第六章 《莊子》關鍵詞之四：無知
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公元1世紀，聖保羅寫信給哥林多的教會，征引《舊約》經文說：“我要毀掉智慧人的智慧，廢掉聰明人的聰明。”（《新約·哥林多前書》1：19）
這裏的“我”就是上帝。聖保羅的引語出自《舊約·以賽亞書》：“主說：‘因為這百姓親近我，用嘴唇尊敬我，心卻遠離我；他們敬畏我，不過是領受人的吩咐。所以，我在這百姓中要行奇妙的事，就是奇妙又奇妙的事。他們智慧人的智慧必然消滅，聰明人的聰明必然隱藏。’”（《賽》29：13-14）
人的心機越重，知識愈豐，也就會離神越遠。為了更接近神，自然有必要減損心機和知識，靠愚拙得救贖。因為愚拙是屬神的，“神的愚拙比人有智慧，神的軟弱比人還剛強”。（《林前》1：25）
這真是一個普世性的問題，在我們老莊的哲學裏，有一種“玄而又玄”並不遜色於“奇妙又奇妙的事”，人的心機愈重，智識愈豐，也就會離道愈遠。“智”是屬人的，“愚”是屬道的。在這個問題上，東西方語境的差異僅在於對人格神的承認與否，而兩種近似的反智主義思潮從此在不同的曆史上發揮出各自的影響，直至今日。
霍爾曼斯塔夫寫過幾行著名的詩句：“有些人必須死在沉重的船槳搖動的地方，另一些人安居在甲板的上層，他們知道鳥的飛翔，星的家鄉。”——這些詩句的背後是一個嚴肅的神義論的問題：你是搖槳的人還是安居在甲板上層的呢？上帝是不是至善、至公、至真的呢？
在普通信眾的心裏，這完全不是一個問題，而在神學家那裏卻很難達成一致。
神學話語裏的至善、至公、至真有時隻意味著一種俗諦，一種方便法，是為了便於常人接受而已。這些描述雖然易於理解，但也同樣容易帶來麻煩，比如人們很自然地會問：“那些觸目皆是的至惡、至私、至偽，難道也根源於上帝嗎？”或者，“全能的上帝為什麽沒有預見到人類始祖偷吃禁果呢？”“亞當和夏娃在偷吃禁果之前就被上帝賦予了自由意誌嗎？”如果在俗諦裏試圖解釋這些問題，任誰都會感覺到左支右絀，力不從心。
但俗諦畢竟是俗諦，如果認為這就是真諦的話，那就意味著上帝是可以被語言準確表述的，是可以被人類正確認識的，而這也就意味著上帝是有限的。對於那些諳熟於“道可道，非常道”的中國人來說，這個邏輯並不難以理解。[44]
這就是說，上帝到底是什麽，不但我們凡夫俗子不知道，任何一位智者也不知道，甚至連天使也不知道。那麽，到底有誰知道呢，難道隻有上帝自己嗎？——不，就連上帝自己也不知道，“上帝自身也不知道他是什麽，因為他不是一個什麽；在某種意義上來講，他對於他自己和對於每一個智者都是不可理解的”。9世紀的神學家愛留根納這麽說道。（羅素《西方哲學史》下冊，第495頁）[45]
這是一種相當徹底的虛無，而宇宙萬物、有情眾生，無一不來自上帝，體現上帝，終於還會複歸於上帝，人們在體現與複歸的過程之中推知上帝的存在。於是，愛留根納順理成章地演繹出了這樣一個閃爍著邪惡的異端之火的結論：就連撒旦也會複歸於上帝，隻不過腳步比你我慢些罷了。這就意味著，天堂與地獄的本質“分別”被打破了，被貫通了。
愛留根納的義理是為“否定神學”，上承5世紀的狄奧尼修斯，下啟文藝複興時期的德國神學家庫薩的尼古拉，與“肯定神學”相對立。庫薩的尼古拉達到了否定神學的思辨巔峰，在他看來，“神聖的無知教導我們，上帝是不可言說的，因為上帝比言辭所能表達的任何事物都無限地大。這是如此地真實，我們如要更加接近關於上帝的真理，必須通過消除法和使用否定命題才行。因此，按照這種否定神學，上帝既不是聖父，又不是聖子，也不是聖靈；隻有一個詞可以用於他，即無限”。（《論有學識的無知》，第57頁）
聖馬丁說神秘主義者彼此都是老鄉，操著同一種方言。是的，我們已經看到了無知之知、萬物一府、始卒若環等我們已經熟悉的概念，以及“渾然”的意義在於對“分別”的泯滅，亦即齊物。所有這些概念，組成了一個完整的神秘主義體係。
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吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。（《莊子·內篇·養生主》）
“吾生也有涯，而知也無涯”，每一個念過小學的人都背過這句話，但小學教科書上從來不教這句話的下文：“以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。”生命有限，知識無限，以有限的生命追求無限的知識，這是很危險的事，危險了還要去求知，這就更危險了。
“殆”可以訓為危險，也可以訓為疲憊，無論如何，求知都是要不得的。再接下來就是前文已經討論過的那兩句“臭名昭著”的話：“為善無近名，為惡無近刑。”至於“緣督以為經”是什麽意思，至今爭議極大，有人說是順應自然之理，也有人說是奇經八脈之類的，我以為是遵循中道的意思。[46]總之，隻要我們不以有涯之生追求無涯之知，做好事別得好名，做壞事別被判刑，遵循中道，就可以全生保身，盡享天年。——這一段正是《養生主》的開篇，提綱挈領，點明養生之旨。
