第五章 《莊子》關鍵詞之三：物化
1
美少年衛玠在孩童時代就著迷於一個非常經典的問題：人為什麽會做夢。大人的解釋不能使他滿足，於是他連日來苦思冥想，但不僅不得其解，反而把自己弄病了。[34]（《世說新語·文學》）
夢，激起過人類經久不衰的神秘感和好奇心，於是有人因之推演命運，有人因之思考哲理。莊子，當然就是後者之中最著名的一位。
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適誌與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。（《莊子·內篇·齊物論》）
莊周夢蝶的故事早已經是盡人皆知的，而這個故事的內涵卻並不太容易搞懂。
莊子回憶自己曾經夢為蝴蝶，翩翩飛舞，悠遊自得，當真覺得自己是隻蝴蝶，而不知道莊周是誰。突然醒覺，自己分明是莊周，不是蝴蝶。這真讓人迷惑呀，到底是蝴蝶夢為莊周呢，還是莊周夢為蝴蝶？何者是真，何者是夢？莊周和蝴蝶分明是兩回事呀。這，就叫作物化。
笛卡爾曾經認為“我思故我在”是一則連最狂妄的懷疑論者也無法推翻的真理，不知道他會如何解釋莊周夢蝶的故事。莊子顯然意識到自身的存在，隻是不知道自己到底是作為一隻蝴蝶而存在，還是作為莊周而存在，或者“我”的存在隻是其他什麽人或什麽東西的一個夢罷了。在莊子那裏，“我思”不足以證明“我在”，這就是理性主義與神秘主義的區別所在吧？這裏我們有必要引入威廉·詹姆士的界定：“我們正常的意識，我們所謂理性的意識（rational conciousness），隻是一種特種意識，同時在這個意識周圍，隻有極薄的帷幔將它與這個意識隔開的，還有完全不同的各種潛在意識。”（《宗教經驗之種種》，第383頁）
神秘主義重視“合一”的體驗，化蝶正是這樣的一個故事，但墨家學者肯定不以為然，他們和莊子的哲學途徑恰恰相反，莊子要消弭分別，墨家則要明辨分別，所以《墨子·經上》給夢下定義，說“夢，臥而以為然也”，認為夢隻是睡眠當中產生的誤以為正確的知覺。
是的，這就是我們普通人的看法。一個女人看到牆上的一個斑點，這是什麽呢？是釘子的痕跡嗎？這釘子曾經是用來懸掛肖像的嗎？這肖像是前一任房主的嗎？他家過的是怎樣的生活呢？可這真的是釘子的痕跡嗎？或許隻是一些塵土，特洛伊不就是被塵土掩埋了嗎？特洛伊的英雄們如今都在哪裏呢……這就是伍爾夫的意識流小說《牆上的斑點》的沒有情節的情節，一場徹底的白日夢。直到現實的聲音把她帶回了現實，她才湊上去仔細辨認，原來那個斑點既不是釘子的痕跡，也不是塵土的堆積，卻是一隻蹲伏的蝸牛。
重要的是，伍爾夫女士終於醒了過來，在光怪陸離的夢幻之後終於認清了她的“現實”。無論夢幻把我們帶到多遠，意識流的“印象的拚圖”總會被打散，我們總會回到一片實地上來。但是，我們會不會再醒來一次呢？我們自以為的醒難道不會是真正的夢嗎？——傳說古莽國的人很能睡覺，一覺要睡上五十天，他們以夢中所見為實，以醒來後的所見為虛（《古今談概·非族》），他們眼中的我們難道不是荒謬的嗎？
幸而莊子不是古莽國之民，他和我們一樣也有自己的“蝸牛”。他也曾對夢幻給出過相當樸素的看法，說夢是陽氣之精，隨心中的喜怒而發。（《莊子》佚文）但在《齊物論》裏，莊子的意見卻要複雜得多，也耐人尋味得多。的確，化蝶的故事很簡單，也很優美，但莊子到底要表達什麽呢？考慮到這個故事出現在《齊物論》的結尾，似是在說莊周與蝴蝶既恍然莫辨，又可以互相轉化，那麽這世界上的是非對錯豈不也是如此這般的嗎？
我是誰，你又是誰，我所認為的我當真是我自己，你究竟是一個真實的存在還是我夢中的一個影像呢？——如果考慮到了這些問題，顯然就是對感官的認知能力產生懷疑了。夢，確實是一個叵測的東西，笛卡爾也曾經為此疑惑，說視覺給了我們影像，但睡覺的時候明明是閉著眼的，為什麽在夢裏還能看到東西呢？
曾經屬於哲學家的問題現在已經越來越多地屬於科學家了，不過，笛卡爾時代所不曾出現的知識在莊子時代當然就更沒有了。夢境帶給了莊子太多的思索，以至於他的哲學在很大程度上都是基於這種思索的，夢的主題在《莊子》後文裏也不斷地重現。《莊子·內篇·大宗師》有一段孔子與顏回的對話，對夢蝶的故事恰恰有著輔助說明之功：
顏回問仲尼曰：“孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。”
仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進於知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就後；若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。”（《莊子·內篇·大宗師》）
