第七章 《莊子》關鍵詞之五：不得已 2
舜很有才幹，所以很辛苦，但他到底是苦不堪言還是樂在其中，這就不是莊子所能揣度的了。在較近的儒家典範裏，周公就是個“多材多藝”的人（《尚書·金縢》），他如果隨順自然，順應人意，濡弱謙下，也許曆史就是另外一個麵貌了。
舜和周公畢竟都是統治者，而在普通人當中，孔子講仲弓的話正可以作為反例：“犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸。”（《論語·雍也》）耕牛生下了一個出眾的小牛犢，皮毛是紅色的，角是端正的，就算負責祭祀的人不肯用它來做犧牲，山川難道會棄而不用嗎？
但莊子那些話完全和孔子反著，我們看到他那些極度消沉的議論，有理由率先想到他的亂世背景。從這個意義上說，《莊子》可以說是周代的一部末世哀歌，所謂無用之用，在人生觀的意義上隻是無用於世而有用於己罷了。等時代或人物有些朝氣的時候，觀念自然不同，明初淩雲翰賦詩題畫，有一首“長鬆落落千丈，大廈渠渠萬間。應笑樗材臃腫，等閑空老深山”，對那棵以無用為大用的樗樹就不大看得慣了。
這也難怪，在儒家的觀念裏，藏無用之學是為了等待有用之世。秦始皇焚書的時候，孔子的後人孔鮒私藏了不少儒家典籍，朋友陳餘很擔心他，但孔鮒很淡然：“我搞的隻是無用之學，理解我的就是我的朋友。秦始皇不是我的朋友，我擔心什麽！”孔鮒的話雖然不大容易理解，但這種置生死於度外的態度還是很令人佩服的，王夫之稱讚他能夠以無用之學的開闊胸懷以遊於亂世，不愧是聖人的門徒。（《讀通鑒論》卷一）就是這位孔鮒，在57歲那年做了陳勝的博士，總算等到了讓無用之學翻身為有用之學的小小機會。（《史記·孔子世家》）
莊子大約不會讚同孔鮒的做法，不過，即使我們僅從亂世全生的角度來想，無用之用就真的管用嗎？支離疏是不是被莊子描述得過於理想化了，以他那副樣子，哪就那麽好找工作？政府的救濟糧能夠不被盤剝地如數落到他的手裏，這哪還是什麽亂世呢？
莊子自己，或者莊子的後學，隨後也意識到了這個問題，於是在《莊子·外篇·山木》裏就出現了這樣一個故事，仍然和樹有關：莊子走在山裏，看見一棵很大的樹，但伐木的人不去砍它。莊子很好奇，一問才知道這是一棵沒用的樹。等莊子從山裏回來，到朋友家做客，朋友叫家童去殺一隻鵝，家童問道：“一隻鵝會叫，一隻鵝不會叫，殺哪隻呢？”鵝會叫，有看家狗的作用，於是這位朋友說：“殺那隻不會叫的。”
第二天，學生來問莊子：“昨天的事情真讓人困惑呀，那棵大樹因為不材而得享天年，鵝卻因為不材而被殺，我們為人處世應該學哪個呢？”
莊子答道：“我將處於材與不材之間。但是，即便在材與不材之間也不能完全免於禍患，還是順應自然最好，不執著於某個具體的態度，當進則進，當退則退，當現則現，當隱則隱，神農和黃帝就是這麽做的。不可偏執一方，凡事順其自然。”
Robert E. Allinson略顯誇張地以專章分析過這個故事，說那隻不會叫的鵝違背了鳴叫的天性，而那隻會叫的鵝並不是為了使自己“有用”而叫，而是出自天性地鳴叫，這才是無為而自然。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，第170頁）盡管正如Allinson所擔心過的，這確實是一種過度的詮釋，何況那隻不會叫的鵝本來就是啞的，但“順任自然”的結論卻是沒錯。