道家重視養生，有許多呼吸吐納、行氣導引之類的具體技術，但莊子對這些技術活兒並不以為然。《莊子·外篇·刻意》開篇就列舉了社會上的各色人等，一一加以貶損，其中就有所謂操練養生術的人，莊子認為他們不過是想獲得長壽，是所謂“養形之人”，對自己的身體太看重了，而天地之道、聖人之德是不借助這些養生術就能自然長壽的。這一思想被道家後學傳承了下去，《淮南子·精神》就說真人不做這種保養身體的事，《太平禦覽》引《神仙傳》說“彭祖雲：‘養壽之道，但莫傷之而已。’”，怎麽才是最好的“不傷”呢，“服藥百過，不如獨臥”，沒有**就是最好的（這正是當代性學專家極力糾正的“傳統誤解”）。[47]及至明代，袁宏道雜糅三教，提出了“養生者，傷生者也”這個響亮的觀點（《廣莊·養生主》），他若看到我們今天圖書排行榜上充斥的那些養生保健讀物，大約會認為這都是些傷生害命的壞東西吧。
當然，莊子所謂的養生不是我們世俗意義上的養生，世俗的養生是貪生怕死，希望自己能夠健康長壽，莊子則是無所謂壽夭生死，得再大的病也不當回事。——問題出現了：這不是和方才說的“不借助這些養生術就能自然長壽”相矛盾嗎？
是的，莊子確實有這個矛盾，一方麵說得道之人火燒不死、水淹不死，一方麵卻不得不承認他們其實也有生老病死，道修得再好，還有一個“命”是抗拒不了的。不過這是下文的內容，現在我們還是把重點集中到無知上來。
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今天我們講“吾生也有涯，而知也無涯”，一般是提醒自己學無止境，再接再厲，沒人認為“以有涯隨無涯，殆已”，所以我們會以為自己和莊子的分歧僅僅是一個視角的問題。但是，莊子這個無知論的適用範圍遠比我們想象的要大。
譬如，就形而下的層麵來講，“以有涯隨無涯，殆已”，這是曆代政法工作者們的一大經典困局。法律條文有涯，違法犯罪的具體情況無涯，法律為了巨細靡遺，於是律外有例，例外又有奏準之令，法律工作的專業壁壘越來越高，徇私枉法的機會隨之也越來越多。也就是說，法律越細密，判決反而越不公正，越是以有涯之法律追無涯之犯罪，結果就越是“殆已”。王夫之對此有過一番議論，簡直就是莊子無知論的翻版：“夫法之立也有限，而人之犯也無方。以有限之法，盡無方之慝，是誠有所不能該矣。”（《讀通鑒論》卷四）
當然，莊子自己倒未必想得這麽遠，對他而言，保持無知首先是一種行之有效的養生之道：
學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天鈞敗之。（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
大意是說，學習的人，是在學他所不能學的；實行的人，是在行他所不能行的；辯論的人，是在辯他所不能辯的。知識的探索要止於不能知的地帶，這就是認知的極致了，如果不這樣做，就會損害天性。
這話在知識分子當中很能得到共鳴，人壽有限，書卻讀不盡，這是很折磨人的事情。唐代史家劉知幾貶斥《隋書》，套用莊子的語式說：“以有限之神識，觀無涯之注記。”劉知幾認為，若自古以來的書籍都寫成《隋書》這樣，寫書的累，讀書的也累，那麽李斯的焚書，董卓的毀書，[48]雖然是壞事，但也有其可取之處。（《史通·雜說》）
《莊子·外篇·天道》的輪扁的故事，我在《老子哲學辨正》裏講過，輪扁認為書籍不過是“古人之糟魄”，這思想也算有些影響力，東漢仲長統以詩言誌，豪情萬丈地說：“百慮何為，至要在我。寄愁天上，埋憂地下。叛散五經，滅棄風雅。百家雜碎，請用從火。”（《後漢書·仲長統傳》）
這種看似憤世嫉俗的念頭居然有其普世意義，福樓拜最後的一部小說《布法與白居謝》就是一個很典型的例子：布法與白居謝是兩個謄寫員，在得到一筆遺產之後放棄了本職工作，悉心鑽研各行各業的知識（據說福樓拜為了塑造這兩個人物，讀了1500多本書），結果不但一事無成，還盡搞出一些荒唐事來，而且社會仇視他們，憲兵追捕他們，醫生則要把他們關進瘋人院裏。萬念俱灰之下，布法與白居謝叫人重新打造了一張書桌，繼續做他們的謄寫員去了，這真是很形象地說明了何謂“以有涯隨無涯，殆已”。
知識既不值得學，也不應該學。《莊子·外篇·秋水》講河伯見了北海若，在相形見絀之下小心翼翼地向後者討教：
河伯曰：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”
北海若曰：“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮，證向今故，故遙而不悶，掇而不跂，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦塗，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！”（《莊子·外篇·秋水》）
河伯說：“我以天地為大，以毫末為小，這樣可以嗎？”
