第七章 《莊子》關鍵詞之五：不得已
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我在《老子哲學辨正》裏提到，《老子》最核心的概念既不是道，也不是德，而是因循無為。一個玄而又玄的“道”，其意義是為了實而又實的“因循無為”張目。而《莊子》最“切實”的概念，我以為既不是逍遙遊，也不是齊物論，而是“不得已”，那種種玄而又玄、大而無當的概念也都在為“不得已”這個具體的、迫在眉睫的人生觀與政治觀張目。
《莊子·內篇·人間世》講了一個亂世求存的故事，說顏榖受聘去做衛靈公太子的老師，出發之前他去找蘧伯玉請教：“現在有這麽一個人，凶殘成性，如果由著他，就會危害國家，如果規勸他，就會危及自身。他的聰明足以抓住別人的過錯，卻看不到自己的毛病。像這種情況，您說我該怎麽辦呢？”
蘧伯玉說：“你千萬小心，首先要讓自己站穩，表麵上不妨親近一些，心裏存著誘導之意。但這樣也有危險，親近他但不要太過分，誘導他但不要太顯揚。他如果像孩子一樣，你就也像孩子一樣；他如果不著邊際，你也跟著他不著邊際；他如果吊兒郎當，你也跟著他吊兒郎當。”[54]
蘧伯玉接下來舉了三個例子，一是說螳臂當車，不自量力，不足為訓；二是說飼養老虎有技巧，既不能喂活物，也不能喂完整的動物，這是怕激起老虎撲殺的天性；三是說有一個愛馬之人看見馬屁股上落了蚊子，伸手去拍，卻把馬驚著了。
中國古話素來有所謂伴君如伴虎，莊子覺得如果你不得不去伺候老虎，就得順著老虎的性子。當然，這倒不是教人為虎作倀，但細心的讀者一定注意到了，蘧伯玉講了這麽多的道理，對如何勸諫衛靈公太子隻是輕描淡寫而過，幾乎全部的重心都集中在教顏榖如何保命全身。如果衛靈公太子真的要做出什麽嚴重危害國家的事情，而顏榖不太顯揚的誘導又發生不了效力的話，這該如何是好呢？
1933年，施蟄存應《大晚報》之邀為青年人開列書目，推薦了《莊子》和《文選》，遭到了魯迅連篇累牘的抨擊，還被扣了一頂“洋場惡少”的帽子，一直戴到“反右”和“文革”。今天回顧這場轟動一時的筆戰，施蟄存之推薦立足於文學，[55]魯迅之批判立足於思想。魯迅向來對國人“哀其不幸，怒其不爭”，不願讓青年人去讀《莊子》，自有其特殊時代的特殊道理。
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但是，如果不存在國家、民族的問題，隻考慮日常生活中的為人處世，《莊子》的話還是會被很多人喜歡的。《莊子·雜篇·庚桑楚》講了一則和顏榖受聘近似的故事，也非常耐人尋味。故事是說老聃有個弟子，叫作庚桑楚，雖然未臻化境，但道行也算很深了。南榮趎向他討教，庚桑楚說：“保全你的形體，護養你的性命，如是者三年，應該就差不多了。”但南榮趎不得要領，庚桑楚也沒辦法，承認自己教不了他，推薦他到南方去找老聃。
南榮趎走了七天七夜，終於見到了老聃，把一直困擾自己的問題在老聃麵前擺了出來。這些問題，是很多人或多或少都有過的：
南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也。願因楚而問之。”（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
南榮趎問的是：如果我裝傻，人家就會覺得我真傻；如果我聰明起來，那就會危及自身。如果我不仁，就會傷害別人；如果我行仁，就會傷害自己。如果我不義，就會傷害別人；如果我行義，就會傷害自己。我怎麽才能避免這些情況呢？這三點都是我很憂慮的，希望您老看在庚桑楚的麵子上指點一二。
南榮趎的問題實在太有現實意義了。一個良知未泯的人在亂世之中應當如何求存，如何在良知和利益的鋼絲上保持平衡，這確實很不容易。當然，所謂不容易也是因人而異的，孟子就不覺得這是個難題，舍魚而取熊掌，舍生而取義，就是這麽簡單。但在莊子眼裏，正如前文講的，熊掌並不比魚值錢，仁義也不是什麽褒義詞，何況戰國亂世，哪裏去找什麽真正的仁義呢？雖然視生如寄，視死如歸，並不把個人生死放在心上，但比之死的熊掌，還是活魚更好一點。
如果換作是我們身處亂世，有一種行為準則應該是很容易被接受的，即裝傻充愣、和光同塵、委曲求全、不做出頭鳥，隻要小心“和光同塵”不要流於“同流合汙”就好。這種道德即便在儒家看來也是無可厚非的，孔子就稱讚過寧武子，說他“邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也”（《論語·公冶長》），國家有道就盡情展現聰明才智，國家無道就裝傻充愣，這是一種中國人很擅長的韜光養晦的本領。孔子覺得寧武子的聰明還好學，裝傻這一套就不那麽好學了。
不過孔子還說過“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》），殺身成仁成了中國傳統的一句經典古訓；他還說過“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》），做人應當以正直立身，隻有那些不正直的人才靠僥幸和逃避來求活路。那麽裝傻到底可不可以呢？如果可以的話，可有一個什麽限度嗎？
這就要看孔子的另一句名言：“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”（《論語·憲問》）如果國家有道，說話和做事都要正直；如果國家無道，行為仍要正直，但說話必須小心謹慎。