至於“材與不材之間”，《淮南子·人間》講過一個很有趣的故事，說一個叫秦牛缺的人遇到一夥強盜，被洗劫一空。強盜們很有好奇心，搶完東西以後又轉了回來，想看看失主怎麽樣了。結果他們發現秦牛缺不但沒有一點害怕和沮喪的樣子，反而歡天喜地的。強盜們更按捺不住好奇心了，上前要問個究竟。秦牛缺說：“車馬是供人乘坐和裝載的，衣服是用來蔽體的，沒了也就沒了，聖人不會為了這些養身之物而損害自己的身心。”強盜們很感慨，彼此議論說：“這個人懂得不為外物傷害心性，不為利益勞苦身體，這是聖人呀。如果他拿這套說辭覲見國君，一定會被國君重用的，那時候他就該來找我們的麻煩了。”於是，這些本來隻劫財不害命的強盜殺死了秦牛缺。
這位秦牛缺看來深明莊子之理，隻是沒做到見人說人話，見鬼說鬼話，沒能順其自然，不執一偏，結果枉送了性命。
這個故事雖然給了我們一些啟發，但莊子那番道理仍然很讓讀者為難：材也不是，不材也不是，材與不材之間還不是。順其自然，說起來容易，具體可怎麽做呢？就好像說打架的原則隻有兩條：一是打到別人，二是別被別人打到。這種正確的廢話是毫無意義的，具體應該怎麽做，一定得有個方案出來。
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方案是有的，《莊子·外篇·刻意》有一段很漂亮的文字：
故曰：夫恬淡寂漠虛無無為，此天地之平而道德之質也。故曰：聖人休休焉則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。
故曰：聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波；不為福先，不為禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。
故曰：悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，德之失。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無所於逆，粹之至也。故曰：形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。（《莊子·外篇·刻意》）
我們先把那些玄而又玄的句子擱置一下，把切實可行的方案總結出來：一、“不為福先，不為禍始”，不管是好事還是壞事，自己都別去做肇始之人；二、“感而後應，迫而後動，不得已而後起”，不要主動，而要被動，言行舉止都是迫於不得已而發的；三、“去知與故，循天之理”，拋棄智巧，一任天機；四、“不思慮，不豫謀”，不要思慮，不要預謀，因為有思慮、有預謀就意味著積極主動，這與第二點相悖；五、拋棄悲樂、喜怒、好惡之情，達到“恬淡寂漠虛無無為”的境界。
在這五點裏邊，第三點稍有難度，但即便在大城市裏做不到，在偏遠鄉村裏還是相當可行的；第四點較難做到，畢竟人無遠慮，必有近憂，要想“不思慮，不豫謀”幾乎是不可能的；第五點也難，人非太上，孰能忘情，我們很難想象一個沒有悲樂、喜怒、好惡之情的人是什麽樣子；第一、二點比較重要，也更加切實，尤其是“感而後應，迫而後動，不得已而後起”，可謂莊學之精髓。
“不得已”自有“不得已”的特殊技巧，和普通人的認識不太一樣，它首先有一個重要的基礎，就是別把自己當人。前文講過《莊子·外篇·天運》的一則故事，師金把汲水的桔槔奉為人生的楷模，說桔槔被人牽引就會俯下來，被人放開就會抬上去，正因為它俯仰隨人，所以無論是俯是仰都不會得罪人。這種處世方法就是無知、無為、無欲——我們看David L.Hall和安樂哲對這三個概念的英譯會更加容易理解：unprincipled knowing（無知）、nonassertive action（無為）、objectless desire（無欲）。