大意是說，顏回請教孔子：“孟孫才以善於處理喪事而聞名魯國，但我看他喪母之後哭泣不見眼淚，心中不見悲戚，居喪不見哀痛，這不是名不副實嗎？”孔子答道：“孟孫才對喪禮的領悟已經到了極致，比那些隻曉得繁文縟節的人強多了。喪事本該從簡，隻是在現實當中做不到罷了，孟孫才已經盡量從簡了。他不知道生命是怎麽回事，也不知道死亡是怎麽回事，既不貪生，也不怕死，隻是順其自然，如果死而物化，那就隨便自己變成什麽東西好了。變化總是不可知的，你我是否隻是夢中的角色呢？這也是不可知的。孟孫才認為人死之後，形體雖有變化，心神卻不會損傷，精神也不會死亡，所以並不怎麽傷心，人家哭他就跟著哭，僅此而已。世人似乎都知道自己是誰，但這真能確定嗎？譬如你夢到自己是鳥，在天空翱翔；夢到自己是魚，在水底嬉戲，你真的知道自己是誰嗎？現在談話的你我到底是醒著呢，還是正在酣然的夢中呢？”
莊子的這個故事對我們理解“物化”的概念很有幫助，如果我們再求助於下一個故事，眉目就會更加清晰了。——《莊子·外篇·至樂》講了一段今天看來實在匪夷所思的進化現象，大意是說，有一種極小的生物叫作幾，入水就會變成繼草，在潮濕的土壤裏就會長成青苔，若是生在高地上，就會長成車前草。車前草在糞土裏會變成烏足草，烏足草的根會變成蠍子，葉子則變成蝴蝶。蝴蝶會變成一種叫作鴝掇的蟲子，生在灶台底下，鴝掇在千日之後會變成鳥，叫作乾餘骨。乾餘骨的唾沫變成蟲子，叫作斯彌。斯彌變成食醯，然後會從食醯當中生出一種小蟲，叫作頤輅。黃軦生於九猷蟲，瞀芮生於螢火蟲，羊奚和久不生筍的竹子結合會生出青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又變回到幾。萬物都是從幾演化出來的，最後也都會回到幾的狀態。
《莊子·雜篇·寓言》也講到這個問題：
萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。（《莊子·雜篇·寓言》）
大意是說萬物都是“種”，以不同的形體相承接、轉化，首尾如環，莫得端倪。
這是兩千多年前的古人對世界的一種樸素思考。知道哪種東西能夠變成另外一種什麽東西，這被看作相當高級的知識。古代的知識分子們很把這種知識當一回事，《墨子·經上》也講過蛙能變成鶉，《淮南子·齊俗》認為這種不同物種之間的神秘轉化隻有聖人才曉得。[35]漢代易學大師京房的《易傳》裏更沒少這種記載，還在“天人感應”的學術時尚裏把特殊的變化解釋出了特定的征兆，比如莊子講到的“馬生人”在京房那裏就是“上無天子，諸侯相伐”的征兆。（《搜神記》卷六）即便是《禮記》這樣的儒家經典也有同類的記載，而到了譚峭的《化書》，更把這類知識講到登峰造極的地步了。《莊子》佚文也多次講過這種轉化的知識，譬如朽瓜化為魚，田鼠化為鶉，魚卵化為蟲，血化為磷，這大約就是郭象覺得“或類《山海經》”而刪去的。
除了血化為磷之外，其他的轉化在今人看來都不能接受了，不過，莊子在當時所在意的並不是這些具體的知識，而是其背後那個抽象的規律。的確，莊子更深刻的地方就在於他看到的不僅僅是局部，而是整體。有了這個整體的眼光，一個個局部的神秘知識也就連成一套完整的理論了。這理論頗有幾分進化論的味道，以至於胡適在他1919年出版的成名作《中國哲學史大綱》（1930年更名為《中國古代哲學史》）裏當真跨過了訓詁的限度，用進化論來做解釋了：“‘萬物皆種也，以不同形相禪’，這十一個字竟是一篇‘物種由來’。他說萬物本來同是一類，後來才漸漸地變成各種‘不同形’的物類。卻又並不是一起首就同時變成了各種物類。這些物類都是一代一代地進化出來的，所以說‘以不同形相禪’。”（《胡適文集》卷六，第330頁）
進化論長久以來都被很多人視為對人類自尊的一種侮辱，但莊子的這番侮辱實在比達爾文更甚：從猿到人看上去好歹還算是一個上升的進化過程，而從幾到人，再從人到幾，進化完了居然還會退化回去，構成了一個封閉的循環係統。這也許會引起我們對微生物的憐憫之心，因為我們自己不知道哪天也會變成微生物的。
在莊子看來，人之所以成為人，並非出於造物主的特殊安排，隻不過是一種偶然罷了，沒什麽值得驕傲的。人和蝴蝶、蟲子、老鼠等沒有什麽本質的不同。所以《莊子·內篇·大宗師》講到幾個誌同道合的朋友談論生死問題的故事，他們認為生死存亡渾然一體，就算身體生了重病，有了嚴重的殘疾，也無所謂。如果左臂變成了雞，就用它來報曉；如果右臂變成了彈弓，就拿它打斑鳩吃。生為適時，死為順應，安時而處順，就不會受到哀樂情緒的侵擾。
後來，子來病得快要死了，妻子圍著他哭泣，子犁卻讓子來的妻子走開，不要驚動這個將要變化的人。然後他又對子來說：“了不起啊，不知道造物主這回要把你變成什麽東西呢，要把你送到哪裏去呢？會把你變成老鼠的肝髒嗎，還是把你變成蟲子的臂膀呢？”