這個思想被儒家後學發展起來，就是一個經與權的關係問題，經是原則性，權是靈活性。靈活性一定是有限度的，否則的話，也就無所謂原則性了。
南榮趎的問題，其難點就在於如何處理原則性與靈活性的關係，以及靈活性的限度究竟何在。時逢亂世，夾尾巴、裝孫子，都不妨一做，最難的是當你夾尾巴、裝孫子的時候必定會對別人造成傷害。也就是說，當你實在找不到一個可以在不傷害別人的前提下讓自己委曲求全的辦法時，你應該怎麽辦呢？如果隻能二選一，要麽違背良知，傷害別人，要麽遵循良知，傷害自己，你會怎麽辦呢？
實際問題甚至比這更加複雜，就算你寧可犧牲自己也不肯傷害無辜的人（我相信很多人都能夠做到這一點），但你堅守良知的結果是連累自己的親朋好友一道遇害，你還能堅持得下去嗎？
如果我們可以把考據上的爭議擱置起來的話，那麽方孝孺的案例就是一個典型：方孝孺為了堅守自己的良知，導致了十族被誅（盡管這件事還存在考據上的疑點，但我們此刻不妨從俗而論）。盡管在現代人看來，方孝孺所堅守的東西實在不值得付出如此高昂的代價，但試想一下，如果換作是你的良知中最值得堅守的東西，你甘願為之付出十族的代價嗎？
按照康德的道德，人隻能有目的，而不能有手段。那麽在方孝孺的案例裏，他不顧十族的性命以堅守自己的良知，這不就是以十族的幾百口人為手段嗎？這當然是不道德的。以不道德的手段捍衛道德，這道德嗎？
那麽，仍然訴諸康德的道德，倘若方孝孺放棄了堅持，保全了自己與十族的性命，但其他一些人的性命卻會因此而受到威脅，事情就變成了以他人為手段來達到保全自己及十族的目的，依然是不道德的。
怎麽選擇才是對的？
兩害相權取其輕，這是一條普遍的行為準則。但人命怎麽衡量孰輕孰重呢？十族和自己最親，所以最重要嗎？或者那些將因為自己的屈服而受害的人是正統的皇室後裔以及將會為這個國家做出更大貢獻的人，所以他們才更重要嗎？功利主義的道德標準確實避免了兩難問題，但這種標準可以被我們的良知接受嗎？
有一則案例可資參考，東漢靈帝熹平六年，遼西太守趙苞派人回山東老家去把自己一家人接來，沒想到一家人路遇鮮卑軍隊，被抓做了人質。兩軍陣前，趙苞望著母親悲號失聲，可他能怎麽做呢？是投降鮮卑以保全家人性命呢，還是忠孝不能兩全，堅決和鮮卑人開戰呢？
王夫之為趙苞想出過一個不得已之下的辦法：拔劍自刎，把戰事委托給自己的部下，不考慮母親的生死和城池的存亡了。
這個辦法想來大多數人都難以接受，王夫之也認為這麽做的話不但趙苞的母親活不了，連城池也保不住。（《讀通鑒論》卷八）不過王夫之可不是一個功利主義者，他把原則看得比結果重要。
這件事情的真實結局是這樣的：趙苞對母親說：“從前我是您的兒子，現在我是皇帝的臣子，義不得顧私情。”母親對他說：“人各有命，你就勉勵盡忠吧！”趙苞便帶兵進攻，打敗了敵人，自己一家人卻無一幸免。皇帝為了表彰趙苞，封以侯爵，而趙苞在回鄉安葬了家人之後，對鄉人說：“食祿而避難，非忠也；殺母以全義，非孝也。如是，有何麵目立於天下！”於是嘔血而死。（《資治通鑒》卷五十七）
類似的兩難在曆史上出現過很多，極端者再如唐代著名的睢陽保衛戰，張巡和許遠要在守城和吃人之間做出選擇。這種事雖然無獨有偶，前有臧洪，後有朱粲，但畢竟不是一般人所能夠承受的。
回頭看看南榮趎的三大問題，其情形倒還不像方孝孺、趙苞和張巡、許遠這樣極端，但這實在是莊子，或者說是莊子學派在戰國亂世這個特定的環境下迫切需要解決的切實問題，也是一個從來都不過時的經典問題。幸運的是，老聃的答複並不是玄而又玄的道論，而是實實在在的指導，至於這些指導是否比王夫之的意見高明一些，又或者方孝孺等人究竟能從中得到多少借鑒，這就很難講了。老聃是說：
衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
這段話比較費解，述其大意，老聃是說護養生命的原則能抱一嗎？能無失嗎？能不用卜筮而知吉凶嗎？能停止嗎？能結束嗎？能不假外求而求之於己嗎？能像嬰兒一樣嗎？嬰兒整天都在哭號，喉嚨卻不會沙啞，整天握著拳頭而不鬆脫，整天瞪著眼睛而不疲勞，個中緣由是值得我們效法的。行動時不知道目標，安居時不知道做什麽，隨順外物，任其自然，這就是護養生命的原則。
這番話的確合乎《老子》之旨，認為嬰兒是成人的楷模，代表著一種自然淳厚的狀態。南榮趎問老聃這是否就是至人的境界，老聃說不是，這隻是“謂冰解凍釋者”，大約是比喻心中的執著與焦慮渙然冰釋吧，距離至人的境界還有一段距離。鑒於南榮趎的具體問題，倒也不必追求至人這個過高的楷模，隻要掌握“衛生之經”，學習嬰兒好榜樣，這就夠了。
曰：“未也。吾固告汝曰：‘能兒子乎？’兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也！”（《莊子·雜篇·庚桑楚》）
老聃的大意是：嬰兒是我們學習的楷模，因為嬰兒的舉止無知無識，行動沒有確切目標，身體像枯木，心靈像死灰。如果成人也能做到這些的話，那麽禍福都不會有，自然可以避免人世的災害。
這段表述若是放到西方背景裏，很容易被理解為宗教性的，譬如二世紀的基督教神學家德爾圖良在《論靈魂的見證》裏談道：“這些心靈的見證愈真實，就愈簡單；愈簡單，就愈易懂；愈易懂，就愈自然；愈自然，就愈神聖。……因為靈魂先於詞句，語言先於書本，感覺先於文體，而人本身先於哲學家和詩人。”人隻有在知識上由繁入簡，才能在精神上超凡入聖。
中國的老莊後學也確實從這一表述中走入了宗教，其實質卻完全不同於西方，譬如道教全真派修煉內丹，基本功就要求做到心如死灰，湛然不動。馬丹陽《金玉集》便稱：“湛湛成恍惚，澄澄生杳冥。死灰比我心，槁木類我形。”