桔槔的特質就是對無知、無為、無欲，即“感而後應，迫而後動，不得已而後起”的形象化的說明，桔槔自己沒有意誌，沒有態度，沒有情緒，沒有主觀能動性，別人怎麽弄它，它就怎麽動作，一舉一動完全出於“不得已”，所以才不會得罪人。不得罪人，也就能夠保全自己。
莊子看來忽略了人性當中還有“遷怒”這一項，再者，他顯然是做隱士做慣了，缺乏政治生活的經驗，不知道在政治生活裏能否避禍全身關鍵不在於不得罪人，而在於站隊，如果站錯了隊，再不得罪人也一樣會遭到鏟除，而不站隊幾乎是不可能的，不站隊本身就已經是站隊了。
莊子的這個道理對科技工作者似乎還比較適用，比如研究原子彈的人，不妨沒有意誌，沒有態度，沒有情緒，沒有主觀能動性，美國可以找他們造原子彈，納粹德國也可以找他們造原子彈。不過，即使不考慮我們今天的普遍價值觀，僅就莊子的內在邏輯來說，這也是行不通的，因為莊子是反對科技的，甚至連桔槔這種稍稍有些科技含量的簡單工具都看不慣，所謂“有機械者必有機事，有機事者必有機心”，這是我們在子貢見漢陰丈人的故事裏已經了解到的。[58]
這位漢陰丈人是“識其一，不知其二”（《莊子·外篇·天地》），這個“一”是混沌純一，萬物一府；這個“二”是分別的意思，即齊物之相反。[59]莊子的話總是超凡脫俗，所以常被望文生義地誤用。
那些與價值沒有牽連的科技工作者正是“識其一，不知其二”——在莊子的語境下說，價值觀是混沌未分的；在俗語裏說，是隻追求研究自由，不考慮道德價值。換句話說，這就是把一個人“空掉”，用莊子的話說，這就是“虛己”，如此才能悠遊於世，與時俯仰，是謂“虛己以遊世”，這就是《莊子·外篇·山木》提出的一項處世方略：
市南子曰：“少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反，君自此遠矣！故有人者累，見有於人者憂。故堯非有人，非見有於人也。吾願去君之累，除君之憂，而獨與道遊於大莫之國。方舟而濟於河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒；有一人在其上，則呼張歙之；一呼而不聞，再呼而不聞，於是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以遊世，其孰能害之！”（《莊子·外篇·山木》）
這段話極富文學之美，事情的前因是魯侯憂勞國事，市南宜僚勸他放棄國君之位，遠離俗務，去南越的建德之國。魯侯擔心路遠，市南宜僚於是勸慰他說：“隻要減少費用，節製欲念，就算沒有糧食也餓不著您。待您渡過大江，浮遊海上，回頭已經看不見海岸，愈向前愈看不見邊際。岸邊送行的人都回去了，您從此遠遁而去。所以說占有別人的人就有負累，被人占有的人就有憂患。所以堯既不占有別人，也不被別人占有。我希望您能夠擺脫負累，解除憂患，與大道遨遊於無窮的境界。試想乘船渡河的時候，有一隻空船撞了上來，這時候就算急性子的人也不會發怒；但如果撞來的船上有一個人，這邊船上的人自然會喊著叫他把船撐開。如果喊了一聲不見回應，再喊一聲仍不見回應，第三聲就一定會惡言相加了。或生氣或不生氣，取決於撞來的船上或有人或沒人。人如果能‘虛己以遊世’，有誰能夠傷害他呢？”
市南宜僚提出了“虛己以遊世”，也就是教人要像那隻空船一樣，就算威脅到別人，別人也不會怪你。之前桔槔的比喻也是這個道理，正因為“虛己”，才能夠“俯仰而不得罪於人”。既然你是“感而後應，迫而後動，不得已而後起”，別人自然怪不著你，也知道怪你也沒用。
