學相長的理念貫徹到底。
三、提倡因材施教，學以致用。《顏淵篇》記載顏淵、仲弓、司馬牛三人問“仁”，孔子有三種答案。子路和冉有都問“聞斯行諸”，孔子的答複竟然完全相反。原因是子路與冉有的性格不同。
四、孔子辦的是一所禮儀學校，也是一所勤工儉學的學校，因此格外重視實踐，要求他們敏於行而訥於言，重實踐輕空談。孔子教出來的學生大體分為兩類，一類是小人儒，如顏路等人，可以給平民百姓辦理喪葬祭祀事宜。另一類是君子儒，如冉有、子貢、子路等人。不僅能給貴族士大夫辦理喪葬祭祀事宜，而且可出仕為官，做家臣或邑宰大夫。孔子對弟子可謂：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”
孔子死後，學生如同死了父母一般，在孔子墓旁結廬而居，三年後而去。有全心全意，誨人不倦的老師，才有視之如父的學生。
夫子之道的另一重要意義，在於孔子提出了“仁者愛人”“善人無殺”的仁政思想。
春秋末季，正是血緣族群小國向地緣製大國進發的時期，周初的八百小國將很快並合為齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦七國。此時，相互殺戮的統治階級將非同一血緣族係的民眾看得禽獸不如，殺之而後快。屠族和殺眾如同兒戲。正當此時，孔子喊出了“仁者愛人”“泛愛眾而親仁”的口號，要求統治階層愛護下層民眾。
季康子問政孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”子曰：“子為政，焉用殺？”
在當時以生人殺人為特色的時代中，孔子的“焉用殺”有其現實意義和深遠的曆史意義。
孔子的仁愛觀還體現在“己所不欲，勿施於人”“己欲立而立人，己欲達而達人”的律條之中。
孔子之學對大多數人，即後學們的積極意義，更多地在於《論語》一書中的格言雋語。這些格言式的短句，閃爍著實踐理性的光輝，透射出一個老人奮鬥一生的真知灼見。因而成為後世“君子們”修煉並效仿的信條。
子曰：“君子義以為質，禮以為行，孫以出之，信以誠之。君子哉！”（《陽貨》）
子曰：“見利思義，見危拔命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《憲問》）
子曰：“人而無信，不知其可也。”（《為政》）
子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”（《學而》）
……
子張問“仁”於孔子，孔子曰：“能行五者於天下，為仁矣。”“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）
子曰：“學而不思則罔；思而不學則殆。”（《為政》）
子曰：“過猶不及。”（《先進》）
子曰：“夫人不言，言必有中。”（《先進》）
子夏曰：“仕而優則學，學而優則仕。”（《子張》）
子曰：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”（《憲問》）
樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，繈負其子而至矣。焉用稼？”（《子路》）
子曰：“君子，不重則不威，學則不固，主忠信，無友不如己者，過則勿憚改”。（《學而》）
《論語》中的格言雋語，至今仍讓人過目不忘，詳熟於耳。成為中國人修身齊家治國的道德律條。
《論語》一書的最大優點，便是將一些格言短句篡集成冊，而且將它們打亂，散居各處，成為一冊可任由後人“六經注我”的偉大經典。
夫子之道的偉大之處，還在於它是諸子百家的起點，有孔子而後有子思，有孟子；有孔子而後有老子，有墨子；有孔子而後有荀子，有韓非子。
孔子認為“孝悌也者，其為仁之本與”“君子務本，本立而道生”。由孝擴延到忠，由無違擴延到不逆命，由子為父諱擴延到臣為君諱。這便是由複禮而引申出的政治觀。這便有了儒學子孟學派的延伸，有了“孝經”的公布天下。
孔子認為：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”。隻有“道之以德，齊之以禮”，才能使民眾擁有羞恥之心並且勤勉做事。這就是孔子仁德和禮製相結合的政治觀。公允地講，僅有德和禮是不足以施政治國的。也就是說，是無法治理正在飛速向前發展的社會的（這就有了老子及韓非法家人物的後起，有了後世德禮法三位一體的治國大綱）。
將儒學回歸於夫子之道，還原孔子的真實麵目，告訴你一個真實的孔子，這就是本書的主旨。