幾乎在同一個時代，古希臘哲學家赫拉克利特也對萬物的循環變化發表了樸素的認識：“在我們身上，生與死，醒與夢，少與老，都始終是同一的東西。後者變化了，就成為前者；前者變化了，又成為後者。”（《著作殘篇》90）隻要想通了這個道理，死亡似乎也就不再令人恐懼了，至少哲學皇帝馬可·奧勒留和莊子想的是一樣的：“最後，以一種歡樂的心情等待死亡，把死亡看作不是別的，隻是組成一切生物的元素的分解。而如果在一個事物不斷變化的過程中元素本身並沒有受到損害，為什麽一個人竟憂慮所有這些元素的變化和分解呢？因為死是合乎本性的，而合乎本性的東西都不是惡。”（《沉思錄》卷二）
馬克·奧勒留是斯多葛派的哲人，同一係統裏的著名人物還有一位波塞多尼奧斯，當他身患重病的時候，學生龐培前來探訪——蒙田這樣講述道：“波塞多尼奧斯對龐培說：‘但願我的病痛不至於妨礙我講哲學！’於是他忍著病痛講了起來，同樣表現了對痛苦的蔑視。可是，痛苦仍對他大擺威風，不停地折磨他。他喊道：‘痛苦啊，如果我不把你當作不幸，你這樣豈不是徒勞嗎？’這件事被傳為佳話……”這正是斯多葛哲學的精髓，和莊子簡直如出一轍，但是，蒙田接下來不以為然地議論道：“可是，這對蔑視痛苦又有何意義呢？他不過從字麵上去辯論罷了。如果他痛苦得不厲害，又何必中斷談話呢？為何要如此克製自己，不把它叫作不幸呢？”（《蒙田隨筆集》第十四章）
看來一個人必須喪失相當的理智才能欣賞這樣的見解。試想當你因為一場災難而傾家**產的時候，你的錢財本身並沒有受到任何損害，隻是被分解掉了——有些落入了騙子的手裏，有些落入了強盜的手裏，總之都變成了別人賬目上的數字，但你應該以歡樂的心情接受這個事實，因為這些錢財不僅一點沒有減少，而且流通聚散是合乎錢財的本性的，合乎本性的東西都不是惡。也就是說，你其實並不曾遭遇任何惡事。
世界嬗變無窮，在哪裏都會激起智者們的無窮興趣。但是，在我們驚歎於這些得道高人的豁達之餘，或許忽略了一個顯而易見的事實：在生死的問題上，身體的病變是否會帶來哪怕僅僅是生理上的痛楚呢？赫拉克利特的情形我們不得而知，而依據奧勒留的豁達的沉思，似乎以任何殘忍的手段折磨我們的同胞都因為不會使構成身體的元素本身受到損害而不值得憂慮，死刑當然也算不得對犯罪者的懲罰。縱然死亡是值得我們欣然等待的，但連帶而來的痛楚呢？
是的，在莊子的故事裏，子來難道不疼嗎？任何人得了同樣的病，恐怕早就被折磨得痛不欲生了吧？
遺憾的是，莊子絲毫不曾提及這個問題，不知是考慮不周還是覺得這不重要，或者僅僅是遵循寓言的規矩，攻其一點而不及其餘呢？
在我們凡夫俗子看來，要做到子來的豁達，一定得有幾分非凡的本領。《搜神記》有一則故事，是說漢武帝年間，豫章太守賈雍頗有神術，一次他去討伐賊寇，頭被砍了下來，但他還是上馬回了營房。大家都來看他，隻聽賈雍的胸中發出聲音說：“戰鬥失利，我被賊寇所傷，諸君看看我是有頭好呢，還是無頭好？”屬吏哭泣道：“有頭好。”賈雍答道：“不然，無頭亦佳。”說完話就死去了。（《搜神記》卷十一）
這位賈雍可以說和子來的境界有異曲同工之妙，所不同的是賈雍“有神術”，我們便不會操心他拖著一個無頭的身子會不會覺得痛了。
2
《世說新語·傷逝》記載何充參加庾亮的葬禮，感慨“玉樹埋進泥土，讓人的情緒怎能平靜呢”；納蘭性德悼念亡妻盧氏，寫有“半世浮萍隨逝水，一宵冷雨葬名花”。玉樹也好，名花也罷，若是在泥土的沉埋中變成了鼠肝和蟲臂，這實在很難令常人接受。如果納蘭性德睹老鼠而思亡妻，《飲水詞》恐怕就不會受到人們的狂熱追捧了。
但事實畢竟如此，人死了，屍體腐爛了，有些部分被老鼠吃了，為老鼠的身體成長提供了寶貴的養料，老鼠身上的某一塊肉很可能就得自於某一個人的身上；還有些部分被蟲子吃掉了，長成了蟲子身上的某一部分；當然，人的一生也吃過不少動植物，而這些動植物在被人吃掉之前自然也吸收過其他動植物的養分。從這一點上來看，萬物確實是一體的，這世界也確實是天人合一的。
屍體分解的情景對古人來說必然不會陌生，其中的道理也是顯而易見的，隻不過看在不同人的眼裏，便被總結出了不同的道理。孟子從中看到了孝子應當厚葬父母，不能任由父母的屍體被野獸吃，被蟲子咬（《孟子·滕文公上》），莊子卻從中看到了生命的轉變與循環，看到了他所謂的“物化”。
正所謂屁股決定腦袋，孟子站在了人本位的立場，莊子卻拋棄了人本位的立場。今天絕大多數的環保主義者雖然不會讚同孟子，但隻是五十步笑百步罷了，他們其實和孟子一樣，都取人本位的立場，所謂環境保護，所謂動物是人類的朋友，歸根結底是因為保護環境、保護動物盡管不符合人類的短期利益，卻符合人類的長遠利益。相比之下，莊子才稱得上是一個徹底的環保主義者，但今天的環保主義者們恐怕要視莊子為人類公敵，以至於為了環保，有必要把莊子的思想清除出人類世界。
雞湯主義者常常拿《莊子》大講養生之道，他們有意無意地忽略了莊子這種拋棄了人本位的“徹底的”因任自然、齊同萬物的一麵。[36]顯然在莊子看來，生了病是不必吃藥的，就算生了腫瘤，你也可以把它當成一隻可愛的皮球來玩耍和欣賞。——《莊子·外篇·至樂》描寫滑介叔的左臂突然長了一個瘤子，支離叔問他是不是嫌惡它，滑介叔說不嫌惡，身體隻不過是塵垢暫時的聚合，死生好比晝夜的輪轉，我和你一起觀察萬物的變化，而變化降臨到了我自己的身上，我有什麽可嫌惡的呢？
