第六章 《莊子》關鍵詞之四：無知2
時、運、機、命，歸根結底都是一回事。正是這個“命”，而不是我們的個人行為，在很大程度上主宰著我們的生死存亡，窮達貧富。所以富貴不值得驕傲，貧窮不值得自卑，個人行為如果在其中負有什麽責任的話，那它與命運所應當負起的責任比起來，實在是微不足道的。
這個說法即便在今天也有著相當的合理性。比如我們都知道一個人的教育水平和他的生活舒適度（社會地位和經濟地位等）高度相關，我們也會時常聽說窮鄉僻壤的孩子考進名校的事情——這些突出的個案曆史信息（case history information）常被我們當作勵誌的教材，但若從統計意義上看，事情是怎樣的呢？
邁克爾·桑德爾（Michael J.Sandel）在他那個廣為流傳的Justice講座裏提到過一項統計研究，說有人調查了美國146所優秀的大學，發現在申請難度最高的大學裏，僅有3%的學生來自低收入家庭，而超過70%的學生來自富有家庭。人的這種出身的隨機性，用莊子的話來說就是命。經濟學家弗蘭克·奈特的研究結論是：對一個人的未來最具決定意義的是一個人的出身，其次是運氣，個人努力相比之下是最不重要的。
這個結論是對羅爾斯正義論的一種鼓勵，而羅爾斯講過，就算是工作的幹勁、努力的意願也是依賴於家庭或社會環境塑造的。（羅爾斯，A Theory of Justice，1971，sec.17）
個人努力能做到多大的份額呢？自由意誌能做到多大的份額呢？進入青春期，幾乎每個人都會對異性生出懵懂的情愫；進入社會，幾乎每個人都會找份差事或找個依靠來養家糊口，我們真的是在為自己當家做主嗎？我們的生活習慣，我們的意識形態，我們的喜怒愛憎，有多少不是被我們生活的環境塑造出來的呢？當影子的影子時而坐下、時而行走的時候，它真的以為這些行為完全是由自己決定的嗎？
又該如何解釋“性格決定命運”這句諺語呢？——這句話的原創應該是赫拉克利特的“人的性格就是他的命運”（《著作殘篇》，第123頁），就算這話沒錯，那麽，假如遇到同樣一個難題，性格外向的你會選擇這麽做，性格內向的我會選擇那麽做，結果迥然不同。但是，性格又是由什麽決定的呢？
答案非常反諷：性格在很大程度上是由命運決定的。托馬斯·鮑查德和他的合作者們對同卵雙胞胎做過一項著名的研究，發現同卵雙胞胎即便分別被收養在兩個完全不同的家庭，生長於完全不同的環境，但在長大之後，他們基本的心理和人格特質仍然表現出了驚人的一致性。（Bouchard T.，Lykken D.，McGue M.，Segal N.&Tellegen A.，1990）鮑查德後來把結論形成了數據，提出性格上的40%的變異和智力上的50%的變異都是以遺傳為基礎的。（Bouchard，1999）這似乎在某種程度上支持了古老的摩尼教的一項教義：犯罪的並不是我們自身，而是我們自身內部的某種天性。[53]
雖然莊子既見不到現代的研究，也無緣接觸到摩尼教徒，但在他的時代裏，他對這個問題已經思考得極為深入了。可以說，他和釋迦牟尼幾乎同時意識到了這個問題，而兩人采取了不同的解決方案：釋迦牟尼想要解脫，莊子想要順應。等佛教傳入中國之後，這兩個解決方案將在唐代被新興的禪宗合而為一，以順應求解脫。
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莊子反對知識還有一個理由，他主張的是“天地與我並生，而萬物與我為一”，這是一種渾然為一、不辨物我的狀態；而知識即分別，分別當然是對混沌狀態的一種破壞。比如，你知道什麽是桌子，就意味著你知道它必然不是椅子；你知道這張桌子是你的，就意味著你知道它必然不是我的。
援引前文那個毛毯的故事，若知道郗恢客廳裏的那張毛毯是郗恢的，不是王子猷的，這就是一種對所有權的知識，也就是人為地劃分出了一件物品的歸屬。但王子猷似乎沒有這種知識，既然喜歡這張毛毯，把它放到別處也無不可；郗恢看來也沒有這種知識，既沒有索還，也沒有報官。不愧是晉代玄學風氣裏熏陶出來的名士，既然萬物與我為一，還分什麽你的、我的？
但人要生存下來，總需要一些基本的分別能力，要知道麵包可以吃，毒藥不能吃，否則會很麻煩。大約在莊子的想法裏，這種基本的分別力屬於人的本能，可以自然而然、不假思索就掌握的，所以不屬於他所排斥的“知識”範疇。或者，這種知識縱然算不上十分可取，但庶幾近道，也是值得鼓勵的，所以他說：
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始無有，既而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尻；孰知有無死生之一守者，吾與之為友。是三者雖異，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