北海若說：“不可以。萬物的量是沒有窮盡的，時間是沒有盡頭的，得失是沒有一定的，終始是沒有不變的。所以有大智慧的人觀乎古今上下，小的不算小，大的不算大，因為物量是沒有窮盡的；洞察事物盈虧的道理，得而不喜，失而不憂，因為得失是沒有一定的；知道生死是自然的流轉，所以不悅生，不惡死，因為終始是沒有不變的。計算人所知道的，比不上他所不知道的；計算人有生命的時間，比不上他沒有生命的時間。以最微小的生命去窮盡至大無垠的知識，隻能茫然而無所得。這樣看來，又怎麽知道毫末可以確定最小的尺度，又怎麽知道天地可以窮盡最大的領域呢。”
以最微小的生命去窮盡至大無垠的知識，隻能茫然而無所得——不隻無所得，還很有害：
上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也！自三代以下者是已，舍夫種種之民而悅夫役役之佞，釋夫恬淡無為而悅夫啍啍之意，啍啍已亂天下矣！（《莊子·外篇·胠篋》）
大意是說，統治者好知而無道，天下就會大亂。這個道理很容易推知：弓箭、鳥網之類的智巧多了，鳥的生活就被攪亂了；鉤餌、竹簍之類的智巧多了，魚的生活就被攪亂了；木柵、獸網之類的智巧多了，野獸的生活就被攪亂了；離堅白、合同異的智巧多了，世俗就會迷惑於這些智者的辯論。所以天下每每大亂，罪魁禍首就是好知。所以天下人都去追求自己所不知的，而不去追求自己所已知的；都去非難自己認為不好的，卻不知道非難一下自己認為好的，所以社會才亂了。自然秩序被打亂了，連小蟲子都喪失了天性，好知的災害實在太大了！自從三代以後都是這樣的，舍棄了淳樸的百姓，喜歡奸佞的小人，舍棄了恬淡無為，喜歡諄諄教導，這些刻意的教化已經擾亂天下了。
諄諄教誨為什麽會擾亂天下呢？《莊子·雜篇·則陽》提供了另一個層麵的參考：“力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。”統治者太苛求於百姓，百姓智窮力竭，便隻能以虛偽應付了。
但是，以此來否定求知，是不是有點過分了呢？況且弓箭、鳥網之類的東西不是人類針對鳥類來用的嗎？或者就像拉封丹的寓言詩裏那隻被弓箭射傷的鳥憤憤地對人類所說的：“沒有憐憫心的種族，你們也別嘲笑我們，你們的命運往往也和我們一樣：伊阿珀托斯的子孫，你們中的一部分人，也總是把武器供給另外一方。”
尋找更貼切的例子，東漢宋均的事跡或可參考：宋均做九江太守的時候，郡內猛虎為患，人們設置了很多機關陷阱，但效果不大。宋均說：“虎豹在山，黿鼉在水，各有各的地盤，況且江淮有猛獸，就像北方有雞豚一樣。如今猛虎為患，罪在殘酷的官吏，靠機關陷阱來抓老虎不是治本的辦法，不如整頓吏治，推舉賢良，把機關陷阱撤除，降低稅賦。”結果機關陷阱撤除了，老虎們反而渡過長江離開了這裏。（《後漢書·宋均傳》）這是典型的儒家式宣傳，如果用樸素的理由來解釋，大約是因為人們勤於捕虎，恰恰激發了老虎的凶性，也過於拉近了人和老虎的距離，倒不如躲著老虎，彼此反而相安無事。
也就是說，人順著人**，虎順著虎**，隻要環境不太逼仄就好。用王夫之的話說，“虎不攖則不攫，不走則不追”（《讀通鑒論》卷十三）。王夫之的原意是說不要主動激反權臣，而“不攖”正是莊子的一貫主張，不攖老虎則老虎不傷人，不攖人心則社會安定太平，而知識恰恰就是攖人心的一大罪魁。
我們不妨把社會想象成一麵湖水，越用力使之平靜，它反而越不平靜，若不擾動，它自然就會平靜下來，這就是《淮南子·繆稱》所發揮的老莊思想：“勿驚勿駭，萬物將自理；勿撓勿攖，萬物將自清。”這就意味著，無甚作為的政府才是最好的政府，豐功偉績的政府反而是不可取的。
《莊子·雜篇·徐無鬼》講黃帝和一眾賢明的手下迷了路，一名牧馬的小童給他們指點了方向，繼而黃帝向小童請教治國之道，小童說治理天下的道理就像牧馬一樣，隻有一條，即“去其害馬者而已矣”。在今天看來，這實在是一種很高明的見識，意味著政府應該是一種“消極政府”，聽任社會自由發展，僅僅除弊去害而已，而不是一種“積極政府”，帶領社會追求一些偉大的目標。於是，“在政治活動中，人們是在一個無邊無底的大海上航行；既沒有港口躲避，也沒有海底拋錨，既沒有出發地，也沒有目的地，他們所做的事情就是平穩地漂浮。大海既是朋友，又是敵人，航海技術就在於利用傳統行為樣式的資源化敵為友。”——這應該是奧克肖特被引述最多的一段話了，在他的眼裏，政府最重要的職能（如果不是唯一職能的話）就是保障這隻船不會沉沒，至於船要駛向何方，這是完全不需要操心和計劃的。
這一觀念已經在當代西方政治學裏得到了強烈的共鳴，其理論發展已經比莊子當時要豐富而嚴密得多了，傳統的目的論漸漸淡出了人們的視野，越來越少的人相信人類社會應當為了某個偉大的目標而共同奮鬥。[49]但我們有一個問題必須要問莊子，即“害馬者”究竟包括哪些內容——舉一項具體的內容來說，包不包括文化知識呢？我們不應該攖人心、攖社會，但知識算不算一個攖人心、攖社會的罪犯呢？雖然大多數人看得並不這麽極端，但這的確符合《莊子》的主旨，所以莊子的意見似乎顯得有些刺耳。
沒錯，知識提高了生產力，生產力的提高幹擾了大自然原有的生態平衡，即便在人類社會內部，這也會加速社會的貧富差距，從而動搖社會的穩定，這已是我們今天的常識了。但我們不能因此而忽視《莊子》的這段內容，因為它對統治者與老百姓之關係的類比非常耐人尋味：箭手和鳥兒，漁夫和魚兒，獵戶和野獸。也就是說，統治者好知，用高級的知識發明了盤剝百姓的利器，擾亂了百姓原本淳樸的生活，毀滅了他們原本純良的天性。