滑介叔的境界實在太高，不但不吃藥，不動手術，就連嫌惡之情也沒有，隻是不知道有沒有痛感。總之，我們對自然的變化不該產生愛憎之情，對自然的行為也不要加以任何人為的幹涉。
但一個呼之欲出的問題是：如果自然災害發生了，難道也不該幹涉一下嗎？如果某地發生了地震，我們是應該去救援那些飽受災難打擊的人呢，還是應該“鼓盆而歌”呢？
這在我們普通人絕對不是一個問題，但哲人未必都這麽想，譬如盧梭，這位在西哲當中和莊子極有共鳴的人，對發生於1775年的裏斯本地震表現得相當淡然，認為之所以死傷那麽多人，很大程度上要歸咎於他們違背天性地住在七層高的房子裏，假如他們遵循自然本性，散處在森林裏，完全可以避免地震的傷害。
可想而知，莊子一定會讚同盧梭的，而對於地震的死難者們，莊子至少在心裏會想起子犁的那句經典台詞：“了不起啊，不知道造物主這回要把你變成什麽東西呢，要把你送到哪裏去呢？會把你變成老鼠的肝髒嗎，還是把你變成蟲子的臂膀呢？”
在得道之人看來，人並不高貴，老鼠和昆蟲也並不低賤，形體的轉化是一件自然而然的事情。這一思想雖然貶低了人的自尊，但還是很有一些影響力的。《三國誌·方技傳》記載管輅精通易術，曾應安平太守王基的請求起了一卦，算出會有一個身份低賤的婦人生下一個男孩，男孩一降生就自己走進灶裏死了，還會有一條大蛇在**銜著筆，又有烏鴉飛進室內和燕子爭鬥。王基大驚，忙問這三件事主何吉凶，管輅說：“隻不過是客舍的年代太久了，有魑魅魍魎作怪罷了。男孩生而便走，不是他自己能走，而是宋無忌之妖[37]把他帶進了灶裏；銜筆的大蛇是已故的老書吏顯靈；和燕子爭鬥的烏鴉是已故的老門卒作怪。這都不是什麽災異的征兆，不必擔心。”
裴鬆之注引《輅別傳》繼續講述這個故事，說後來有人請教管輅：“您當初為王府君論怪，說蛇是老書吏顯靈，烏鴉是老門卒作怪，這兩位本來都是人類，為什麽會變成如此卑賤的動物呢？”管輅答道：“萬物之化，無有常形；人之變異，無有常體；或者大變小，或者小變大，本來是沒有優劣之別的。萬物之化，一例之道也，所以夏鯀是天子之父，一變而為黃熊，趙王如意是漢高祖之子，一變而為蒼狗。何況蛇協於辰巳之位[38]，烏鴉則是棲於太陽之精，像書吏、門卒這樣的人變為蛇和烏鴉，難道還折辱了他們不成！”
《三國誌·方技傳》又講，管輅到安德令劉長仁家做客，有一隻鵲鳥落到閣樓上，叫聲非常急促。管輅說：“鵲鳥說東北方向有一個婦人昨天殺了自己的丈夫，會牽連西鄰的男人，在太陽落山之前就會有人來告狀了。”是時果然有東北方向同伍的居民來告狀，真是當地一個婦人殺了自己的丈夫，謊稱是西家的男人尋仇。裴鬆之注引《輅別傳》，說劉長仁很有辯才，聽說管輅懂鳥語，很是不以為然，每次見到管輅都會用孔子“吾不與鳥獸同群”的話來責難他，強調人與鳥獸貴賤有別。管輅引經據典為自己辯解，但劉長仁說：“你講的雖然頭頭是道，但華而不實，我不信。”不久就發生了鵲鳴之事，劉長仁這才折服。
劉長仁的意見正是儒家的標準看法，管輅那種前衛觀念則正可以追溯到莊子身上，[39]莊子正是想通了一個萬物循環的體係，才有了“天地與我並生，而萬物與我為一”這樣的豪言壯語，齊物之論與無知之知等概念才有了很好的理論依據。畢竟莊子是一個思想家，而不是口號家。他因為文采太好，所以人們總是喜歡摘出他的名言警句來用，但思想家的警句不同於文學家的警句，後者隻訴諸感性，不訴諸理性，隻需要感染力，不需要說服力，前者就不一樣，背後是一定要有理論支撐的。
有了這個萬物循環的體係，我們不但對於《齊物論》，就連對於《逍遙遊》的理解也能更深一層了。所謂“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”，在無數次的物化當中，生命的延續是無窮的，所謂此分彼成，此成彼毀，人死了有老鼠生，有蟲子生，老鼠和蟲子死了，又有其他什麽東西生，生生不息以至無窮。形體雖然變化無窮，構成形體的物質卻從來不曾消亡。——這個問題曾經困擾過早期的天主教徒，因為他們所相信的死人複活是指肉身的複活，但如果死者的身體朽爛了，或者肉身被食人族吃掉了，將來可怎麽複活呢？
今天的許多基督徒都認為複活是指靈魂複活，其實這原是諾斯替派的看法，被基督教稱為諾斯替異端，而靈肉二分法的觀念則是從古希臘的奧爾弗斯教經過畢達哥拉斯學派和柏拉圖等人浸染至基督教神學的。
於是，對於肉身複活的難題，13世紀最偉大的經院哲學家聖托馬斯·阿奎那解釋說，人在活著的時候不斷地吃喝和排泄，構成身體的物質是在不斷變化的，所以當複活的時候，他雖然得不到和原來一樣的物質構成的身體，卻能夠得到一個外形和原先一樣的身體。