大意是說，古人的智識停留在萬物未曾分化的狀態。這是最好的，過了這個限度就不好了。次一等的人雖然有了萬物分化的認識，但把活著當作流落在外，把死亡當作回家。這雖然對生死有了分別，但還不算太壞。再次一等人認為原本空無一物，然後有了生，有了死。他們把“無”當作頭，把生當作軀幹，把死當作屁股。像這樣把有無死生當作一體的人，我願意和他們做朋友。這三種人雖然不同，但沒有本質的差別。
萬物渾然未分，這才是認知的極致。《莊子》繼續解釋說：
蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。故曰，至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
在大街上踩了人家的腳，就得跟人家賠不是；如果是哥哥踩了弟弟的腳，稍稍撫慰一下也就行了；如果是父母踩了子女的腳，那就什麽歉都不用道。所以說，最高的禮沒有人我之分，最高的義沒有物我之分，最高的智識不用謀略，最高的仁沒有偏愛，最高的信不用金錢。
我們以禮為例。禮的核心意義就是等級秩序，分尊卑、別貴賤，這是典型的“分別”。魯國權貴季氏僭用了八佾之舞，孔子便感歎“是可忍也，孰不可忍也”。（《論語·八佾》）如果大家都是至親骨肉，親密無間，你的就是我的，我的就是你的，哪還用得著禮來區別尊卑貴賤呢？所以莊子的建議是，從現代這個注重分別的狀態返回到上古那個無所謂分別的時代。
由此便進入莊子的政治觀了。上古那個無所分別的時代是什麽樣子的呢？是“上如標枝，民如野鹿”，不標榜賢人，也不重視能人，君主就像樹枝一樣僅僅懸處高位而已，民眾就像野鹿一樣率性而生，行為端正卻不知道什麽是義，互相關愛卻不知道什麽是仁，真心實意卻不知道什麽是忠，舉止得當卻不知道什麽是信，所以行為不著痕跡，事跡不得以流傳。（《莊子·外篇·天地》）
事跡雖然不得流傳，但莊子顯然是從某個隱秘的渠道知道這回事的。在莊子看來，知識產生了分別，分別產生了爭奪，爭奪產生了虛偽。這個過程很好理解，一個原始共產主義社會從混沌不分到私有製萌芽，開始有了“你的”“我的”這種認識，進而誰都想多拿多占，誰都不想吃虧受損，由此自然就會你爭我奪，而虛偽則是你爭我奪的一項必要手段，於是社會就這麽亂了起來。所以我們最好把知識去掉，回到上古那個無知無覺、無禮無義、純任天然、不分物我的社會。
看上去莊子似乎犯了一個應該被他自己批評的錯誤，也就是把天然和人為過分地對立起來。《莊子·內篇·大宗師》講過，知識必定要有所待的對象，所待的對象卻是變化無定的，那麽怎麽知道我所謂的天然不是人為呢？怎麽知道我所謂的人為不是天然呢？
是的，給牛穿上鼻子，給馬套上籠頭，這是人為，是違背天然的。（《莊子·外篇·馬蹄》）但是，人類社會的禮，被莊子一再批判的禮，到底是天然的還是人為的呢？莊子認為這當然是人為的，事情當真如此嗎？
如果我們認可人類是一種群居動物的話，那麽看看我們的同伴，亦即其他的群居動物，無論是狼群還是猴群，我們都觀察到了太多的等級秩序，其複雜程度是完全當得起“社會”這個詞的。就連老鼠也不例外，而事實上，老鼠作為人類最喜愛的實驗動物，不但被自然科學家們用以試驗藥物及生理反應，也被社會科學家們研究出了值得人類借鑒的“社會行為模式”。
簡而言之，如果群居生活是一種自然選擇的話，那麽“禮”當然也是一種自然選擇的結果，即《管子·樞言》所謂的“法出於禮，禮出於俗”，禮源於自然形成的社會風俗習慣，隻是被條文化了而已。也許對條文的不合時宜的固守確實稱得上是一種人為，但禮本身不是人為，而是天然，至少天然要占絕大的份額。
默瑞做過一項研究，發現那些未經世事的小孩子隻要彼此接觸過三四次之後，就會自然而然地在群體裏建立一些正式的規則，比如每個孩子應該坐在什麽位置，玩具怎麽分配，遊戲的次序怎麽安排。（Merei, F.，1949）沒有人教過他們“禮”，但“禮”就這樣自發地產生了。
《莊子》其實也意識到了這個問題，無足對知和說：“人們沒有不追名逐利的，如果一個人富有，別人就會歸向他，歸向他就會以謙下的態度對他，他自然就被尊崇起來。”（《莊子·雜篇·盜蹠》）不過無足的話是被《莊子》立為靶子，馬上要讓知和來打的。
但是，無論是默瑞的研究還是無足的觀察，都是無可辯駁的客觀實際，至於對這一現象的解釋，以及這個小群體將會怎麽發展，怎麽擴大，這就退出了心理學的視野而進入社會學的研究領域了。我們可以借助彼德·布勞（1964）的理論來做出一些推測：在這個小群體初步形成的時候，個人一般都會表現出自己對於群體的價值。既然每個人的能力、偏好、熱心程度不同，對群體的貢獻自然也不相同，地位分化就開始出現了。而當小群體擴大之後，就會形成複雜的分層係統。（按：此即從俗到禮的演進）