這個見地很高明，且開創了後世文藝創作的“虛舟”主題，但它極有可能不是莊子的原創，而是從田駢的學說發展而來的。《莊子·雜篇·天下》臧否天下學術，說彭蒙、田駢、慎到的主張就是不存私見，不做分別，不起思慮，不用智謀，主張“齊萬物以為首”。其具體論證是這樣的：天能覆蓋萬物卻不能承載萬物，地能承載萬物卻不能覆蓋萬物，道能包容萬物卻不能分辨。萬物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。所以慎到“棄知去己，而緣於不得已”，認為人如果強求自己不知道的東西就會損害自己。於是他譏諷賢人，非議大聖，與物宛轉，舍棄是非：
推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嚐有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。（《莊子·雜篇·天下》）
這段文字和我們之前了解到的莊子的主張很像，大意是說，別人不推他就不走，別人不拽他就不退，就像飄風吹去吹來，就像羽毛飄來飄去，所以怎麽都不會得罪別人。為什麽會這樣呢，因為這就像無知無覺的東西，沒有私心和思慮，也就沒有憂患和負累，一舉一動都合乎自然之理，所以終身沒有毀譽。
這樣的見地在當時便引起了非難：如果這也算一種境界的話，那麽土塊也不失於道了。於是豪傑們譏笑說：“慎到的學說不是活人的道理，而是死人的道理。”
田駢也是一樣，他求學於彭蒙，學到了不言之教。彭蒙的老師說過：“古來的得道之人不過是‘莫之是，莫之非’罷了。”田駢的學說常常悖逆人情，不受世人稱許。他所說的道並不是道，所說的是不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知道何謂道，雖然如此，他們多少也聽聞過道的一些梗概。（《莊子·雜篇·天下》）
可疑的是，《天下》在後文可想而知地大力推崇莊子之學，雖然用詞漂亮得多，也玄虛得多，比如“獨與天地精神往來”，“上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友”，但究其實質，《天下》所描述的莊子之學不過是對彭蒙、田駢、慎到之學的進階罷了，而對後者的學術概說如果抹去人名的話，我們很容易認為這就是莊子之學。
《天下》自非莊子親筆，我們或許可以推測，《天下》之所述僅針對內篇之《莊子》，而外篇、雜篇的《莊子》摻入了許多彭蒙、田駢、慎到的思想。兩者雖然都有大而無當之嫌，但彭蒙、田駢、慎到的大而無當仍屬初級階段，不免有些具體而微的主張，莊子的大而無當卻真正地“芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與”（《莊子·雜篇·天下》）；又或許莊子之學雖有對彭蒙等人的繼承，但《天下》的作者更看重其超然玄虛的一麵，而這正是田駢等人不及的地方。
另一方麵，田駢和慎到都是稷下學者，是積極入世的人，慎到開法家之先聲，為韓非、申不害所稱許，田駢的學問雖然更虛一些，但也樂於以玄虛之道入切實之政，所以悖逆人情，不受世人稱許也是難免的事。莊子則一直保持著在野的身份，至少在很大程度上真正做到了自己所主張的東西，僅這一點也是值得欽佩的。
但我們從實際主張來看，慎到的“棄知去己，而緣於不得已”和莊子的“虛己以遊世”，“托不得已以養中”有什麽本質的不同呢？當然，我們可以說這兩者僅僅形似而非神似，慎到是初級階段的“見山是山，見水是水”，莊子則是得道之後的“見山還是山，見水還是水”。隻是對我們凡夫俗子而言，到底是借由虛己與不得已以得道，還是得道之後自然而然地虛己與不得已，孰是孰非，孰因孰果，一下子就看不太清了；即便是後者的話，如何才能得道就又是一個新的問題。