宋均恰好有一個為政的觀點，可以和莊子這番話相吻合：為吏之人隻要寬厚些，縱然貪汙放縱，也沒什麽大害，但如果是苛察之人，就算自身廉潔守法，但巧黠刻削，這才是造成百姓流離失所的禍根。（《後漢書·宋均傳》）
若再向其追本溯源，我們便會看到一種悠久的政治智慧。春秋年間，鄭國子產主政，鑄刑法於鼎，叔向給他寫了封信表示自己的失望，其中提到“國將亡，必多製”，也就是說，越是國家將亡的時候，越是法令滋彰。子產回信說：以我的才能，考慮不到子孫後代的長治久安，隻能挽救目前罷了。（《左傳·昭公六年》）
今天講法製史的人一般都會推崇子產的做法，而把叔向當成反動的保守勢力，但古人不都這麽看，司馬光就很欣賞“國將亡，必多製”這句話。
這倒頗合黃老治術之旨，若用莊子的話說，沒有了弓弩畢弋機變，鉤餌罔罟罾笱，天下當然會太平多了。而那些繁文縟節的法令，難道不正是弓弩畢弋機變嗎？
另外，莊子甚而還在這裏觸及了一個相當後現代的問題，即知識到底是不是中性的，是不是與價值無涉的？在我們的常識裏，知識是一把雙刃劍，可以為善，也可以作惡，但它本身僅僅是一件工具。如果你被這把劍刺傷了，你不會怨恨這把劍本身，而會去怨恨使用這把劍的劍客。（這恰好涉及莊子的另一個主張，即要人做劍而不是做劍客，這一點留待下文再做討論。）
但問題是，知識必須經由人才能被體現出來，而既然是經由人的體現，就不可避免地帶有人的立場。宋人掌握了製造神臂弓的知識，遼和西夏就會相當苦惱；事情如果反過來，遼人掌握了製造神臂弓的知識，大感苦惱的就該是宋人了。
無論是技術知識還是人文知識，一經降生，就自然而然地帶上了人的立場，打上了人的烙印。在莊子的時代裏，秦國掌握了高級的組織行為學的知識，比起具體的技術知識來，這項人文知識才是它真正掃平六國、一統天下的無上利器。
知識會拉大人與人之間的差距，而隨著認知水平的提高，掌握了高級知識的人會對那些沒有掌握這些知識的人形成越來越強大的控製力量，此即培根的名言所謂“知識就是力量”。在初民時代乃至其後，反抗暴政並不是一件太難的事，王夫之評論曆史上的弭盜政策，說我國的老百姓，對地方官小有不滿就會起兵造反，打勝了就稱帝稱王，打敗了就卑辭行賄以圖封賞，無論勝敗都有好處。南宋有民諺說：“欲得官，殺人放火受招安”，而且反造得越大，招安時得的官爵便越高。（《讀通鑒論》卷八）
王夫之顯然不讚成溫和的招撫政策，並道出了一種與我們的常識相反的百姓麵目。無論如何，當我們從曆史的角度來看問題，知識確實是與造反難度成反比的，民眾自發地反抗麵對的將是高度組織化的官僚係統和擁有精良裝備以及接受過專業化訓練的軍事組織，遑論強大的宣傳手段會使百姓們發自內心地認同自己被奴役與盤剝的狀態，從而自覺地站在統治者的立場上來維護他們對自己的奴役與盤剝。隻有莊子這樣愛讀書、愛思考，並且冷眼旁觀的人才會痛心地覺察到那些看上去是教人學好的知識也被權貴們當作鉗製天下人心的優雅的刑具了。
似乎在莊子看來，永遠是最有權力的人掌握了最先進的知識，而無論何種知識（無論是教人好的還是教人壞的）到了他們手裏，都無一例外地變成同一種東西，即維護自身權力的工具。我們可以順理成章地推論下去：如果權力結構不變，那麽知識越發達，對老百姓就越是不利。與其如此，不如棄知，於是就有了《莊子》最有名的一段話：
聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜蹠也。為之鬥斛以量之，則並與鬥斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？故逐於大盜，揭諸侯，竊仁義並鬥斛權衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜蹠而使不可禁者，是乃聖人之過也。（《莊子·外篇·胠篋》）
大意是說，隻要聖人不死，大盜就不會消失。借助聖人本是為了治理天下，卻反而是大盜得益最多。製造鬥斛來量，卻連鬥斛也竊取了；製造權衡來稱，卻連權衡也竊取了；製造印章來取信，卻連印章也竊取了；推行仁義來矯正社會，卻連仁義也竊取了。怎麽知道是這樣的呢？竊鉤者誅，竊國者為諸侯，仁義存於諸侯之門，這不就是盜竊了仁義聖知嗎？所以那些追隨大盜與諸侯並竊取了鬥斛、權衡、印章與仁義的人，重賞無法勸阻他們，重刑無法威懾他們。使大盜獲利而不可禁止，這都是聖人的過錯呀。
這樣的思想在春秋時代早有萌芽，《左傳·襄公二十一年》記載魯國多盜，季孫敦促臧武仲嚴加捕治，臧武仲卻曆數季孫所作所為，大發議論說：“你身為國家正卿，卻以禮遇招引國外的盜賊，如今命我捕盜，我如何做得到呢？庶其從邾國盜來城邑投奔我國，你把姬氏給他為妻子，給他城邑居住，連隨從都有賞賜。對於大盜，你給他們城邑和國君的姑媽；對於次一等的盜賊，你給他們奴隸和車馬；對於再次一等的盜賊，你給他們衣裳和劍帶。你自己一麵賞賜盜賊，一麵憂慮境內多盜，我又能怎麽做呢？”[50]