小群體是通過自由的社會交換而自然形成的，但一旦成型之後，社會交換關係就會退居次要地位，權力關係成為主導，而權力關係是用懲罰手段，而不是獎勵手段來維持的（按：此即從禮到法的演進）。這樣的群體便有了所謂整體現象，不再能以心理學的手段充分解釋了。（《社會生活中的交換與權力》）
羅伯特·默頓（1949）則研究了社會組織對個體人格的影響以及彼此的依賴關係，認為越是完善的階層組織越是會迫使個人成為有組織的、謹慎的、訓練有素的個人，這種社會壓力常常會導致個人對規則的盲從，反而忽視了規則創立時的目的和意義。
先秦的禮製便明顯地出現過這樣的現象，所以孔子才感歎說：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨》）禮製越來越形式主義了，物質形式被照章辦事地沿襲著，精神實質卻被人們拋諸腦後了。
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這樣看來，禮的確很難算是人為。更有甚者的是，不但禮不是人為，義在很大程度上也不是人為，因為舍生取義的事情在動物身上也並不罕見。“問世間，情為何物，直教人生死相許”，這說的不就是“天南地北雙飛客”嗎？生物界裏表現出來的利他主義是近年來生物學家們很感興趣的一個話題，相關研究不斷，發現不要說高等動物，就連微生物也表現出了驚人的舍生取義的覺悟，為了大家的利益不惜犧牲自己寶貴的生命。
與人類世界不同的是，它們沒有標榜出禮義的概念，這不正是莊子所謂的“至禮有不人，至義不物”嗎？
以前經常有人批評莊子所謂的上古至德之世純粹出於不切實際的想象，但現代科學的研究成果有力地支持了莊子。這不是什麽空中樓閣，而是一個值得期待的理想世界。
這個想法很好，但怎麽操作呢？按照老子“反者道之動”的原則，我們大約把社會退化的這個過程反過來就行。也就是說，先把虛偽去掉。虛偽，也就是機心，機械會助長機心，那麽為了去除機心，先把機械去掉應該是相當必要的——這就是子貢見漢陰丈人的故事啟發我們的。子貢提出汲水用桔槔最有效率，卻遭到了漢陰丈人嘲笑，後者認為使用機械雖然可以大大提高工作效率，卻會使人產生機心，所以不取之。（《莊子·外篇·天地》）
遺憾的是，世界並沒有按照漢陰丈人的意願發展。桔槔雖然大受子貢稱道，而到了兩千多年之後，納蘭性德卻在筆記裏抱怨中國人用桔槔汲水大費人力，還是西洋的龍尾車更好，應該在全國推廣。（《淥水亭雜識》卷三）倘若漢陰丈人有知，或許會用《齊物論》的道理來安慰自己：既然泰山不為大，秋毫之末不為小，那麽抱甕取水算不得淳樸，用龍尾車取水也算不得高科技吧。此亦一是非，彼亦一是非，不可執著。
好吧，也許我們應該試著實現一下莊子的理想，畢竟我們想過的是幸福的生活而不是富裕的生活。假如我們每個人都讚同這麽做，那麽這個理想什麽時候能夠實現呢？這是一個博弈論的問題，最可行的方案是把目標拆分成很多細小的階段性目標，大家一起走完第一步，看看沒人違規，好，鞏固第一步的成果，再一起走完第二步，以此來保障君子國裏不要出現小人。
但令人煩惱的是，第一，這必須保證不存在外來的幹擾，否則就像亨利·詹姆斯的小說《一位女士的畫像》所描寫的那樣，美國式的年輕的單純遭遇了歐洲式的老練的詭詐，其結果不是被坑害就是被同化；第二，這個小心翼翼的退行過程將會是一個“人我之別”格外得到強化的過程，但那有什麽辦法呢，為了實現莊子的理想，我們必須（至少是暫時地）違背莊子的理想；第三，已經背負了太多文明社會的道德觀念的人可能會在這一退行過程中產生強烈的反感——我們更容易接受梭羅的《瓦爾登湖》和海子的“喂馬劈柴，周遊世界”，但能否接受《查泰萊夫人的情人》呢？——失去了性能力的查泰萊男爵做了一個精明的煤礦主，可謂工業文明的化身，他的妻子卻在和一名護林員的靈肉糾纏中回歸自然，在一次**之後凱旋一般地感歎：“這就是人生！這就是人的本來麵目！”當這樣的情節發生在我們身邊的時候，我想絕大多數人可不一定會像閱讀小說那樣產生什麽審美愉悅的感覺。
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假設人類社會當真退行到猴群狀態，這也許並不美妙，因為猴群的權力鬥爭與資源分配簡直就是人類社會的縮影。不止猴群，許多群居動物都是這樣，最強的雄性戰勝所有的對手，占有所有的雌性，這雖然符合優生原則，卻不符合“內無怨女，外無曠夫”（《孟子·梁惠王下》）的人類理想。
除非把退行繼續下去，因為在群居動物裏，螞蟻和蜜蜂至少在它們的本族群之內是和睦相處的，所以它們被亞裏士多德稱為政治動物。那麽，為什麽螞蟻和蜜蜂能達到的社會秩序我們人類就很難達到呢？或者說，我們通過怎樣的手段才能把人類社會建設得像螞蟻和蜜蜂的社會一樣呢？