再者，如果譏諷慎到之學為土塊之道、死人之理，那麽市南宜僚的虛舟之論、師金的桔槔之喻，與此到底又有什麽不同呢？——東晉僧意有一次和王苟子談論玄理，僧意問道：“聖人有感情嗎？”王苟子答道：“沒有。”僧意問：“聖人像柱子一樣嗎？”王苟子答道：“應該說聖人就像籌碼，雖然沒有感情，但運用他的人是有感情的。”僧意追問道：“誰是運用聖人的人呢？”王苟子無言以對，隻好走了。（《世說新語·文學》）
僧意和王苟子的這番問答不但是魏晉清談的一大主題，也是唐代禪宗、宋代理學的重要課題，其源頭皆在《莊子》。王苟子把莊子的話理解死了，結果流於慎到的“死人之理”，不如王弼所謂聖人“有情而無累”，或如程顥所謂“聖人之常，以其情順萬事而無情”。
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緊承市南宜僚的故事之後，太公任往吊孔子的故事更顯出莊子務實的一麵：孔子被困在陳蔡之間，一連七天沒有生火做飯，太公任去慰問他，說：“你快餓死了吧？”孔子稱是，太公任又問：“你不想死吧？”孔子再次稱是，太公任便教了孔子一個不死之道：“東海有一種鳥，叫作意怠。意怠飛得很慢，好像沒有氣力的樣子，飛行之時成群結隊，棲止之時夾在眾鳥之間，‘進不敢為前，退不敢為後’，吃飯一定吃別的鳥剩下的，所以它在行列裏不受排斥，外人也傷不到它。‘直樹先伐，甘井先竭’，你就是這麽給自己招災惹禍的……”孔子聽了勸，於是辭別了朋友，離開了學生，跑到曠野裏去，穿的是粗布衣服，吃的是野果，走進獸群而野獸不驚，走進鳥群而鳥兒不飛。鳥獸都不嫌惡他，何況人呢？（《莊子·外篇·山木》）
太公任所謂的“不死之道”其實是“不橫死之道”，不驚鳥獸的說法則會讓人想起《莊子·外篇·馬蹄》所謂的至德之世：人民純真質樸，與鳥獸同群，“禽獸可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而窺”。這個至德之世有可能真實存在，《淮南子·說林》就說西方有個倮國，鳥獸全不避人，因為人的習性和鳥獸一樣。但是這個意境放在至德之世和倮國裏雖然令人向往，經太公任對孔子一說卻顯得有幾分窩囊。畢竟已經是文明社會了，不要說孔子，我們看看身邊那些熱心學習莊子的人，能學到這般田地的人肯定少之又少。
尤其是意怠這個榜樣，實在不像大丈夫所為，那些有頭腦、有氣節的人自然不會看得上它。“槍打出頭鳥”當然在理，王夫之對曆史做過一點統計，說陳勝、吳廣敗死而後秦朝滅亡，劉崇、翟義、劉快敗死而後王莽滅亡，徐壽輝、韓山童敗死而後元朝滅亡，可見犯天下之險而率先舉事的人沒有不自己先送命的。——這似乎支持了意怠主義，但王夫之接著評論說：在這些舉事者當中，陳勝、吳廣、楊玄感等人都不是甘心犯難以死而喚醒天下，隻是懷著僥幸之心罷了，但劉崇、翟義和劉快不同，他們是不忍於國難，這才奮不顧身地和王莽戰鬥的。尤其是翟義，可以逃生卻甘願赴死，堪稱烈士，雖然智力比不上張良，但勇氣數倍過之。（《讀通鑒論》卷五）
義之所在，知其不可而為之，這是儒家的理想人格，相比之下，意怠主義自然顯得灰溜溜的，況且意怠主義就真夠安全嗎？
答案是：不一定安全。所謂吃飯一定吃別的鳥剩下的，這話隱含的前提是：食物是充足的，大家吃完之後還會剩下我的一份，而事實是在許多時候都不是這樣。諺語有“早起的鳥兒有蟲吃”，是告誡人們晚起的鳥兒會餓肚子。在一切為零和博弈的情況下，落後於人就意味著一無所得。