比之竊取了齊國政權的田氏，[51]庶其這樣的大盜也算小巫見大巫了。這實在是一個普世性的問題，譬如在與莊子同屬軸心時代的柏拉圖的記載裏，古希臘的詭辯派哲人色拉敘馬霍斯在詰難蘇格拉底何謂正義時高談闊論道：“最不正義的人就是最快樂的人；不願意為非作歹的人也就是最吃虧苦惱的人。極端的不正義就是大竊國者的暴政，把別人的東西，不論是神聖的還是普通人的，是公家的還是私人的，肆無忌憚地巧取豪奪。平常人犯了錯誤，查出來以後，不但要受罰，而且名譽掃地，被人家認為大逆不道，當作強盜、拐子、詐騙犯、扒手。但是那些不僅掠奪人民的錢財，而且剝奪人民的身體和自由的人，不但沒有惡名，反而被認為有福。受他們統治的人是這麽說，所有聽到他們幹那些不正義勾當的人也是這麽說。”或許可謂遺憾的是，在這段記載裏，色拉敘馬霍斯是作為蘇格拉底的標靶出現的，其下場如何，不問可知。但他道出的不僅是一己之私見，從其他出場人物的發言來看，這就是當時社會上的一種共識。（柏拉圖《理想國》第二卷）竊鉤者誅，竊國者為諸侯，世界何處不是如此！
社會的病症如此醒目，但原委何在，又如何對症下藥呢？
儒家看到了禮崩樂壞，想要恢複周人傳統中約束著世道人心的禮製，莊子卻看到了事情的另外一麵。正是“盜悲老氏折橫鬥，馬謝莊生脫轡銜”（袁宏道《放言效白》），《莊子·外篇·在宥》講治理天下的關鍵就在於“無攖人心”，即不要擾亂人心。當初黃帝用仁義擾亂人心，此後每況愈下，賢者隱居於山林，君主憂懼於廟堂。當今之世，刑獄連綿，死人遍地，儒家和墨家居然還在枷鎖之間鼓吹自己的學說，實在太無恥了。我怎麽知道聖智不是鐐銬的楔木，仁義不是枷鎖的孔枘呢？我怎麽知道曾參、史魚這樣的賢人不是夏桀、盜蹠這樣的大盜的先導呢？所以說“絕聖棄智而天下大治”。
由此時的善預見將來的惡，這是一種非凡的洞察力，就像拉辛的詩劇《勃裏塔尼古斯》裏，羅馬太後阿格裏比娜對兒子尼祿繼位三年來的勵精圖治一點都不信任：“暴虐的君王總是以善政先行，卡伊烏斯也一度使羅馬百姓相慶。”莊子和阿格裏比娜的這份洞見，直到今天仍是許多人毫不具備的。
莊子在這一點上頗費筆墨，《胠篋》和《盜蹠》也都是講這個道理的，莊子也意識到知識是把雙刃劍，可以為善，也可以作惡，隻是天下善人少而惡人多，所以知識也相應地跟著善人為善的少，跟著惡人為惡的多。既然善人少而惡人多的局麵改變不了，絕聖棄智應該就是退而求其次的良方了。
今天一般人都會質疑莊子的前提：憑什麽說天下善人少而惡人多呢？但在古人而言，這的確是許多時代的共識。對於潛心於老莊義理的人，既然“天地不仁”，生養萬物而不存偏私，為什麽會造成善人少而惡人多的局麵呢，這是一個很難回答的問題。晉人殷浩曾經這麽問過，問得滿座啞口無言，隻有劉惔答道：“好比水傾瀉在地上，自然縱橫流漫，很難形成正方或正圓。”舉座歎服，以為至理名言。（《世說新語·文學》）
如果我們接受了這個前提，那麽粗淺地看，理想的應對之道應當是鼓勵善人學知識，禁止惡人學知識。王夫之曾經把孔子所謂“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）做過這方麵的理解，認為這就近乎俗語所謂“婦人識字則誨**，俗子通文則健訟”。漢武帝為太子開設博望苑，使太子根據自己的喜好結交賓客，結果是太子興兵造反；唐高祖開設天策府以選文士，結果有玄武門之變。可見讀書對君子是修身養性、盡忠納孝之本，對小人卻是啟發小聰明而促其悖逆。夏、商、周三代的王者難道是吝惜仁義禮樂的知識嗎？但他們內不教之於宮闈，外不教之於姻黨。對於治國之道，一般人隻曉得兵權不可旁落，卻不曉得文教也不可下移。（《讀通鑒論》卷七）
王夫之這番話在考據上未必確實，但充分表達了知識要擇人而授的觀點。隻是“周公恐懼流言日，王莽謙恭未篡時”，擇人而授僅在字麵上是容易的，倒不如莊子來得徹底。
王夫之的看法也在一定程度上與莊子合拍，一個很極端的例子就是漢人與匈奴的和親。王夫之認為，夷狄天生勇悍有餘而智巧不足，漢人則相反，和親風氣一開，漢人女子嫁到夷狄的越來越多，生下來的孩子兼具乃父之勇悍與乃母之智巧，所以像劉淵、石勒、高歡這些人其狡獪甚至淩駕於曹操、司馬懿之上，漢人的禮節被他們當作了粉飾奸邪的工具。（《讀通鑒論》卷二）
王夫之的這些意見和莊子很投緣，何況他講的不是寓言，而是一些相當嚴酷的現實問題。但是，反麵的極端也有真實的例子：金世宗大力推行漢文化，打造金國盛世，自己也撈了一頂極珍貴的“小堯舜”的帽子。（《金史·世宗本紀》）孰是孰非，又是一個見仁見智的問題。
莊子當然還看不到這麽多的“曆史”，所以想法比較單純一些。在他眼裏，文明就是罪惡之淵藪，順理成章的是，高薪養廉是沒用的，嚴刑峻法也是沒用的，或許是因為做大盜利益太豐而風險太小吧。於是莊子追隨老子提出了自家的解決方案：把那些鬥斛、權衡、印章一並廢棄，乃至於絕聖棄智。
莊子的這一理論應當能在困擾於科學文明之發展的近現代社會找到許多知音，譬如盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》看上去就很像是得益於莊子的教導。盧梭把這篇論文寄給過伏爾泰，於是，伏爾泰在1755年寫給盧梭的回信中恰恰也有幾分適於拿來回答莊子：“我收到了你的反人類的新書，謝謝你。在使我們都變得愚蠢的計劃上運用這般聰明靈巧，還是從未有過的事。讀尊著，人一心向望四腳走路。但是，由於我已經把那種習慣丟了六十多年，很不幸，我感到不可能再把它揀回來了。而且我也不能從事探索加拿大的蠻人的工作，因為我遭罹的種種疾患讓我必需一位歐洲外科醫生；因為在那些地帶正打著仗；而且因為我們榜樣的行為已經使蠻人壞得和我們自己不相上下了。”