霍布斯很細致地解答過這個問題，他的理由很容易讓我們想到莊子：
第一，人類不斷競求榮譽和地位，而這些動物則不然。因之，人類之中便會由於這一原因而產生嫉妒和仇恨，最後發生戰爭，但這些動物卻沒有這種情形。
第二，這些動物之中，共同利益和個體利益沒有分歧；它們根據天性會為自己的個體利益打算，這樣也就有助於公共利益。但人類的快樂卻在於把自己和別人作比較，感到得意的隻是出人頭地的事情。
第三，這些動物不像人類一樣能運用理智，它們見不到，同時也不認為自己能見到公共事務管理中的任何缺陷。但在人類之中則有許多人認為自己比旁人聰明能幹，可以更好地管理公眾；於是便有些人力圖朝某一個方向改革，另一些人又力圖朝另一方向改革，因而使群體陷入紛亂和內戰之中。
第四，這些動物雖然也能用一些聲音來相互表達自己的欲望和其他感情，但它們卻沒有某些人類的那種語辭技巧，可以向別人把善說成惡、把惡說成善，並誇大或縮小明顯的善惡程度，任意惑亂人心，擾亂和平。
第五，沒有理智的動物不能區別無形的侵害和有形的損失，所以當它們安閑時，就不會感到受了同伴的冒犯。而人類在最安閑時則是最麻煩的時候，因為在這種時候他們最喜歡顯示自己的聰明，並且愛管國家當局者的行為。
第六，這些動物的協同一致是自然的，而人類的協議則隻是根據信約而來，信約是人為的。因此，如果在信約之外還需要某種其他東西來使他們的協議鞏固而持久便不足為奇了，這種東西便是使大家信服、並指導其行動以謀求共同利益的共同權力。（《利維坦》，第130—131頁）
霍布斯是近代西方最早的契約國家論者，他的上述意見除了最後一點把應然混淆為實然之外，還是相當有道理的，讓我們看到無知、無言、齊物、自然這些莊子最為主張的概念對於一個和諧社會來說有著怎樣的意義，盡管如此高標準的無知就連哺乳動物也望塵莫及。隻是在這一點上，霍布斯認為人類的和諧隻能從契約而來，而不像螞蟻和蜜蜂的和諧純粹本之天然。莊子並不這麽看，如果他知道霍布斯將要推導出契約之下的暴政的合理性，也一定會大搖其頭的。
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莊子之無知的另一層含義是：知要借助於無知才能更好地發揮作用。一方麵要像庖丁解牛那樣“官知止而神欲行”，不依感官而依心神，“因其固然”，順應自然之理（《莊子·內篇·養生主》）；另一方麵正如腳踏之地雖小，但若不依靠未踏之地就無法走路，人知道的東西雖少，但可依靠那些未知之事來認識天道（《莊子·雜篇·徐無鬼》）。惠子批評莊子的言論沒有用處，莊子辯解說：“知道了無用才能談有用。天地是如此的廣大，而人所占用的不過是一小塊容足之地罷了，但如果隻保留你的這一小塊立足之地，把其他地方都挖空，你站的這一小塊地方還有用嗎？”惠子回答說：“沒用。”莊子說：“這不就是無用的用處嗎？”（《莊子·雜篇·外物》）
莊子的這個觀點在今天倒是被越來越多的人接受並實踐起來了，當然這隻是一種暗合，並不是來源於對莊子的認同，而是來源於以往對我們自己的認知能力的過度自信而導致的災難。這也和萬物一體的觀點相輔相成，我們發現大自然是一個很複雜的網絡係統，無數的生命與非生命在億萬年的演化過程中經過無數次的磨合而形成了一種微妙的平衡，往往牽一發而動全局，人類技術文明的突飛猛進反而使這種危險性越發嚴峻起來。當我們為了多打糧食而圍湖造田的時候，我們不知道這個舉動在大自然引發了多大的連鎖反應。
如果對“人定勝天”實在無可奈何的話，我們也隻好借用莊子的物化理論來安慰自己了，“萬物皆種也，以不同形相禪”，就算人類滅絕了，“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一”，人類的消亡自然就意味著別種東西的增加，物質的總量是不變的。比人類高大那麽多的恐龍滅絕了，地球不還是照樣在轉嗎？如果我們站在宇宙的角度看問題，就連地球的滅亡也不算回事了。更何況所謂宇宙，也許隻是某隻蝴蝶的一個夢，我們怎麽知道宇宙毀滅的時候不正是這場大夢醒來的時候呢？
莊子實在給了我們太大的視野，在這樣的視野下，還有什麽問題是想不開的呢？
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“無知”在莊子哲學裏還有一層含義：你之所以“知道”某個東西，一定是因為這個東西或多或少地引起了你的不適：
工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈台一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嚐不適者，忘適之適也。（《莊子·外篇·達生》）