但這並不意味著要把活人煉成死人，“無知”在這裏發揮了重要的作用。這也就意味著，嬰兒所作所為不存在善惡的動機。嬰兒尿濕了你的褲子，並不是有意害你，所以你就不會想到報複他；嬰兒沒有尿濕你的褲子，也不是有意對你好，所以你也不會感激他。如果以嬰兒姿態為人處世，當然就不會引起別人的愛憎之情。沒人愛你，你就不會被捧殺；沒人恨你，你就不會被棒殺。這樣一來，禍亦不至，福亦不來，你就可以安安穩穩地過日子了。
當然，對嬰兒的比喻我們隻能觀其大略，不能細想，否則的話，嬰兒雖然不會讓你感激或者報複，但可以讓你喜歡或者討厭，禍福還是會不期而至的。總而言之，莊子所要強調的是，嬰兒模樣的成年人，其言談舉止都是無知無識的，不是出於主觀意誌，而是出於對外界刺激的自然反應，是“不得已”而為之的，所以既沒人會愛他，也沒人會恨他。
這個道理貫穿《莊子》全書，逍遙、齊物、養生等核心概念都在為它服務。從這個意義上說，《莊子》就是一部寫給好人的亂世生存手冊。
《莊子·內篇·人間世》通篇都是教人處世之道的，雖然今天的人生導師們的確從中挖掘出了不少正麵的東西，但一個缺乏大膽而瑰麗的想象力的人往往並不容易被他們說服。
《人間世》的故事是從顏回開始的。顏回向孔子辭行，說自己準備去衛國：“我聽說衛國的國君盛氣淩人，專斷獨行，輕率地處理政務而不知悔改，胡亂用兵而不體恤人民的生命。衛國死人無數，活人也不知道何去何從了。老師您曾說過‘治國去之，亂國就之，醫門多疾’，我們應該離開安定的國家，專去混亂的國家，就像醫生不給健康的人看病而專給病人看病一樣。您怎麽說，我就怎麽做，希望我這一去可以改善衛國的麵貌。”
孔子歎了口氣說：“你這一去，恐怕會被殺害的呀。古代的至人是‘先存諸己而後存諸人’，先保全好自己，再去幫助別人。如果連自己都保全不了，你還能做什麽呢？你自己知道自己是個好人，不爭名，不奪利，但別人不了解你。所以，當你在暴君麵前大談仁義的時候，他隻會以為你在故意揭他的短來顯揚你的長處，這你可就危險了。”
孔子這番話可謂洞察人性的經驗之談，以己度人確實是人類心理極普遍的特點。惠子相梁的故事說的正是這個問題：惠子在魏國為相，莊子要去看他，結果有謠傳說莊子此來是要取代惠子的相位，惠子大為惶恐，一連三日三夜在國中大搜莊子。莊子去見他，說南方有一種鳥，名叫鵷鶵，從南海飛到北海，這一路上非梧桐不棲，非練實不食，非醴泉不飲，而一隻剛剛捉到腐鼠的貓頭鷹卻對著飛過頭頂的鵷鶵發出恐嚇式的叫喊，生怕他來搶自己的腐鼠。（《莊子·外篇·秋水》）李商隱曾用詩歌的語言重述這個故事，說：“不知腐鼠成滋味，猜臆鵷鶵竟未休。”用老百姓的話說，這就叫“以小人之心度君子之腹”。
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無奈的是，這種認知習慣是人類心理上根深蒂固的模式，心理學稱之為虛假一致（false consensus），我們總是把自己的反應當作典型反應，認為別人在此情此境之下也會做出和我們一樣的反應。我們在今天的通俗曆史讀物裏可以讀到大量的這種對曆史人物的心理分析，不憚以最叵測的小人之心推斷曆史人物的心理動機，美其名曰“探索人性”，其實暴露的往往隻是分析者自己的心理。廣大讀者之所以喜歡這樣的心理分析，是因為他們自己也不自覺地以“虛假一致”的模式來判斷問題。
兩千多年前的莊子就已經深諳個中三昧，於是借孔子之口預見了顏回此去衛國的悲慘下場。顏回自己也曉得此行凶險萬分，所以早就做好了準備：“我這一去，外表端謹而內心謙虛，努力行事而謹慎如初，這樣可以嗎？”
孔子再歎了一口氣：“這怎麽可以呢？衛君驕橫暴躁，喜怒無常，就算每天用小德來一點點地感化他都不行，何況用大德來規勸他呢？”
顏回說：“那我就外圓內方，多引述古人的名言警句，這樣總可以了吧？”
孔子歎了第三口氣：“這樣還是不行。你這樣做，隻是勉強可以讓自己免罪全身罷了，哪裏能夠感化得了他呢？”
顏回說：“那我可實在沒辦法了，還是您來教我一個辦法吧？”
孔子說：“你已經有成見了，還是先去齋戒一番再找我教你吧。”
顏回說：“我家裏很窮，好幾個月都沒喝過酒，也沒吃過葷菜了，這應該算是齋戒過了吧？”
孔子說：“你說的這是祭祀之齋，不是‘心齋’。”
顏回問道：“心齋是什麽？”
孔子答道：“讓自己的心誌專一，不要用耳朵去聽，而要用心去體會；不要用心去體會，而要用氣去感應。氣是本身空虛而與外物發生感應的，隻有道才能達到虛的境界。虛，就是心齋。”
顏回問道：“我在得知心齋的道理之前，實在無法忘我；得知心齋的道理之後，頓然進入了忘我之境，這就是虛吧？”
孔子答道：“不錯。‘一宅而寓於不得已’，這就差不多了。”（按：何謂“一宅”，很難解釋，上下文也完全無法貫通，不過“寓於不得已”的意思是相當明確的，孔子是教顏回以“不得已”的態度為人處世。）
莊子在這裏提出了一個“心齋”的概念，看上去很像打坐的體驗，所以宋代的《莊子》注釋家林希逸把心齋的唯止則虛、唯虛則明類比為佛家的因戒生定、因定生慧，認為這兩者都是同樣的修行次第。從這一點上推測，莊子應該確實有過打坐冥想一類的神秘主義體驗。這和儒家的陸王心學也是相通的，王陽明那位以狂放聞名的弟子王艮甚至就以“心齋”二字為號，而推至宋代，程顥的名篇《定性書》簡直就像特意對“心齋”而作的注釋：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”