但和盧梭不同的是，我們很難確定莊子的這些看似極端的社會主張是否隻是一些激憤之語，如陸西星的點評所謂“重生聖人是重利盜蹠也，蓋極厭世俗之憤詞”（《南華真經·副墨·胠篋》）。而對那些真誠地信仰莊子的人來說，按圖索驥的代價實在太高了，操作難度也實在驚人，所以那些主張一直未被認真地付諸實行過。在政治領域裏甚至相反，譬如在譚嗣同的眼裏，兩千年來的中國政治都不過是秦政的延續，“皆大盜也”，（《仁學》）尤其反諷的是，老莊所謂絕聖棄智的解決方案後來居然也變成了一種“聖知”，被大盜們竊為己用，用禁毀圖書和鉗製言論的手段來“絕聖棄智”，使人民“樸鄙”而“不爭”，這應該是老子和莊子始料未及的吧。
但這也正應了老莊的內在邏輯：絕聖棄智是正確的，而一旦標榜絕聖棄智，結果就會很糟糕了。這就像敦厚樸實的人一定是莊子喜歡的，但如果標榜敦厚樸實，其後果一定就是莊子不喜歡的。——曆史上當真上演過這種場麵，漢元帝以四科取士，四科依次是質樸、敦厚、遜讓、有行。王夫之認為，這是孱弱的君主和奸佞的臣子鑒於先前一些名臣的骨鯁難製，而以柔惰來消磨天下人的氣節。自此之後，剛正之士沒有了，江山社稷拱手讓人，卻還自詡敦厚樸讓的多福。漢宣帝說過：“亂我國家者，必太子（即後來的漢元帝）也。”這話應驗了。（《讀通鑒論》卷四）不過，莊子應該會覺得將江山社稷拱手讓人不算什麽，剛正之士本來也不該有，但他畢竟也得承認四科取士使這個社會變得更不宜居了。
當然，在莊子那裏，“絕聖棄智”或許更多地表達了一種憤世嫉俗的情緒，倒未必真是一種嚴肅的社會主張。而這類或多或少地帶有憤世嫉俗情緒的言辭更多地體現在《莊子》的外篇和雜篇裏，這或許說明這些莊子後學的心態不夠平和，或許也說明了那時候的社會局麵更加動**不安了。在內篇當中，關於“知止其所不知”（《莊子·內篇·齊物論》）的議論要溫和得多，關注的角度也更加哲學化。
“知止其所不知”，這大約意味著隻要不去以有涯隨無涯，基本的一點知識還是要得的。《莊子》佚文講叔文在莒國做了三年宰相，富貴得很，回家之後卻發現母親還在親手紡織。叔文不理解，母親解釋說：“我聽說君子不學詩、書、射、禦，一定會有賭博玩樂之心；小人不喜歡種地，一定會起盜竊之心；婦人不喜歡紡織，一定會有**之心。好學對於一個人來說，就像鳥有翅膀一樣。”
如果這段佚文是被郭象刪掉的，刪得可謂很有道理。詩、書、射、禦，這是儒家的必修課，君子與小人之別更有違齊物之旨，但它畢竟或多或少地說明了一些基礎知識的必要性，這些基礎知識到底應該被限定在何種程度呢？這恐怕又是一個不易說清的問題了。
4
談論“無知”要冒一定的風險，因為能認識到自己無知的人並不太多。要清醒地認識自己的無知，理性必須足夠強大，或者要有極高的藝術天分，所以寂寞的莊子在他的時代裏隻能（如果確實可能的話）到希臘的世界裏去尋覓知音了。
比如普羅泰戈拉寫過一部《論神》，在書的開頭道出了和莊子極其相似的困惑：我們沒辦法確認神到底存不存在，因為有許多事情妨礙了我們的認知，比如問題的晦澀與人生的短促。——這等言辭實在褻瀆神靈，所以《論神》有幸成為曆史上第一本被當局焚毀的哲學著作，作者本人則不幸地遭到放逐，中途“惡貫滿盈”地淹死在了海裏。
俗話說“人貴有自知之明”，為什麽“貴”，因為物以稀為貴，有自知之明的人實在太少了。不用很仔細地觀察就會知道我們身邊有多少自戀的人，但不可否認的是，自戀的人往往活得更舒心。
自戀很可能是基因帶給我們的，是人類在漫長的進化史上確定下來的對生存環境的一種適應能力。盡管自戀意味著自我評價過高，或多或少地會表現為不知天高地厚，時不時地也會讓自己吃點苦頭，但在我們麵對挫折、失敗、恐懼以及傷害自尊的情形下，自戀的積極意義就充分展現出來。在很多時候，正是自戀給了我們生活的勇氣，一個毫不自戀的人是會活得很辛苦的。
較低程度的自戀，如果找一個專業名詞來表達的話，就是所謂正向錯覺（positive illusions），我們會高估自己而低估別人，對未來過於樂觀，認為自己對周圍的事物有著比事實上更高的控製能力，喜歡把成功歸於內因，把失敗歸於外因，即便認識到自己的一些缺點，也會覺得這些缺點比起自己的優點來即便不是微不足道的，至少也是相當次要的。
恕我未經查證，僅憑經驗推測，一個人的自戀程度一般會和他的感性程度成正比，和理性程度成反比。而《莊子》這部書雖然文辭瑰麗，極富文學色彩，但理性程度之高是讓人相當驚歎的。孔子會說“天之未喪斯文也，匡人其如予何”（《論語·子罕》），孟子會說“當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫醜下》），說好聽點，這叫強烈的使命感，說難聽點，這就叫自戀，這就是自戀的人所表現出來的典型的陶醉感。