基督徒或許會為此感到安心，但對於那些不存在複活期許的人來說，得知形體在死後變化無窮恐怕並不足以給他們帶來任何實質性的安慰。況且問題也不曾至此結束，我們不知道所有的變化是否指向一個共同的目的，或如丁尼生的詩句“that not a worm is cloven in vain, that not a moth with vain desire is shriveled in a fruitless fire（沒有一條蟲被白白斬劈，沒有一隻飛蛾帶著徒然追求在無意義的火焰中燒皺）；”[40]或者，形體無窮變化，精神是否並不會隨之滅亡？尤其是，這個精神是否存在意識上的連續性呢——用佛家語來說，是不是有一個恒常之我呢？
3
道家後學倒是有這麽想的，[41]不過莊子本人對這個問題並沒有太明確地表過態，我們隻能根據一些線索來做推測，譬如《知北遊》的一段議論：
生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。故曰：“通天下一氣耳。”聖人故貴一。（《莊子·外篇·知北遊》）
大意是說，生是死的同類，死是生的開始，誰知道初始的端倪呢！人之生，是氣的凝聚，氣聚則生，氣散則死。如果死生相延續，我又有什麽擔憂的呢？所以說萬物都是一體，人們把自己稱美的東西視為神奇，把厭惡的東西視為臭腐，臭腐又轉化為神奇，神奇又轉化為臭腐。所以說天下以一氣相貫通，所以聖人以“一”為貴。
這段文字就是“化腐朽為神奇”的出處，隻是原文強調的是神奇與腐朽的互相轉化。這種轉化不知其始，不知其終，隻是從“吾又何患”來推想，精神似乎是綿長不滅的。氣聚則生、氣散則死的觀念讓後世的思想者們很費周章，如果僅從樸素的唯物主義立場來說，把氣看成基本粒子，這倒是說得通的。不過，這麽一講的話，就有了西方立場的嫌疑。在西方傳統裏，宇宙萬物是由一些“有形的”基本元素構成的，而在中國傳統裏，構成宇宙萬物的“氣”卻是無形的。氣，英譯為energy-force, Chenyang Li分析說，西方人一般難以理解無形之氣的概念，幸好我們可以借助於現代物理學來幫助理解：盡管“氣”不完全等同於“能量”，但隻要我們能夠理解質能轉化的話，應當就可以理解為什麽無形而動態的“氣”可以是構成宇宙萬物的基本元素。（The Tao Encounters the West：Explorations in Comparative Philosophy，1999，第13頁）
但Chenyang Li說錯了一點，其實不必借助現代物理學的幫助，西方人早就可以經由萊布尼茨的“單子說”來理解無形之氣。從種種特征來看，“單子說”簡直就像莊子物化與氣這些理論的升級版，隻是萊布尼茨的表達太過清晰縝密，以至於現在已經沒什麽人相信了。
但至少這樣的類比不但可以幫助西方人理解東方問題，也可以幫助我們現代中國人理解一下古代的“天下以一氣相貫通”的觀念，至於聖人在具體的生活場景中如何“貴一”，《知北遊》下文就有提到：
齧缺問道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而無求其故！”
言未卒，齧缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！”（《莊子·外篇·知北遊》）
大意是說，齧缺向被衣問道，被衣說：“端正你的形體，‘一’你的視覺，天和就會到來；收斂你的智識，‘一’你的思慮，神就會棲止。道將會成為你的居所，你純真得就像初生牛犢一般，不追究事情的原委。”被衣的話還沒說完，齧缺就睡著了。被衣很高興，唱著歌就走了，說：“形體如同槁骸，心靈如同死灰，他確實悟道了呀，不執著於成見，沒有一點心機，這是怎樣的人呀！”
莊子在這裏再次表現出“正言若反”的架勢，老師給學生講課，學生聽睡著了，老師反而很高興，認為學生這才是真正聽進去了。那麽，被衣講的“一汝視”“一汝度”，這個“一”到底是什麽呢？陳鼓應先生翻譯成“專一”，這是一種典型的解讀，但這不就意味著一心一意、專心致誌、全神貫注嗎？
不，莊子不是這麽教的，這個“一”是“萬物一也”之“一”，是齊物之“一”。《知北遊》緊接著設計了舜與丞的一組對話：
舜問乎丞：“道可得而有乎？”
曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”
舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”
曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪！”（《莊子·外篇·知北遊》）
舜向丞請教說：“道可以得到並保有嗎？”丞說：“連你的身體都不是你的，道怎麽能被你保有呢？”舜說：“我的身體不是我的嗎，那還能是誰的？”丞說：“隻是天地委之以形罷了。生命不是你的，是天地委之以和；性命也不是你的，是天地委之以順；子孫也不是你的，是天地委之以蛻變。所以行動而不知道去處，棲止而不知道留戀，飲食不知道口味。一切都隻是天地之間氣的運動罷了，有什麽能是你的呢？”