這話說起來雖然擲地有聲，渾厚高遠，但實踐的結果往往不會令人喜歡。《人間世》沒有把顏回的故事繼續編完，我們便不知道他拿著“心齋”這個法寶在衛國到底有了什麽遭遇。[56]可想而知應該比他堅持原來的方案更好。但是，曆史上居然存在真實的反例：劉宋年間，張岱侍奉過好幾位紈絝子弟型的親王，有人向他請教：“親王年幼，政出多門，你卻總能使公私和諧，你是怎麽做到的呢？”張岱說自己的指導原則不過是古語所謂“一心可以事百君”，無論何時何地都是為政端平，待人以禮。（《南史·張岱傳》）
當然，個案不能說明普遍問題，張岱的環境或許也不如顏回的環境惡劣。莊子也不認為真有什麽萬靈丹，在他看來，雖然一個好的方法可以大大提高求生的概率，但不能保證百分之百，所以，就算顏回仍然沒逃過被殺的命運，也不能證明“心齋”不對。若是“心齋”沒能救下顏回的命，那也是無可奈何的事情。而對於無可奈何的事情，我們應該“知其不可奈何而安之若命”，這就是《人間世》的下一個故事要告訴我們的。
葉公子高接受了楚王的指令，即將出使齊國，他憂心忡忡地去找孔子：“出使齊國，這是一項很重要的使命，但齊國對待使者總是表麵恭敬而實際怠慢。我很擔心呀，想起您曾說過：‘無論事情大小，隻要不合乎道，就很少有好結果。如果事情沒辦成，一定會受到處罰；如果事情辦成了，內心一定會因為陰陽失調而患病。無論事情的成與不成而都能免禍的，隻有盛德之人呀。’可您看看現在我這個樣子，我平時不太講究飲食，家裏也沒有貪涼的人，但我早晨接到了命令，傍晚就必須喝冰水，這是心裏太焦灼的緣故吧。事情還一點沒辦呢，我就已經陰陽失調了，如果事情沒辦成，我又會遭到國君的處分。我實在受不了呀，您說我該怎麽辦呢？”
世人讀《莊子》，很多都是為了解決葉公子高一類的問題，比如操作金融投機，應對微妙的人際關係，所以有必要從《莊子》裏邊學習一點安心的本領。畢竟不是赫胥氏之民，生活的變局太多，變數太大，利益牽扯太多，怎樣才能神完氣足以應付裕如當然是一種非常實際而迫切的需要。然而令人略感沮喪的是，莊子的解決方案往往隻有被斷章取義或嚴重打折之後才能體現出一點心靈雞湯式的溫馨以及傳銷講座式的激揚，葉公子高獲得的勸慰或許並不能夠令他好過多少。
仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣！”（《莊子·內篇·人間世》）
孔子告訴葉公子高：“天下有兩項大戒，一個是命，一個是義。子女愛父母，這是命，是與生俱來的；臣子侍奉君主，這是義，無論何時何地都有這種君臣上下的關係。子女贍養父母，孝的極致就是不管在哪兒都能泰然處之；臣子侍奉君主，忠的極致就是不管什麽事都能安然應之；修養內心的人，不容易受到哀樂情緒的影響，對於無可奈何的事情就安然地把它當作命運的安排，這就是德的極致了。做人家臣子的，當然會遇到不得已的情況，但隻要忘記自我，安然而行也就是了，哪有餘暇去做貪生怕死的算計呢？你就這麽去做也就是了。”
看來莊子還沒有超脫到無君無父的地步，所謂“天下有大戒二”完全像是儒家的說辭，譬如我們拿王夫之的兩句名言來做比較：“唯我為子故盡孝，唯我為臣故盡忠”（《讀通鑒論》卷三），很難看出有什麽差別。
所以這兩項大戒於莊子哲學有著很特殊的意義，它意味著“莊子順應天性的無為之道並非建基於不切實際的原子主義圖景之上，也就是說，莊子並不把人的原始狀態看作是孤立的、彼此隔絕的。所以，並非所有的束縛都應該棄之不顧，諸如家庭、社會與政治上的義務也會是人的處境中不可或缺的一部分”。（Michael J.Millner, Roaming Freely Inside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，第277頁）
可是，這兩項大戒當真是“無所逃於天地之間”嗎？東漢有孔融的父母於子女無恩論，魏晉之際有鮑敬言提出君臣關係既不是從來就有的，更是社會動亂的根源。當然，孔融和鮑敬言的論題在曆史上常是被作為靶子來打的，但是陶淵明不同，“不為五鬥米折腰”，顯然沒有遵從君臣之大戒，卻樹立了一個令人仰慕的正麵形象。
這個矛盾至少必須在儒家立場上得到合理的解釋，於是王夫之以為陶淵明的那句名言隻是一個托詞，他有如何如何的隱衷不能直說，所以後人不應該簡單效仿。就連孔子對著名的壞人陽貨都會按禮節親身拜謁，因為他拜的不是陽貨，而是大夫之職，屈於大夫之職其實就是屈於禮。賢人在下位卻亢節無禮，這是不對的。（《讀通鑒論》卷十五）——莊子有個著名的命題，叫作“法天貴真”（《莊子·雜篇·漁父》），若以這個標準衡量，孔融和鮑敬言或許是比莊子本人更加堅定的莊子主義者，王夫之眼中的陶淵明則恰恰符合莊子的“大戒”之論。
莊子在這裏現出了保守的一麵，然後，基於“天下有大戒二”，他提出了一個很重要的論點，即“知其不可奈何而安之若命”。
命，在莊子的概念裏是一種天然而不可抗拒的力量，比如子女對父母的愛，這就是命，是天然而不可抗拒的。既然是天然而不可抗拒的，那麽坦然麵對也就是了，擔心、焦慮一概沒用。至於結果是好是壞，那真就要“盡人事而聽天命”了。
在孔子和葉公子高的對話裏，孔子接下來提了一些很切實的建議，告訴葉公子高外交工作要把握什麽原則，都有哪些注意事項，主要是要傳達合乎常情的言辭，不要傳達過當的言辭，最後做了一個綱領性的總結：“且夫乘物以遊心，托不得已以養中，至矣”，讓內心順任外物的自然規律，以“不得已”的態度為人處世來護養自己，這就是最好的了。