大意是說，工倕的技藝很高超，手指和工具融為一體，沒有絲毫的妨礙。如果鞋子很合腳，人就會忘記腳的存在；腰帶如果很合體，人就會忘記腰的存在。同理，心靈安適就會忘記是非，處境安適就不會心神搖**。如果一個人方方麵麵都很安適，就連安適本身都會忘記，這就是安適的最高境界，即忘記安適的安適。
這個不簡單的發現來自於對現實生活的細致觀察，尤其重要的是，由觀察所得的這個道理是可以推演下去的，推演出修身處世之法與治國安邦之道。
《莊子·內篇·大宗師》講了子桑戶、孟子反和子琴張三個人的故事，他們彼此說道：“誰能夠相交而出於無心，相助而不著行跡，超然物外，忘生忘死呢？”三人相視而笑，莫逆於心，就此做了朋友。不久之後子桑戶死了，孔子派子貢去協辦喪事，子貢看到孟子反和子琴張一點也沒有悲傷的意思，反而在彈琴唱歌：“桑戶啊，桑戶啊，你已經返歸本真，我們卻還寄居人間！”子貢不解地問：“你們對著屍體唱歌，這合乎禮節嗎？”兩人相視而笑：“他哪裏懂得禮的真諦！”子貢回去之後，想不通這些到底是什麽人，於是請教孔子，孔子說了一段很漂亮的話：
孔子曰：“彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也。外內不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決瘓潰癰，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反複終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！……魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”（《莊子·內篇·大宗師》）
大意是說，那些人和我們既不相同，也不相幹。他們是方外之人，我不該派你去吊唁的。他們和造物者為伴，遨遊於天地之一氣，把生命看作贅疣，把死亡看作贅疣的潰爛，不知道死生先後的區別。他們知道自己的身體隻是由不同的原質聚合而成，忘記內髒，忘記感官，任生命隨著自然而轉化，反複無窮，不辨其分際。他們茫然遊**於塵世之外，逍遙於無為之境，怎會守世俗之禮表演給別人看呢！……魚在水中悠遊自在，忘記了一切；人在道術中悠遊自在，忘記了一切。
方才是忘了腳，忘了腰，現在是忘了內髒，忘了感官，乃至忘了一切。內中的邏輯是：忘掉的東西越多，舒適的程度也就越高。這好像的確能在現實生活中得到一點印證：傻子一般都比較快樂。在經過這樣一番徹底的忘記之後，應該就會達到前文講過的“至禮有不人，至義不物”的狀態了，返回了渾金璞玉一般的初民社會。莊子對這樣的社會有過一番很動人的描述：
夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶。馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪闉扼鷙曼詭銜竊轡。故馬之知而能至盜者，伯樂之罪也。夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊，民能已此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。（《莊子·外篇·馬蹄》）
大意是說，馬生活在自然狀態下的時候，餓了就吃草，渴了就喝水，高興了就互相蹭蹭脖子，生氣了就轉身互踢，馬知道的東西僅此而已。等到人來養馬的時候，給馬套上車軛，戴上佩飾，馬就學會了折斷車軛、吐出口勒、掙脫籠頭等，這都是伯樂的罪過呀。人類也是一樣，在上古的赫胥氏時代，人民安居卻不知道要做什麽，走路卻不知道要走到哪裏，一邊嚼著食物一邊嬉戲，吃飽了就恣意悠遊，大家會做的僅此而已。等到聖人出現，用禮樂來匡正人們的行為舉止，用仁義來撫慰人們的心靈，人們便開始發動腦筋，爭奪利益，再也止不住了，這都是聖人的罪過呀。
莊子說得有些武斷，他不曾看到的是，若是馴化久了，馬也會有一些文明化的見識。——王武子善解馬性，一次騎著一匹佩有連錢障泥（放在馬鞍底下的一種有花紋的墊子，兩端下垂以遮擋泥土）的馬要過一條小河，馬就是不肯過去，王武子說：“這馬一定是愛惜障泥。”叫人把障泥解下來，馬立刻就渡水而去了。（《世說新語·術解》）
如果讓莊子看到王武子的這匹馬，心情應該會很複雜吧？再者，習慣於人本位思考的人也很難想出莊子這樣的類比，尤其是儒家，向來以教化為國家建設的大本大根。譬如同樣拿馴馬說事，王夫之就會講君子之於禽獸，就算與人類關係很近的犬馬，尚且需要勒嚼子、係韁繩、馴化之、撫慰之，才能為人所用。（《讀通鑒論》卷三）