這真是一種徹底的豁達，是對《齊物論》的進一步發揮。這種境界，恰恰說明了莊子所謂的“一”。可惜我們隻能從哲學意義上欣賞之，至少在當今的社會裏，我們還不能把別人的鈔票和自己的錢包視之為一，也不能把別人的妻子和自己當作“萬物一府”。
從這個“一”可以生發出一些駭人聽聞的道理，《知北遊》下文講孔子向老聃問道，老聃說，從本源來看，生命隻是氣的聚合物而已，雖然有長壽的，有短命的，但相差能有幾何呢？人的一生不過頃刻之間，哪還值得分辨聖王與暴君的是非呢？“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。”
隻有引入超然的眼光，我們才能看淡人間的是非。這番議論很容易讓我們想起聖奧古斯丁對人間暴政的看法：人間最好國家與最壞國家的差距，比之人間最好國家與天國的差距，實在是微不足道的。那麽在這樣的觀念下，人們一方麵會對天國燃起更高的熱情，一方麵也會對人間的暴政給以更多的包容與寬宥，這也許不失為一種創建和諧的方式。
莊子自然不曾談到天國問題，假使談到的話，會不會以齊物的觀點把天堂和地獄一體看待呢？當然，這個問題僅僅有些趣味而已，卻並不成立。我們依然糾結於莊子對靈魂或精神的論述，除了上述問題之外，他的一些相關意見我們也很難判斷到底是寫實還是象征。比如在秦失吊老聃的故事裏，最後有一句類似於評語的話：“指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。”（《莊子·內篇·養生主》）大意是說柴雖然會燒盡，但火會傳遞下去，沒有窮盡的時候，也就是成語所謂的“薪火相傳”。考慮到這句話出現在秦失吊老聃故事的結尾，應當是以柴比喻形體，以火比喻精神，意思是形體雖然消亡而精神不滅。但這個“精神不滅”究竟是“老聃精神永遠活在我們心中”的意思，還是靈魂不滅的意思，卻很難分辨得清。
佛家有一個與之非常相似的比喻，是印度的龍軍大師在《彌蘭陀王問經》闡釋何謂輪回，說好比你拿著一支燃燒的蠟燭去點燃一支新的蠟燭，你會看到火從這支蠟燭傳到了那支蠟燭上去，輪回的主體就像這個火一樣，你既不能說新蠟燭上的火就是原來那支蠟燭上的火，也不能說這兩支蠟燭上的火是毫無關係的。
晉代高僧廬山慧遠以道釋佛，拿莊子的物化說明佛家觀念中的形神關係，說迷惑的人看到人的形體朽爛了，就以為形神俱滅，這就像看到一根柴火上的火苗熄滅了，就以為火也隨著一起消失了。（《沙門不敬王者論·神不滅第五》）
輪回有沒有主體的問題是佛教的一個老大難問題，從釋迦牟尼創教的時候就留下了這個問題，教內辯論了兩千多年，分宗立派，直到今天也沒解決。莊子的“物化”顯然也有這個問題，隻不過他講得太過含混，所以沒有像輪回主體的問題那樣得到足夠的重視。線索倒是有一些，比如很有名的一段：
泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下於天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！……（《莊子·內篇·大宗師》）
大意是說，泉水幹涸了，魚兒們奄奄一息，彼此用唾液和嗬氣提供水分，這雖然親密無間，但哪裏比得上悠遊在大江大河裏彼此忘記呢？同樣地，與其讚美堯而非議桀，何不把兩者的是非一齊忘掉而渾然於大道之中呢？大自然給了我這個形體，用生命使我操勞，用老年使我休閑，用死亡使我安息，所以說給我生命和給我死亡的都是同一個大自然。
把小船藏在山穀裏，把漁網藏在大澤裏，藏得算是很妥帖了，但半夜時分有力氣的人把它們背走了，昏昧的人還絲毫沒有察覺。把小東西藏在大東西裏，這雖然沒錯，但還是難免丟失，隻有藏天下於天下之中就丟不了什麽了。人們獲得了形體就很開心，如果他們知道人的形體會千變萬化而沒有終結，不知會開心成什麽樣子呢。
莊子這種境界非常令人向往，明代“後七子”之一的李攀龍寫詩說“坐識藏舟理，行令荷鍤隨”，說是懂得了莊子“藏舟”之理，再出門時就像劉伶一樣讓仆人扛著鏟子，“死便埋我”。當然，詩人的話不可輕信，詩人言曠達就像官員言隱逸一樣，李攀龍的真實結局顯然比詩中的誌向世俗得多。
我們以人類社會的角度來看，所謂把小船藏在山穀裏，把漁網藏在大澤裏，乃至藏天下於天下，這關乎私有產權的問題。王子猷拜訪雍州刺史郗恢，當時郗恢還在內室沒出來，王子猷等在客廳，看見一張西域毛毯很不錯，立刻就叫手下人拿回自己家去。等郗恢出來，發現毛毯不見了，王子猷就引用了《莊子》裏的這句話說：“剛才有個有力氣的人把它背走了。”至少在表麵上，郗恢並沒有流露出一點不滿。（《世說新語·任誕》）
這張毛毯丟了嗎？如果沒有私有產權了，也就是藏天下於天下了，王子猷沒有得，郗恢也沒有失。這兩位高人可謂在實際生活中做到了“萬物與我為一”，一個是把人家的東西當成自家的東西，一個是把自家的東西不當成自家的東西，這算是莊子哲學的引申義了。