莊子太理性，太冷靜，罕用心理學所謂的自我強化（self-enhance-ment）來麻痹並激勵自己，所以他總在懷疑，總在發問，總是不給出確切的結論，他小心翼翼地懷疑各種具體的知識，進而懷疑我們借以獲取知識的媒介，甚至懷疑我們對這個世界的認知能力本身。也就是說，他的關注點已經不再局限於具體的知識內容了，而是擴展到了認知論的層麵，坦然地承認無知，然後發現了無知比知更大的價值。
莊子對無知的認識，首先是基於對因果關係的認識。《莊子》有兩則罔兩問景的故事：
罔兩問景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！”（《莊子·內篇·齊物論》）
眾罔兩問於景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被發，向也坐而今也起；向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍問也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蛻也，似之而非也。火與日，吾屯也；陰與夜，吾代也。彼吾所以有待邪，而況乎以無有待者乎！彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽。強陽者又何以有問乎！”（《莊子·雜篇·寓言》）
這很容易讓我們想起佛教的緣起法。釋迦牟尼也是軸心時代的名人，他所悟出的道理，亦即是佛教區別於當時印度各大教派的核心理論，就是這個緣起法。通俗並簡化地講，即發現了這個世界的基本規律就是因果律，既沒有無因之果，也沒有無果之因，萬事萬物都陷在這個因果的鏈條裏掙脫不出來。所謂陷在因果律裏，也就意味著人生是不由自主的。不由自主而想自主，陷在因果律裏而想跳出因果律，這才有了真如實相、寂靜涅槃等理論。
莊子雖然沒有用論說的形式把這個問題闡述清楚，卻以這樣一則寓言把它形象地表達出來了。因果律的問題無論在哲學上還是在神學上都是一個老大難問題，不承認因果律當然會很麻煩，這是不言而喻的，但承認了因果律一樣會很麻煩。
首先是第一因的問題：有沒有第一因，第一因是什麽，沒法解決；其次是承認了因果律就等於承認了宿命論，也就等於否定了自由意誌，否定了自由意誌也就意味著我們不該為自己的一切所作所為負責；但承認自由意誌的話，就有把人置於上帝之上的嫌疑。——這是哲學與神學史上糾結甚久的一大經典難題，相關論述俯拾皆是，譬如中世紀聖奧古斯丁和裴拉鳩斯的論戰就是圍繞著這個問題而展開的，主張人可以根據自由意誌做出道德決定的裴拉鳩斯被判為異端，他和他的追隨者們從此失去了上天堂的資格。
饒有趣味的是，這場論戰如果放在今天，許多基督徒一定會站在裴拉鳩斯的一邊反對聖奧古斯丁，殊不知“預定論”是神學裏源遠流長的一套理論，源頭之一如《新約·羅馬書》裏聖保羅的一段教誨：“被塑造的怎可對塑造它的說：‘你為什麽把我造成這個樣子呢？’陶匠難道沒有權用同一團泥造一個用途尊貴的器皿，又另造一個用途卑賤的器皿嗎？”（《羅馬書》9：20）
這一基本神學教義經過聖奧古斯丁的發展，後來又被路德和加爾文帶進了新教各派。恰巧莊子也做過同樣的比喻——就在鼠肝和蟲臂的那個故事裏，奄奄一息的子來豁達地說：“譬如一位鐵匠正在打鐵，鐵塊突然從爐子裏跳出來，要求鐵匠一定要把自己鑄造成幹將、莫邪這樣的寶劍，那麽鐵匠一定會認為這是一塊不祥之鐵。人也是一樣，偶然得了人形，就喊著：‘我是人！我是人！’造物主一定會認為這是不祥之人。現在我就把天地當作大熔爐，把造化當作大鐵匠，隨他把我變成什麽樣吧。”（《莊子·內篇·養生主》）
又或者自由意誌本身就是一個偽問題，就像霍布斯所論說的，“自由意誌”這個詞本身就不成立，就像“圓四角形”一樣。當然，霍布斯這裏所駁斥的自由是指那些“不受反對阻撓的自由以外的任何自由”。（《利維坦》，第30頁）他並非一個徹底的決定論者，當他與約翰·布拉姆霍爾主教討論自由意誌的時候，將一個人是否“意欲意欲”（whether I will to will）的問題當作荒謬之語。但是，若把他所謂的“自由”擴展到我們當下語境裏所討論的“自由”，“自由意誌”一詞本身不自洽的說法也是完全站得住腳的。
對這一問題有些常見的解決方案，雖然都很迷惑人，但也都很靠不住。比如說，認為隨機性和自由意誌是處在因果律之外的。隨機性的問題常常被一些對量子物理一知半解的人拿量子物理的時髦理論來做解釋，殊不知所謂隨機性僅僅是相對於觀察者而言的。之所以會出現隨機性，僅僅是因為觀察者缺乏有效的觀察手段，其觀察本身也會成為一個影響事件結果的變量。自由意誌也遭到同樣的懷疑，我們有任何一個念頭是沒有原因的嗎？即便在神學意義上，相信上帝賦予了我們自由意誌，但這必然說明上帝也在同時破壞了因果律。
必然性和偶然性也是一種常見的解決方案，但這其實也和隨機性的問題一樣，所謂偶然性也僅僅是相對於觀察者而言的，之所以我們會覺得一件事情的出現是偶然的，僅僅是因為我們缺乏有效的觀察手段罷了。繼續追問下去，很容易陷入兩難，也就是康德所謂的四個“二律背反”的第三則，或許這個問題當真處在人類理性所無法達到的某個地方吧。[52]
莊子當然還沒想到這麽深，但畢竟已經從因果律上看到了人類認知能力的局限：我們就像影子和影子的影子一樣追溯不到事情真正的原因。既然承認這個事實，就要有相應的解決方案：
仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫，通而不失於兌。使日夜無隙，而與物為春，是接而生時於心者也。是之謂才全。”（《莊子·內篇·德充符》）
莊子的推理對不對呢？以兩千多年前的認識能力來看，這樣想再正常不過了。晝夜交替的確是個很奇怪的現象，每天都是這樣，古往今來都是這樣，但到底為什麽會這樣呢？
甚至在更加原始一點的認識裏，就連晝夜交替和太陽的東升西落都不構成必然的聯係——雅魯奧人相信太陽到了晚上會隱藏在天幕的後麵，他們把太陽的光和白天的光看作兩種完全不同的東西，他們不理解白天的光到了晚上去了哪裏。（列維-布留爾《原始思維》，第68頁）
晝夜交替，這是最平常的現象，但要搞清其中的所以然卻很不容易。《莊子·雜篇·則陽》也講到這個問題，說雞鳴狗吠是很平常的，但最有智慧的人也說不清雞之所以鳴、狗之所以吠的原因，更猜不透它們下一步會有什麽動作。——當然，現代心理學的行為主義者們肯定不會讚同這個說法，但在莊子當時，意識到如此簡單的現象竟然無從解答，這也算是難能可貴了。
人類麵對這種問題，通常會有兩種辦法，第一種辦法是將一切解不開的問題歸之於神——譬如公元2世紀的基督教神學家聖伊裏奈烏在《反異端》裏討論過和莊子一樣的問題，認為我們必須承認理性的局限，諸如海潮為什麽漲落、河水為什麽泛濫之類的問題我們隻要提出來就好，答案都隻有上帝知道。
第二種辦法就是按照事件發生的時間次序來搭建因果關係，或者設計出一些讓自己能夠接受的“完整的理論”，雖然我們今天喜歡稱之為迷信或武斷，但這都是科學探索的前身。杞人憂天的故事就是一個典型的例子：杞人擔心天會塌、地會陷，為此惴惴不安，有人向他解釋說：“日月星辰都是氣的積聚，就算真掉下來也傷不著人；地是土石堆積充滿的，不會塌下去。”長廬子聽說了這件事，很不讚同。他說天既然是氣的積聚，地既然是土石的積聚，當然會有毀壞的一天，難道不值得擔憂嗎？
長廬子的確有很好的科學態度，但這不是適宜的處世態度。所以列子說：“天、地會不會毀壞，我們根本不可能知道，所以這種問題沒必要總在心頭掛著。”（《列子·天瑞》）
以今天的知識來看，杞人的擔憂很有道理，長廬子的判斷也基本不差，天文學家甚至算出了地球毀滅的大致時間。但是，誰的態度才更值得我們稱道呢？如果大家都像列子一樣，就永遠不會產生對此類未知事物的好奇，人類認識世界的能力就會停滯不前；但要是像杞人和長廬子那樣，生活則會平添許多無謂的煩惱。
基於假設的答案當然不可能是確定的答案，所以科學比信仰更難被人接受。列子和莊子在遇到疑難問題的時候，倒沒有像常人一樣急於尋求某個確定的答案，也就是說，不曾就此進入信仰的領域，盡管在信仰範疇之外解決處世心態問題總是費力不討好的。
列子的態度正是對莊子無知論的發揮，在莊子看來，何必談天塌地陷這種問題，我們就連雞鳴狗吠都解釋不了——也就是說，作為一位古代的知識分子，莊子顯然認為當時所有關於這個問題的答案都不能被理性毫無保留地接受，於是普羅大眾和知識分子的一個典型區別就在這裏被充分體現出來了：大眾不願意接受存疑的答案，隻願意接受確定的答案，而無論這個確定的答案是否站得住腳；知識分子卻不能容忍站不住腳的答案，寧可信者存信、疑者存疑——這是一種不自然的狀態，所以他們活得會比較累。另外，藝術家也有疑者存疑的一麵，詩人濟慈提出過所謂“消極能力”的概念，將它描述為“一個人能夠安於不確定、神秘、疑惑的狀態中，而不急於尋找事實和理由”。（《濟慈生平與書信集》）
當然，導致藝術家如此的並不是理性的審慎，而是被美感壓倒了，或取消了一切思慮。不可否認的是，作為思想家的莊子同時也是一個極具藝術氣質的人。
莊子對於晝夜交替的問題就采取了存疑的態度，進而推論有一種我們無力窺探的力量在運轉著這個世界，我們想了解而了解不得，想抗拒而抗拒不了，那麽最合理的辦法當然就是順應。並且，如果認識到這種力量不是我們可操控的話，那麽對於由這種力量所造成的種種或好或壞的後果當然也就不必縈懷。
這種力量，莊子一般稱之為“命”。《莊子·內篇·大宗師》講過一個故事，說子輿和子桑是好朋友，有一段日子天氣很壞，雨一連下了十天，子輿便開始擔心子桑，怕這個窮朋友撐不過去，就帶了夥食去看望他。到了子桑家的門口，卻聽到裏邊發出一種奇怪的聲音，又像唱歌又像哭號，仔細聽，是子桑鼓琴而歌：“爹呀！娘呀！天呀！人呀！”唱得急促而不成調子。
子輿推門進去，對子桑說：“你唱的是什麽呀，怎麽是這種怪腔調？”
子桑答道：“我正在想，到底是什麽原因讓我窮成這個樣子，可我百思而不得其解。難道要怪我的父母嗎？可他們又何嚐希望我混成這樣呢！應該怨天怨地嗎？可是天地沒有偏私，難道偏偏要為難我嗎？我之所以淪落到這般的絕境，看來不怨天地，不怨父母，這都是命呀！”
羅隱《籌筆驛》詠歎諸葛亮畢生事業，有一名聯道“時來天地皆同力，運去英雄不自由”，時也，運也，命也。羅隱還寫過一篇小文《道不在人》，以周公和孔子為例闡述“道為人困，時奪天工”的道理；又有《天機》，講天道與人道有正有反，這也算是羅隱為自己的偃蹇命運尋一個合理的解釋吧。（《讒書》卷三）