即便我們擺不脫人本位的立場，僅從日常經驗也足以判斷莊子這番話很有道理，一個物產適宜的小山村往往是民風淳樸的，大都市裏則充滿了爾虞我詐，讓人很不舒服。“知識”的確在其中起著非常不好的作用，如果我們想退回那個渾金璞玉的狀態，就有必要把知識逐步忘掉，把文明的華麗外衣徹底脫掉：“哦，徹底的自命不凡也徹底的不自在的一代，我見過漁民在太陽底下野餐，我見過他們和邋遢的家人在一起，我見過他們露出全副牙齒的笑臉，也聽過他們粗俗的大笑。我比你們快樂，他們比我快樂；魚兒在湖裏遊泳，從來不穿衣服。”（埃茲拉·龐德《敬禮》）
我們知道，作為一位體麵的詩人，龐德在公開場合一向是衣冠楚楚的，他的笑聲也並非粗俗無忌。以和光同塵的標準來理解，他這樣的言行不一也算不得多大的罪過。那麽，除了在天體營，我們如何才能夠真正像魚兒一樣自由自在呢？
伊甸園裏的亞當和夏娃原本就是赤身露體的，在犯罪之後才穿起了衣服，可見衣服確是人類罪惡的標誌，即便我們接受了這個顯而易見的道理，也不可能當真光著身子走進教堂。那麽，莊子的意見究竟還有多大的可行性呢？
常有人說莊子主張每個人都應該按照自己的天性發展，但這純屬斷章取義之見。莊子所謂的天性不是指你的音樂天分、美術天分等，也不意味著如果你是一個外向的、親和力很強的人，就應該去找一份做銷售的工作。反而是儒家有近似的主張，不過出發點不是個人主義的，而是為了維護政治穩定，認為廣開晉升之階可以使那些力不能耕而誌不安貧的人找到能使自己踏實下來的位置，免得淪為奸富或盜賊。至於莊子所謂的天性，是教人泯滅人性，返回動物性（如果這兩者確實有本質不同的話）。換句話說，就是拋棄人為，返回天然。
即便在拋棄人為、返回天然這一點上，《莊子》也有不自相一致的地方，譬如《莊子·雜篇·盜蹠》無足與知和的對話，無足說人對聲色、滋味、權勢這些東西不用學就自然喜歡，不用模仿就自然覺得舒適，所謂欲求、嫌惡、躲避、趨就，這就是人的天性，不必別人來教。
無足是一位反麵教員，知和很快就開始長篇大論地反駁他這些話，核心內容無非是說人要知足，不可貪求，但避重就輕地躲開了無足的人性論。
通觀全文，莊子應該是認為無足的人性論隻適用於社會敗壞之後的世道人心，完全不是對渾金璞玉時代的寫真。“含哺而熙，鼓腹而遊”雲雲很清晰地點明了“知識的限度”，也就是前文講到的“古人的智識停留在萬物未曾分化的狀態。這是最好的，過了這個限度就不好了”，赫胥氏之民恰恰就是“智識停留在萬物未曾分化的狀態”，而聖人的出現使他們的知識越過了這個限度，麻煩也就隨之而來了。
也許有人會問：赫胥氏之民和動物有什麽區別呢？如果我們以赫胥氏之民為榜樣，回到赫胥氏的時代，我們和動物又有什麽區別呢？
人性和動物性的區別，這也許算不上一個科學問題，但絕對是一個很纏人的哲學問題。如果你覺得這很簡單，那就不妨先來回答這樣一個問題：赫胥氏之民是善良淳樸的嗎？
淳樸，這不會有什麽爭議，但他們算不算善良呢？這就會出現很大的爭議了。如果你去赫胥氏之民那裏做客，他們熱情地款待你，你能說他們善良嗎？他們拿走了你的錢包，在嬉戲當中燒掉了這個新奇的物件，你能說他們很壞嗎？
當然他們不壞，因為他們並不知道何謂偷竊。如果是你拿走他們的錢包（如果他們有錢包的話），他們也不會覺得你壞。既然我們無法稱他們為惡，又如何稱他們為善呢？他們無意行善，也無意作惡，他們根本就不知道何謂善惡。道德意味著知道善惡，而他們既不是moral（有道德的），也不是immoral（不道德的），而是amoral（無道德的）。
康德仔細分析過這個問題，強調善與惡一定根源於自由意誌，隻有知道何謂惡而不為惡，隻有可以作惡而不去作惡，這才稱得上善。作為上帝的造物，在伊甸園裏過著美滿生活的亞當和夏娃就是amoral的，和赫胥氏之民是一回事。康德以為，人類背負的原罪，其本質就是自由意誌，人有了自由意誌就有了作惡的動機與能力，而人隻有以自由意誌抵製惡的**，堅持善的追求，重回上帝的身邊，以體現真正的善。這種由自由意誌而來的善，才體現著人作為人的尊嚴。按照康德的標準，如果我們當真去追求莊子的理想社會和理想人生，也就意味著我們放棄了做人的尊嚴。
但是，做人一定就比做豬更有尊嚴嗎？康德之所以會給出一個肯定的答複，是因為他站在了鮮明的人本位立場上。但這個立場僅僅是康德（以及我們大多數人）預設的一項價值判斷，在學理上並站不住腳。莊子一定會說：“這個問題如果問豬，也許會得到不同的答案。人的標準和豬的標準，哪一個才是標準的標準呢？又焉知人不會物化為豬，豬不會物化為人呢？”所以從哲學意義上看，莊子顯然比康德來得更加徹底，康德比較討喜，莊子比較討厭。而為了使莊子也比較討喜，人們就總是把他斷章取義。
10
順著莊子的推理，忘了腳，忘了腰，忘了內髒，忘了感官，乃至忘了一切，這還不是終點，還有一個東西也要一起忘掉才行，那就是“我”。《齊物論》一開篇講的就是一個“吾喪我”的故事：