一種常見的誤解是，把莊子的“知其不可奈何而安之若命”與孔子的“知其不可而為之”作為兩種彼此對立的人生觀，但隻要我們把莊子這句話的上下文通讀一遍，就會發現莊子與孔子這兩句名言並不存在實質性的衝突。在孔子和葉公子高的對話裏，孔子向後者點明了君臣之義不可逃，但接下來既沒建議消極怠工，也沒建議聽天由命，而是告訴葉公子高：國君交代給你的事情是必須要做的，是你不能拒絕的，你對此無可選擇，“不可奈何”；那麽，明白了這個道理，你就應該安心去做事，不要瞻前顧後，盡自己的能力把事情辦好就是了，至於結果是好是壞，你憂慮也沒用。
孔子的意見很像我們俗話所謂的“但行好事，莫問前程”——這句俗話的原始出處是五代年間的一首詩，作者就是在正統儒家觀念中以“依阿詭隨”著名的反派人物馮道。馮道曆仕四朝十一帝，從不知忠君死節為何物，是古代政壇上一株最具傳奇色彩的常青樹。宋人吳處厚說，馮道的詩淺近而諳理，一些名句海內盛傳，比如“但知行好事，莫要問前程”，“須知海嶽歸明主，未省乾坤陷吉人”，可惜單句流傳，罕見全篇，所以有必要抄錄一下：
窮達皆由命，何勞發歎聲。
但知行好事，莫要問前程。
冬去冰須泮，春來草自生。
請君觀此理，天道甚分明。
莫為危時便愴神，前程往往有期因。
須知海嶽歸明主，未省乾坤陷吉人。
道德幾時曾去世，舟車何處不通津。
但教方寸無諸惡，虎狼叢中也立身。
這樣的詩很像老百姓的勵誌格言，如果當真是“須知海嶽歸明主，未省乾坤陷吉人”，那麽曆朝曆代都沒有昏君、暴君，所有被侮辱與被傷害的人自然也沒有一個善類了。以馮道的聰明似乎不該說出這種粗俗之見，對馮道抱有傳統印象的人當然也會懷疑他寫詩的真誠。
但是，對我們極有參考價值的是，馮道確實曾親曆過葉公子高的難題：當時後晉結怨於胡虜，朝廷要派使臣，但沒人敢接這個差使。皇帝讓時任宰相的馮道安排人選，沒想到馮道自己要去。這一來滿朝失色，都以為他這是羊入虎口，自尋死路，沒想到馮道竟然生還。
吳處厚認為馮道“跡濁心清”，不為俗人所知，隻有富弼稱讚過他：“此孟子所謂大人也。”（《青箱雜記》卷二）
無論如何，馮道雖說“莫要問前程”，但當真做到了“虎狼叢中也立身”。如果孔子曉得馮道的這些事跡，不知道會不會把它們講給葉公子高作為榜樣呢？
葉公子高有沒有遵從孔子的教誨，出使的結果到底如何？莊子對這些都沒交代，好在馮道的例子可供我們參考。當然，除了馮道這個爭議太大的人物之外，我們也能找到其他的榜樣：王莽覆亡，群雄逐鹿，劉秀派來歙為使者招降隗囂。見隗囂猶豫不決，素來剛直的來歙便怒聲質問，甚至要刺殺隗囂。照常理來說，這畢竟是在隗囂的地盤上，來歙如此作為當然難逃一死，但來歙一向以信義知名，故而隗囂那邊的士大夫紛紛為他說情，竟保得來歙全身而退。王夫之就此發了許多議論，最後說莊周雖然不是一個知曉大道的人，但對遊說的要領實在說到家了，不傳達過分的言辭，而信義可以不失，來歙就是這麽做的，所以踩了老虎尾巴卻能平安無事。（《讀通鑒論》卷六）
所謂老虎尾巴雲雲，語出《周易·履》的卦辭：“履虎尾，不咥人，亨。”這是儒家對化險為夷之術的至高追求。來歙的經曆看來很能夠鼓舞我們，但王夫之忽略了幾個極重要的現實背景：一、當時劉秀的勢力遠比隗囂大；二、來歙和隗囂是故交；三、最重要的是，隗囂的兒子此時正在劉秀那裏做人質呢。（詳見《後漢書·來歙傳》）來歙的確為人剛直，有信有義，但如果少了這些背景，誰知道他的下場會是怎樣的呢。“知其不可奈何而安之若命”，也許真會因此而送了命也不一定。
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“知其不可奈何而安之若命”，在《莊子·內篇·德充符》裏出現過一句類似的“知不可奈何而安之若命”，故事的起因是斷了腳的申徒嘉和鄭國的名臣子產都做了伯昏無人的弟子，子產仗著自己的地位看不起申徒嘉，申徒嘉說：“我的形體雖然有了殘缺，但是，知不可奈何而安之若命，這隻有有德之人才做得到。什麽是命呢？好比一個人走到神射手羿的射程裏，站在必定被射中的地方，但他居然沒有被射中，這就是命。”
腳斷了，這就是申徒嘉的命，既不怨自己，也不怨任何人。不管積極治療還是怨天尤人，腳都不會再長出來，既然如此，不如安然接受之，是為“知不可奈何而安之若命”。
這個故事的確比葉公子高的故事多了一點消極因素，似乎和孔子的“知其不可而為之”形成一定程度上的對立。《莊子·外篇·達生》做了一個總結，說“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務命之所無奈何”，[57]這是說懂得養生的人不追求生命所不必要的東西，通達命運的人不追求命運所無可奈何的東西。
這是一個普世性的處世良方，尤其對於那些慣於謹小慎微的人，比如笛卡爾。的確，笛卡爾提出過一個一模一樣的行為守則：“始終隻求克服自己，不求克服命運；隻求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序。總之，要始終相信：除了我們自己的思想以外，沒有一樣事情可以完全由我們做主。所以，我們對自身以外的事情盡了全力之後，凡是沒有辦到的，對於我們來說，就是絕對辦不到的事情。”於是乎“生了病也就不會妄想健康，坐了牢也就不會妄想自由”。這雖然是一個很誘人的逍遙自適之計，但笛卡爾認為，“一定要經過長期訓練，反複思考才能熟練地從這個角度去看萬事萬物”。（《談談方法》，第21頁）