返回本義來做考量，莊子的關注點更加切入世界的本質。所謂“若人之形者，萬化而未始有極也”，人的形體千變萬化，如果不考慮靈魂問題的話，宇宙間的一切分解到最後都隻是一些基本粒子，或者說是一些能量，雖然變化無窮，總量卻是固定的，就像《淮南子·精神》說的“吾生也，物不以益眾；吾死也，土不以加厚”，我生下來而萬物並沒有因此增多，我死了大地也不會因此加厚。但人既然因為獲得了形體而開心，這個開心的主體肯定是活人。那麽，僅僅知道身體在死後會經曆無盡的物化過程，這顯然不足以讓人更加開心，就像我們讀著華茲華斯的詩句，聽他哀悼一個女子“此刻聽不見也看不見了，不再動彈，沒有力氣；和山岩、石頭、樹木一起，隨著地球每天的軌跡”，這到底在多大程度上減輕了詩人的悲傷呢？這樣說來，莊子所謂“不知會開心成什麽樣子呢”（其為樂可勝計邪），這句話應該暗示出生命或靈魂也在形體的物化過程中不斷延續著才對。
廣成子曰：“來！餘語女。彼其物無窮，而人皆以為有終；彼其物無測，而人皆以為有極。得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土。今夫百昌皆生於土而反於土，故餘將去女，入無窮之門，以遊無極之野。吾與日月參光，吾與天地為常。當我，緡乎！遠我，昏乎！人其盡死，而我獨存乎！”（《莊子·外篇·在宥》）
廣成子的自述是：道沒有窮盡，沒有終點。得道者上可以為皇，下可以為王；失道者隻能化為塵土。萬物皆生於土，也都會複歸於土，所以我就要離開你了，進入無窮之門，遊於無極之野。我與日月同光，與天地同壽。人都會死，隻有我會一直活著。
我們不得不感慨，人的定位往往是由背景決定的。這位廣成子，出現在《莊子》裏就是得道高人，但如果出現在現實生活裏，我們隻會把他當成精神病。廣成子的話透露了一個重要信息：得道高人當真可以長生不死，而且青春永駐。
在《莊子·外篇·達生》裏，還有一句頗為費解的話：“則物之造乎不形而止於無所化。”字麵上是說“物”是從無形而成形，最後會“無所化”，這顯然和《莊子》一貫的物化宗旨相悖。陳鼓應先生認為裏雅各當初把這個“物”英譯為“至人”（the perfect man）是很正確的，能達到“不形”和“無所化”境界的“物”當然是“至人”，所以把這句話譯作“至人達到不露行跡且臻於不變滅的境地”。如果這個解釋成立的話，就足以和廣成子的自述參照來看了。[42]
這樣的信息實在給人以極大的鼓勵，激發了人們修仙的熱忱，隻是一來不知道這些話是莊子本人說的，還是莊子後學所做的不合師訓的發揮；二來不知道莊子這是在實話實說還是借寓言以說理。
無論如何，從這裏已經很能看出“修道”的重要性，莊子沒講清楚的地方正是道家和道教的後人們可以盡情發揮的地方。北宋初年，一位叫作張伯端的道士把人的精神做了細分，分成欲神和元神。欲神即氣稟之性，是在降生之初得之於父母的；元神即先天之性，是在降生之初從外界進入人體的。在我們的日常生活裏，往往是氣稟之性大大掩蓋了先天之性，所以我們是俗人，修道之人則要秉持著老子所謂“反者道之動”的原則，把這個過程反過來，讓先天之性壓過氣稟之性。（《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》）[43]具體要怎麽做呢？接下來就是一套修煉內丹的繁複理論了，而在上千年的實踐檢驗下，也不知道到底有誰成功過。
儒家於此也大受影響，明代大儒陳獻章（白沙）深得《莊子》精髓，寫過一首可以為“物化”作注的詩：
這首詩雖然讀起來**氣回腸，飄飄欲仙，但我們很清楚地知道陳獻章病逝於弘治十三年，享年72歲。這種境界隻能感悟，不能理解。
在以上這兩個例子裏，道士張伯端和儒士陳獻章，誰才真得莊子意旨呢？設若莊子複生，恐怕會引陳獻章為同道吧，畢竟那些虛的東西是要以精神去感受的，一旦落到實處，就難免捉襟見肘，馬腳迭見。
是的，莊子對於形與神的關係想不到那麽深刻，也設計不出那麽漂亮的理論體係，他好像隻是隨口講些故事，“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”，於是他又借孔子之口講了一個小豬的故事：
仲尼曰：“丘也嚐使於楚矣，適見豚子食於其死母者，少焉眴若皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。……”（《莊子·內篇·德充符》）
孔子講述自己出使楚國的一段見聞，說看到一群小豬擠在豬媽媽身上吃奶，還不知道豬媽媽剛剛已經死了。但沒過一會兒，小豬都驚慌失措地逃走了，因為它們發現了豬媽媽沒有知覺了，不像活著時的樣子了。可見小豬愛豬媽媽，愛的不是它的形體，而是主宰著它的形體的東西。
莊子講的道理也許是對的，但他借以證明這個道理的故事卻已經被現代學術證偽了。亨利·哈羅用恒河猴做過一個著名的實驗，證明了小猴子們除了最基本的生理需求之外，還有另外一種強烈的需求，即對接觸柔軟物質的需求。實驗的結果證明了一個匪夷所思的現象：對基本生理需求的滿足（比如吃奶）並不是小猴子對猴媽媽產生依賴感的主要因素，反而是猴媽媽柔軟的身體在起著決定性的作用。對於我們而言，要緊的實驗細節是：哈羅是用了兩個假的猴媽媽，一個是木製的，被柔軟的毛線包裹著，體內還有一隻燈泡，用以造成舒適的體溫，另一個雖然外形與前者完全相同，卻是用鐵絲編織而成的。然後，在長達6個月的時間裏，小猴子們都是由這兩位沒有生命的假媽媽喂奶長大的。（Harlow, H.F.，1958）