南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子遊立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”
子遊曰：“敢問其方。”
子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似窪者，似汙者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱於而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調，之刁刁乎？”
子遊曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”
子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也，鹹其自取，怒者其誰邪！”（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說，南郭子綦靠著幾案坐著，仰天噓氣，好像進入了忘我的狀態。在一旁侍立的顏成子遊問道：“這是怎麽回事，形體可以做到像槁木一樣嗎？心靈可以做到像死灰一樣嗎？您今天的樣子和以前完全不像一個人。”子綦說：“你問得很好。你知道嗎，現在我已經喪失自我了。你隻聽說過人籟而沒聽說過地籟，隻聽說過地籟而沒聽說過天籟吧。”子遊說：“那您就給我講講吧。”
子綦說：“大地發出來的氣叫作風。風不發作則已，一旦發作起來，成千上萬的孔竅就會發出怒號。你沒聽到過狂風呼嘯的聲音嗎？山林的回轉之處，大樹的竅穴之內，發出各種各樣的聲音。等風吹過去了，所有的孔竅便複歸沉寂。”
子遊說：“這樣說來，地籟是大地的種種孔竅發出的聲音，人籟則是絲竹簫管奏出的音樂，可天籟是什麽呢？”
前人解釋這段文字，普遍認為並非真的有一個與人籟、地籟並列的天籟。從郭象開始，說天籟並非別有一物，而是人籟、地籟的總和，直到馮友蘭依然持同樣的見解並略作發揮說：“人籟由人類社會所說的‘言’構成。人籟與由風吹成的‘地籟’不同，它的‘言’由人說出的時候，就代表人類的思想。它們表示肯定與否定，表示每個個人從他自己特殊的有限的觀點所形成的意見。既然有限，這些意見必然都是片麵的。可是大多數人，不知道他們自己的意見都是根據有限的觀點，總是以他們自己的意見為是，以別人的意見為非。‘故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。’”（《中國哲學簡史》）
之所以會形成這樣的看法，恐怕是因為對“籟”字給予了過多的關注。南郭子綦對天籟的解釋確實很不清晰，但從上下文來看，人籟、地籟、天籟，三者是並列的概念，這一點應當是沒有疑問的。而對於天籟，南郭子綦強調的應當是造物之工對於各種孔竅的“塑形”，而不是風對各種孔竅的“塑聲”。有了孔竅的不同之形，然後才有了不同之聲，也就是說，先有了無聲之籟，然後才有了有聲之籟。天籟，應當是指造化之工的無聲之籟。
南郭子綦以天籟來比喻自己“吾喪我”的境界。喪失了自我意識，人便混同於宇宙萬物之中，不去分別何者為我、何者為物，也自然會把世人的各種論調看作是源於大自然的不同稟賦，哪裏存在什麽是非對錯呢？更哪裏需要分辨是非對錯呢？
進入了“吾喪我”的境界，正合於老子所謂的“上善若水”，時而為雲，時而為雨，時而為溪流，時而為海洋，時而為寒冰，時而為熱湯，隨圓就圓，隨方就方，莫衷一是，與世俯仰。要想達到這個境界，就要經曆一番“為道日損”的過程，“損之又損，以至於無為”（《老子》通行本第48章），走的是和“為學日益”相反的路線，把知識和欲望逐步去除。
莊子借孔子與顏回之口，闡明了這個路線是可以有法可依、循序漸進的：
顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日，複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日，複見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”（《莊子·內篇·大宗師》）
孔子很驚訝，問：“什麽是坐忘？”
顏回說：“忘記了肢體的存在，拋棄了聰明和知識，和大道融為一體，這就是坐忘。”
孔子很感歎：“和大道融為一體就沒有偏私了，隨萬物共同變化就沒有偏執了。你真是賢人啊！你做我的老師吧！”