笛卡爾似乎比莊子還要消極一點，但他比莊子更加清晰地界定了何謂“命運所無可奈何的東西”。莊子的話就模糊多了，於是，對於莊子的追隨者們，理解他這些觀點本身倒不會有什麽困難，困難的是怎樣確定一件東西到底是不是“命運所無可奈何的東西”。在許多人看來，申徒嘉的腳看上去毫無疑問地屬於此類，但也有反對的聲音，我們很容易就會想象出某些人生導師豪情萬丈地勸說申徒嘉：要保持信心，積極尋找治療方法，也許哪一天真的會出現奇跡。
近幾十年來，安樂死的反對者中就常有這種論調，也的確有奇跡屢屢出現在人們麵前。但對於偏重於理性思維的人來說，奇跡顯然屬於太過醒目的個案曆史信息，不足以成為判斷的依據，而從統計信息來看，奇跡是如此一種小概率事件，以至於對它的任何期待都會遭到理性的嘲笑。即便在烏托邦（托馬斯·莫爾的烏托邦）裏，被疾病糾纏而無能為力的人也是會被開明地勸以自殺的。那麽，莊子的話究竟有幾分在理，實踐當中究竟會發生什麽問題，看來我們得好好地梳理一番。
以現代視角檢視莊子的推論，首先，子女愛父母，臣子忠君主，這真有普世意義嗎？葉公子高對於強人所難的命令為什麽不可以回絕呢？
子女愛父母，這真的是命嗎？行為主義陣營裏的現代學者們很難接受這樣的說法，但羅森布魯姆與亨利·哈羅研究虐童問題，發現在所有的案例當中，飽受虐待的孩子們幾乎無一例外地愛著虐待他們的父母，甚至會表現出一種強烈的依戀情緒。他們用猴子來做實驗，觀察到了同樣的現象，由此提出的解釋是：依戀是一種非常強烈的基本需求，其正性的影響遠比虐待所帶來的負性影響要大。（Rosenblum&Harlow，1963）
不知道這項研究的應用範圍能否擴大一步，和斯德哥爾摩綜合征結合起來以解釋為什麽許多飽受奴役的草民百姓會發自內心地擁護一個奴役著他們的暴政，並對一片生之養之卻奴役之、虐待之的土地產生出一種被譽為至高美德的刻骨的愛戀。
如果不對這個細節過於推敲的話，我們不妨把莊子之“命”抽象地理解為一種天然而不可抗拒的力量，它通常會表現出不可預料及不可知的特性。比如地震，即便在今天的科技水平下，它仍然在很大程度上是不可預料的。如果一位“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”的得道高人竟然意外地死於一場地震，這就是命。
但是，即便在這樣極端的事件裏，我們是否應該采取“知其不可奈何而安之若命”的態度，實在是值得仔細加以分辨的。因為我們首先很難界定的是，一件事情之成為“無可奈何”，其臨界點到底何在；其次，當一件“無可奈何”的事情降臨的時候，已形成“知其不可奈何而安之若命”這種心態的人與未形成這種心態的人，從事件的結果來看，會出現多大的差異呢。
幸運的是，現代研究使我們對這些問題有了比兩千多年前的古人更深一些的理解。美國是個經常鬧龍卷風的地方，但有人注意到，在所有的物理因素（比如龍卷風的強度、房屋的堅固程度、居住密度等）非常相近的情況下，亞拉巴馬州的死亡人數明顯多於伊利諾伊州，這是為什麽呢？西姆斯和鮑曼就此做了一項調查，發現關鍵原因其實是心理因素，亞拉巴馬州的居民對天災大多采取一種無可奈何而聽天由命的態度，坦然接受死亡的降臨；而伊利諾伊州的居民則積極主動得多，比如對新聞播報給予更大的關注。雖然在強悍而突如其來的龍卷風麵前，個人努力所能起到的作用實在微乎其微，但從結果來看，每個人的微乎其微的努力確實顯著地降低了災害事件中的死亡率。（Sims&Baumann，1972）
把這個例子和安樂死的例子放到一起來看，問題就更加耐人尋味了。不妨以彩票為喻，對於任何個體來說，不買彩票顯然是明智的選擇，因為小概率事件不足以成為判斷依據，正如守株不能待兔一樣，但如果人人都這麽理智，就不會有任何人領走巨額獎金；而如果人人都積極參與到彩票活動裏來，對於任何個體來說，他中獎的概率並沒有明顯提高，買彩票的收益與不買彩票的收益幾乎完全相等，但從整體來看，每期總有幾個人贏得了巨額獎金，比之完全沒人購買彩票的情況，其差異是顯而易見的。
在儒家的語境裏，“知其不可而為之”並不考慮成本問題，它表達的是一種“義之所至，雖九死其猶未悔”的精神，莊子卻考慮成本，若知其不可奈何而不安，額外付出了不少焦灼，對結果卻毫無助益，而在收益不可期待的前提下，“安之若命”確實做到了成本最小化。
晉代名臣顏含就是一個典範，以數術著稱的郭璞曾想為他占卜，但他拒絕了：“壽命由天定，位祿由人謀。如果你自己努力了而上天不幫你，這是命；遵循大道而不為人了解，這是性。每個人自有其性與命，犯不著占卜。”（《晉書·顏含傳》）
顏含與郭璞的不同結局很有諷刺意味，“安之若命”的顏含在93歲那年自然死亡，而精於卜筮的郭璞隻活到49歲就被王敦殺了。
用朱利安·羅特的話來說，顏含很明智地采取了外控點態度的心理策略。——西姆斯和鮑曼的那項調查就是基於羅特對內控點和外控點的研究。簡言之，所謂內控點（internal locus of control），是指人們把自身行為的後果歸於內因（比如性格、技能），外控點（external locus of control）恰恰相反，是指人們把自身行為的後果歸於外因（比如命運或他人的影響）。（Rotter, J.B.，1966）亞拉巴馬州的居民顯然外控水平較高，伊利諾伊州的居民則是內控水平較高。
盡管當代心理學的研究並不適宜應用在具體的曆史人物身上，但羅特的一個結論對我們理解莊子的“知不可奈何而安之若命”的態度或多或少地有一些參考價值：文化差異、社會地位與經濟地位的差異、父母的養育方式是一個人形成內、外控製傾向的三個最有可能的原因，其中，社會地位與經濟地位較低的人往往會有更大的外控傾向。