如果莊子看到了亨利·哈羅的這份實驗報告，不知道會不會修改自己的故事，但這並不重要，重要的是他會不會修改自己的結論。更重要的問題是，我們可以很容易地接受豬媽媽形體的死亡，但它的靈魂（如果豬媽媽也有靈魂的話）是隨著形體消亡一起消失不見了，還是到哪裏去了呢？而且，會不會也經曆物化的過程，變成老鼠的靈魂，或者人的靈魂？
如果我們聯係夢蝶故事的話，“認為自己是莊周”和“認為自己是蝴蝶”，如果這也是物化的一種必然結果的話，是不是意味著靈魂（或精神）也會隨著形體一起發生轉化呢？
這種境界雖然非常令人神往，但我們很自然地會問莊子一個問題：“這是真的嗎？”——這個問題放到物化、夢蝶的背景之下別有一番深意，也就是說，如果我們分不清什麽是夢、什麽是真實，如果我們無法確定我們所認為的自己是不是真正的那個自己，如果我們對自己的感官采取了輕度過敏的懷疑態度，我們怎麽知道所謂物化不也是一種感官的欺騙呢？
這就意味著我們有必要先做一番辨別工作，而辨別的對象首先就是我們自己的認知能力。我們知道笛卡爾確實是這麽做的，他把這種工作打成地基，為了打好堅實的地基，有必要把浮土和沙子掃清，找到真正可以依靠的黏土和岩石。結果笛卡爾掃掉了大片大片的浮土和沙子，放心地接受了“我思故我在”這個推理。
笛卡爾的這種粗重活兒肯定是莊子不喜歡的，莊子也沒有提出另外的什麽辨別方法。但他的結論徹底抹殺了笛卡爾那麽多繁重勞動的意義，因為他說的是，對於這個問題，我們是沒有能力辨別的，所以也就無須辨別，順其自然即可。
莊子和笛卡爾選擇的這涇渭分明的兩條道路，與其說是源於個性的差異，不如說是因為時代知識的不同。笛卡爾的時代正是自然科學高歌猛進的時代，哥白尼的《天體運行論》顛覆了地心說，維薩裏《人體的構造》質疑著男人的肋骨能不能造出女人……那是一個人類對自身理性的信心空前高漲的世紀，以至於後來的保守主義思想家們在追溯人類改天換地的自信心從何而來的時候，往往視笛卡爾為罪魁禍首。但莊子的時代就完全不一樣了，周人的認識水平當然遠不能和兩千年後的歐洲世界相比。莊子正是有鑒於此，才對人類的認知能力表現出相當程度的不信任，並且對“無知”給予了極大的權重。在這個意義上，一個熟悉老莊哲學的人在接受西方保守主義思想的時候不會有太大的障礙。（在政治哲學的語境裏，保守主義絕不是一個貶義詞。）
4
接下來的問題是，“無須辨別，順其自然”，做起來好像並不像聽起來那麽簡單，那麽，做到這一點的人會是個什麽樣子呢？莊子給我們樹立了一個典範：
古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。
大意是說，古代的真人睡覺不會做夢，醒來後沒有憂慮，飲食不求美味，呼吸特別深沉。普通人用喉嚨呼吸，真人用腳後跟呼吸。凡是嗜欲太深的人，天機就淺。古代的真人既不喜歡活著，也不懼怕死亡，不喜悅於生命的降臨，不抵抗死亡的到來，不忘記自己的來源，不追求特定的歸宿，事情來了就欣然接受，事情去了就欣然釋懷。不以心智損害大道，不以人力輔助天然，這就是真人。
這境界的確令人神往，但如果用這個標準來衡量，莊子自己肯定算不上得道真人。一個沒得道的人跟我們大談道術，是不是有點像一個自己都沒學會遊泳的人在教我們怎麽遊泳呢？
真人到底是怎麽用腳後跟呼吸的，空閑下來的鼻子又會被開發出什麽新的功能？這些問題已經超出了我們普通人的理解能力。宋代學者王雱（王安石之子）推測說腳後跟是人的“根”，用腳後跟來呼吸或許有“歸根而靜”的意義。（《南華真經新傳》卷五）
真人不但會用腳後跟呼吸，而且不會做夢，肯定也就不會夢為蝴蝶了。如果參照現代學術的研究，尤金·阿瑟瑞斯基和他的同事們告訴我們所有人都會做夢，如果某一天的睡眠因故而沒有做夢的話，第二天一定會做更多的夢來補償。（Aserinsky E.&Kleitman N.，1953）遺憾的是，這些科學家沒能找到一位“真人”來做測試。
莊子之所以把睡覺不做夢當作一件值得炫耀的事，因為他當時認為做夢是（在絕大多數現代人的心中依然是）心有掛牽的表現，正所謂日有所思，夜有所夢，而得道高人應該是無牽無掛的，既然心無牽掛，當然不會做夢。但我們已經知道了艾倫·霍布森和羅伯特·麥卡利的研究，夢的意義（如果確實有什麽意義的話）顯然被大大地高估了。
但科學的研究依然不能徹底解決哲學上的問題，莊子和蝴蝶到底哪個是真，哪個是幻，或者兩者皆真，兩者皆幻，或者是真中之幻，或者是幻中之幻？依莊子來看，這都是超越了我們認知能力的問題，研究這些問題對人是沒有好處的。承認無知，遵循無知之知，這樣最好。無知之知，這就是我們下一章的問題了。