馮友蘭就此發表過一種很有影響力的意見，認為“顏回就這樣用棄知的方法得到了‘內聖’之道。棄知的結果是沒有知識。但是‘無知’與‘不知’不同，‘無知’狀態是原始的無知狀態，而‘不知’狀態則是先經過有知的階段之後才達到的。前者是自然的產物，後者是精神的創造。這個不同，有些道家的人看得很清楚。他們用‘忘’字表達其方法的訣竅，這是很有深意的。聖人並不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識，能做出各種區別，隻是後來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大，就和勇敢的人與失去知覺而不畏懼的人之間的區別一樣大”。（《中國哲學簡史》）
這一見解雖然會讓莊子哲學在我們的印象中加分，卻缺乏文本上的依據。顏回，也包括其他許多修道之人，已經有了相當程度的知，所以有必要通過“去知”來返回無知的狀態。這確實是一種“精神的創造”，但並不能就此推論出一個人若想臻於道境就必須先掌握豐富的知識，然後再忘掉這些知識。
對於已經躋身知識分子行列的顏回來說，“去知”實在是不得已而為之的。
顏回的“坐忘”後來成為道家與道教一個很重要的概念，被發揮成了一種很具體的修煉之道。關於這一點，我在《老子哲學辨正》裏已經比較詳細地分析過了，所以這裏隻對坐忘的步驟多談幾句。
有一個自然而然的問題：忘了肢體，忘了內髒，忘了感官，也忘了宇宙萬物，這境界的確很高，一個人若是達到這個境界，任何事都能看得開了，這真是徹底的逍遙呀，但如果我們照著這個辦法來修道的話，會不會連衣食住行也忘了呢？——這問題雖然看上去比較粗俗，但它確實道出了“坐忘”理論需要細化的地方。
唐代的一位著名道士，上清派茅山宗的司馬承禎寫過一部《坐忘論》，不可避免地談到了這個問題。在他看來，就算我們能把自己的形體忘掉，但形體畢竟是客觀存在的，既然是客觀存在，基本的物欲就需要得到滿足，既不能因為忘了吃飯而餓死，也不能因為忘了穿衣而**上街。對這些滿足基本物欲的東西，坦然接受就可以了，別想太多，否則隻會徒生煩惱。對於物欲，要分清哪些屬於基本需要，哪些屬於貪欲，前者不妨滿足，後者卻必須抵製。心不受外物的幹擾，也不去追逐外物，虛靜安適，這就可以了。
《莊子·雜篇·盜蹠》一般被認為是明顯出自莊子後學的手筆，其中談到為人處世的準則：說智者懂得知足，因不足而求足，所以不覺得自己貪婪；因有餘而辭讓，也不覺得自己清廉。求與無求，不是因為外因，而是取決於內心的尺度。那麽，怎麽判斷一件東西是該要還是不該要呢？方法就是“計其患，慮其反，以為害於性，故辭而不受也”，權衡利弊，斟酌損益，如果覺得有害於天性，那就推辭掉好了。
這倒足以構成《坐忘論》的理論基礎，隻是讓我們很悲哀地看到，這哪裏有一點逍遙的氣質，心裏還是少不得算計的。
有趣的是，這個問題後來並不是在道家內部化解的，而是由儒家解決掉的。在北宋儒學裏，橫渠關學走的就是司馬承禎這個套路，程頤將之比喻為破屋禦寇，隻能是前門拒虎，後門迎狼，應接不暇，防不勝防。
眼下，另一個更實際些的問題是，通過“坐忘”來達到“至人無己”的境界以入於逍遙，這的確令人向往，但餓了就能自然吃得上飯，冷了就能自然穿得上衣，這些“基本物欲”的滿足可不是誰都能達到的。就算那些赫胥氏之民，難道就從來不曾為此發愁過嗎？
當然，至高的理論與初級的實踐，這兩者之間總難免有一些差異，不要說司馬承禎解決不了，就連《莊子》本文也解決不了：
徹誌之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃誌也。容動色理氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不**胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
大意是說，修道要做到四點：理順意誌的錯亂，解除心靈的束縛，去掉德行的負累，貫通大道的障礙。而尊貴、富有、顯耀、威勢、名望、利益，這六者都會使意誌錯亂；姿容、舉止、顏色、辭理、氣調、情意，這六者都會束縛人心；憎惡、愛欲、欣喜、慍怒、悲哀、歡樂，這六者都是德行的負累；去舍、從就、貪取、施予、知慮、技能，這六者是通往大道的阻礙。如果能徹底摒除這些，內心就會寧靜，寧靜就會明亮，明亮就會空虛無我，空虛無我就會無為而無不為。
意味著不要做官，不要發財，不要有喜怒哀樂，不要學習知識技能，如果你能做到這些，就庶幾近道了。但這能否使你無為而無不為呢？這隻能試過才知道。
如果我們懷疑這段內容隻是莊子的後學所為而不足為訓的話，但要曉得“正則靜，靜則明，明則虛”確實是《莊子》內篇一貫宣講的道理。人心要做到靜和明，也就是像一麵一塵不染的鏡子一樣，這就是虛己無我的狀態。具體來說，就是《庚桑楚》緊接著說的“動以不得已之謂德，動無非我之謂治”，行為舉止要出於不得已，而不是由“我”主動發出的。
下一章就要重點談談這個“不得已”了，這是莊子遊乎亂世的存身之道，很具體，很實用。