這一現象很適合用行為主義理論來做解釋。如果你在一個氣候宜人的地方種田，你很容易就會得出“一分耕耘，一分收獲”的經驗，你會相信，要想多收獲，就要多耕耘，隻要多耕耘，就會多收獲。如果你是一名賭徒，你絕不會相信“一分耕耘，一分收獲”，在內控點上隻會習得五花八門的迷信行為。
馬丁·塞裏格曼和斯蒂文·梅爾以狗為被試者做過一係列經典實驗，發現狗在接受過一連串的完全不由自己控製的電擊之後，即便給它們換了一個新的環境，使它們完全可以控製電擊的結束或在電擊開始之前就有所警覺而跳到安全地帶，但它們還是會輕易放棄，無助地忍受“命運的宰割”，即便有一兩次誤打誤撞地逃過了電擊，但這並沒有帶給它們任何信心和啟示，它們還是會回到先前的狀態中去；而另一組在一開始的實驗中有條件終止電擊的狗，在迅速學會了終止電擊的方法之後，即便到了新的環境，接受完全不同的電擊實驗，也會迅速地尋找出脫身之道。（Seligman M.E.P.&Maier S.F.，1967）
至此我們再來想想莊子的建議，“知不可奈何而安之若命”，這沒錯，連羅特都表示了讚同，但問題是，我們如何判定所謂不可奈何的“命”會不會隻是習得性無助的慣性之下的悲觀想象呢？——無論如何，沙皇政府總是希望陀思妥耶夫斯基和他的同誌們不要總是妄想改變環境，不妨學著改變一下自己的心態嘛。
6
周代為中國人開創了一個強大的無神論傳統，今天我們常說中國人缺乏信仰，其根源就在周代，而同一時期的古希臘卻展現出複雜到難以計數的神譜，呈現出一種近乎泛濫的多神信仰。但究其本質，周代的無神論傾向和古希臘的多神信仰卻是無甚分別的。
在古希臘，奧林匹斯諸神並不比人高貴多少，雖然男神比男人更英武，女神比女人更嫵媚，雖然諸神可以長生不死，但他們吵鬧、自私、暴虐，甚至還會見利忘義，其情操反而遠遠不如人間的英雄。這樣的神祇顯然很難引起人們的敬畏，而神界的生活看上去也並不比人間的生活更好。
引入羅特的理論，我們會發現古希臘的這種信仰特點恰恰是他們的現實處境塑造出來的。希臘是當時希臘人所見的世界上文明最發達的地方，希臘的自由人生活優裕，對政治事務有著高度的參與性，自然也養成了高度的自信，內控傾向自然很高。周人也是一樣的，生活在當時“天下”最發達的地區，其國人大約相當於希臘的公民，同樣生活優裕，同樣對政治事務有著高度的參與性，內控傾向同樣會高。
但對於外控傾向較高的社會底層，事情顯然就不一樣了。古希臘在主流的奧林匹斯諸神信仰之外，還有一種半地下的、被許多人視為邪教的奧爾弗斯教，宣揚靈肉分離、靈魂轉世，在抑鬱無助的現實生活中把幸福的期許寄托於來生。今天我們熟知的基督教的靈肉分離的理論雖然一般被認為是柏拉圖主義的影響，其真正源頭卻是古希臘的奧爾弗斯教，隻是其間經過了畢達哥拉斯學派、蘇格拉底、柏拉圖等人的深化加工罷了。
與周人和古希臘人不同的是，一神信仰的猶太民族卻是從沉重而漫長的苦難裏掙紮出來的。他們先後被埃及人奴役，被亞述人、波斯人欺淩，被羅馬人統治，如果僅以現實生活為依據來評判一種信仰的價值，猶太民族的這段曆史自然有必要和韋伯那部影響深遠的《新教倫理與資本主義》參照來看。
但是，“知不可奈何而安之若命”的猶太人並沒有表現出外控傾向所伴隨的典型特征，諸如無助感、抑鬱、缺乏行動的動機等，甚至走向了相反的一麵，這個問題是羅特無力解釋的。威爾頓等人解答了這個問題，提出對於一個外控傾向的人來說，如果外部力量來自於對至上神靈的強烈信仰，他就不易陷入那些消極情緒中去。（Welton, Adkins, Ingle&Dixon，1996）應該說，信仰為境遇找到了積極的解釋，這就很好地解決了認知失諧（cognitive dissonance）的問題。
認知失諧理論是費斯廷格在二十世紀五十年代提出來的，其靈感來自於1934年發生在印度的一場大地震，在這場地震之後，人們散布著一種恐怖而毫無根據的謠言，說一場更大的地震即將大麵積地發生。令費斯廷格不解的是，人們為什麽樂於散布這種謠言來增加焦慮呢？隨後他若有所悟，這種謠言不是為了增加焦慮，而是為已有的焦慮來做辯護的。地震使人們陷入恐慌，即便是在震區以外的人也會對這種突如其來而無可奈何的天災心生恐慌，但這種恐慌明明毫無依據，由此而引發了相當程度的心理不適，於是他們散布這種謠言，以證明自己的恐慌是事出有因的。
這就意味著，人為了避免或減弱認知失諧，總會給自己的行為或態度以一個“合理化”的解釋，（Festinger L.&Carlsmith J.M.，1959）這就是“如果你無法改變這個世界，你就要學會改變自己的內心”這句心靈雞湯的心理學解釋之一例，同樣也解釋了為什麽一個說謊的人常常也會被自己的謊言騙到。
這其實也算是一種哲學的解決方案，你處理的不是事情本身，而是你自己的觀點和態度。事實上，莊子的學說經常被人們用來解決認知失諧的問題。
7
在莊子看來，在無可奈何的命運麵前，或者應該像孔子對葉公子高的勸慰那樣為所當為而無暇多慮，或者應該像申徒嘉對斷腳的態度那樣，坦然接受而毫無怨言。至此我們會生出一個莊子式的疑問：葉公子高之所以會被楚王委派給出使齊國的任務，一定是因為楚王相信他有這方麵的才能；顏榖之所以會受聘做衛靈公太子的老師，一定是因為衛靈公相信他有這方麵的才能；如果他們沒有這種才能，豈不是就沒有這些煩惱了嗎？
是的，與其“知其不可奈何而安之若命”地去做事，不如根本就沒有事情找上自己。
匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹。其大蔽牛，絜之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以舟者旁十數。觀者如市，匠伯不顧，遂行不輟。
弟子厭觀之，走及匠石，曰：“自吾執斧斤以隨夫子，未嚐見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”
曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。”
匠石歸，櫟社見夢曰：“女將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”
匠石覺而診其夢。弟子曰：“趣取無用，則為社何邪？”
曰：“密！若無言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有翦乎！且也彼其所保與眾異，而以義喻之，不亦遠乎！”（《莊子·內篇·人間世》）
大意是說，有個名叫石的木匠前往齊國，半路上看到一棵櫟樹，被當地人當作社神來祭祀。這棵櫟樹非常大，幾千頭牛可以一起在樹下乘涼，樹幹粗達百尺，樹身像山一樣高，圍觀這一奇跡的人很多，但石木匠好像沒看到似的，徑直走了過去。
徒弟在樹下看了個夠，然後追上石木匠，不解地問：“自從我們跟隨您以來，還沒見過這麽大的樹，您怎麽看都不看一眼呢？”
石木匠說：“有什麽可看的，那隻是沒用的散木罷了，做船容易沉，做棺材容易爛，做器具容易折毀，做門戶會流汙水，做房梁會被蟲蛀。這是不材之木，一點用處都沒有，所以才能活這麽久。”
等石木匠回了家，夢見那棵櫟樹來找他說話：“你是拿什麽東西來給我做標準呢？看看那些有用的果樹，被人摘了果子，折了枝子，活不到自然的壽命而中道夭折，這就是受了才能的牽累呀。萬物莫不如此，我追求無用已經很久了，其間險些被砍死，到現在總算保全了自己，這才是我的大用。假使我有用，能活這麽久、長這麽大嗎？況且你我都是萬物之一，你憑什麽這麽說我呢？你這個將死的散人，怎麽懂得我這個散木呢？”
石木匠醒了之後，把這個夢講給了徒弟。徒弟問道：“它既然追求無用，為什麽還要做社樹呢？”
石木匠說：“你別說了，假使它不做社樹，不就很容易遭到砍伐之害了嗎？它的全身之道與眾不同，不能以常理揣度呀。”
惠子又對莊子說：“我有一棵大樹，叫作樗，樹幹生了很多木瘤，樹枝彎彎曲曲的，什麽都做不了。這棵樹長在路邊，木匠路過的時候甚至都不看它一眼。你的言論就像這棵樹一樣，大而無用呀，所以人家不聽你的。”莊子答道：“你看那貓兒和黃鼠狼，東躥西跳的，往往踏中機關，死於羅網；你再看那犛牛，身體像雲彩那麽大，但是捉不了老鼠。你既然有了這麽一棵大樹，為什麽愁它沒用呢？為什麽不把它種在無何有之鄉，種在廣袤的原野上，人們可以悠然地在樹下徘徊休憩。這棵樹不會被人砍掉，沒有什麽東西會來侵害它。無所可用，也就沒有困苦。”
這個故事是如此切中人心，以至於“樗隱”成了後世知識分子們相當熱衷的一個創作主題。我們從《逍遙遊》來看，莊子對無用之用的見解偏重於無用之大用，而不像嗣後的篇章裏強調以無用來全身保命，這也許是因為莊子自己的思想有了發展和變化吧。在《人間世》裏，匠石之齊的故事之後，接下來的一個故事仍然和樹有關，是說南伯子綦到商丘遊玩，看到一棵超級大樹，可以供千乘車馬乘涼。南伯子綦抬頭看看它的枝條，隻見彎彎曲曲的沒法砍下來做房梁和柱子；低頭看看它的樹幹，隻見木紋散亂沒法打成棺槨；舔一下樹葉，舌頭就像被蜇了一樣；聞一下味道，就會一連三天大醉不醒。
南伯子綦感歎說：“這是不材之木呀，所以才能長得這麽大，神人也是這樣顯示自己的不材呀。宋國有個地方，很適宜生長楸、柏和桑樹。一兩握粗的，就被需要木樁的人砍去；三四圍粗的，就被蓋房子的人砍去；七八圍粗的，就被富貴人家砍去做棺槨，所以無法盡享天年，這就是有用之才的不幸呀。所以古代的祭祀，凡是白額的牛、鼻孔上翻的豬以及生了痔瘡的人都不能用來祭獻河神，巫師認為這都是不吉祥的。但是，這正是神人以為最吉祥的呀。”
真正稱得上悲劇的是，當苛政猛於虎的時候，總有人不惜自殘來逃避賦稅、徭役，主動變成支離疏的樣子。譬如晉孝武帝時，範寧上疏談到當時的百姓“殘形剪發，以要複除”，可見其負擔已經到了何等不可忍受的地步。（《晉書·範寧傳》）
對照這樣的曆史圖卷，《人間世》著力塑造支離疏的形象，與其說是豁達，不如說是反諷。文章接下來就是楚狂接輿的那首鳳兮之歌了，表明這是一個何等險惡的社會。聖人不是不想成就功業，但那得等天下有道的時候才行，在如今這個無道的天下，能保住小命就已經很不容易了。於是在《人間世》的結尾，莊子非常悲涼地說：
山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。（《莊子·內篇·人間世》）
山木、膏火、桂樹、漆樹，都是因為有用而自招砍伐與煎熬。人們都知道有用之用，而不知道無用之用呀。《莊子·雜篇·徐無鬼》說羊肉不愛螞蟻，但螞蟻愛羊肉，因為螞蟻喜歡羊肉的膻味。舜就像有膻味的羊肉一樣，百姓喜歡他就像螞蟻喜歡羊肉一樣，所以追隨者越來越多，以至於被堯選拔出來治理天下，辛辛苦苦一輩子而不得休息。
當然，這個道理普通人很難理解，我們經常看到的是卸任官員感歎“門前冷落車馬稀”，沒人來求自己辦事了，這才是最令人失落的。
但莊子的想法總是與眾不同，《莊子·雜篇·列禦寇》細化了有用之累的思想，說導致窮困的有八種原因，保持通達的有三種策略：模樣漂亮，胡須漂亮，個子高挑，體形大，身板壯，氣質佳，勇武，果敢，這八項如果都超過常人，就會因備受役使而導致窮困；隨順自然，順應人意，濡弱謙下，做到這三點就可以通達無礙。