從曆史上看，王夫之把翟義和張良相比，張良似乎就是個擅長保命全身的相當於意怠的人。司馬光評價張良，說他深得明哲保身之道，但王夫之不這麽看，說張良為劉邦做事，坦承自己的誌向就是為韓國複仇，講得光明磊落，不怕劉邦猜忌。他當真是個忠臣孝子，把功名利祿視為浮雲。劉邦也看出他心地純潔，所以主動請他教育太子，並沒有因為他“不夠忠心”而起加害之念。再說，張良就算不幸遭到了猜忌，也不會口是心非地保全自己，坦然赴死也就是了。可我們再看看謝靈運，心中不忘故主，卻隱而不發，曲意逢迎，以此為避害全生之計，反落得身死名辱。他自詡“本是江海人，忠義感君子”，誰信他呢？（《讀通鑒論》卷二）
張良和謝靈運的問題，就是一個“要結果還是要原則”的問題。一個標準的儒家知識分子是以原則為準則的，如王夫之所謂“事不求可，功不求成，自靖以聽天，而不假枉尋以直尺”，這與“孔子”對葉公子高的建議異曲同工。所以在王夫之看來，像楊漣、左光鬥這樣的忠臣義士為了彈劾宦官魏忠賢而走宦官王安的門路，這就是沒處理好儒家的經權關係。（《讀通鑒論》卷七）
應該怎麽做呢？比如我的原則就是不說假話，那我就照實把這個原則實踐下去，不管奸臣會不會因此而陷害我，不管皇帝會不會因此而殺掉我；意怠主義卻是以結果為準則的，原則也好，方法也罷，都是為一個最終結果服務的。如果意怠主義升級，那就是成大事者不拘小節，為達目的不擇手段。
社會越亂，混得好的往往是後一種人，這就是社會機製對人群的自然淘汰。如果淘汰意味著死亡的話，那麽，根據上文提到過的托馬斯·鮑查德等人對同卵雙胞胎的研究，一些值得我們尊重的性格也許就會隨著基因一起日漸消亡。
是的，講原則往往意味著不講生活，意怠主義又常會流於寡廉鮮恥，到底何去何從呢？
兩個極端也許都不太好，最好折中一下。所以人們讀《莊子》時總有一些矛盾心態，比如袁中道，“公安三袁”的老三，親人亡故時慨歎“未病先儲藥，生平解老莊”，寫信教育兒子則說大丈夫如果不能名揚天下，洗**乾坤，就該居於高山之頂，目視雲漢，手捫星辰，“必不隨群逐隊，自取羞恥也”。
意怠不就是隨群逐隊、自取羞恥嗎？所以袁中道這種人可以搞文學，卻混不了仕途。在仕途上學到意怠這份謹小慎微的人絕對不在少數，比如有人寫過這樣一首詩：
世途日紛錯，應變良獨勞。有政如繭絲，有法如牛毛。矧惟跬步間，出入亦異遭。向非定靜功，多言竟呶呶。君子慎存省，一敬中自操。物情詎我奪，帝鑒焉能逃。執虛手恒盈，踏險腳益牢。靜觀紀昌射，動鼓庖丁刀。言小足喻大，行卑乃登髙。聖途可方軌，有轂誰當膏。（《主一齋為徐都憲公肅賦》）
這首詩善用《莊子》的典故詞句，但我們很難從中讀出什麽美感，隻感覺到一種如臨深淵、如履薄冰的緊張。這首詩的作者是明代的文學大家李東陽，在文學的聲名之外，他更是官場上一棵著名的常青樹。反諷的是，這樣的人才是廣大凡夫俗子最為豔羨的莊學代言人。所以意怠和得道之後的孔子其實代表著涇渭分明的兩條路線，李東陽選了前者，故事中的孔子選擇了後者。
後者才是莊子最為推許的境界，但在俗人看來，修道之人把日子活到這種狀態，實在不值得羨慕。莊子大約知道這種俗人心態，所以反複強調過，這不是高人窩囊，而是命運不濟。《莊子·外篇·山木》講莊子破衣爛衫去見魏王，魏王不理解，莊子說：“士有道德而不能推行，這叫作憊；破衣爛衫，這叫作貧。我這是貧，而不是憊，隻是因為沒活在好年月罷了。猿猴在山林裏攀緣，自得其樂，就連神箭手也奈何它們不得，但它們要是落在了荊棘地裏，就不得不小心謹慎、戰戰兢兢。我就生活在昏君和奸相的時代，想不憊也不行呀，比幹被剖心不就是明證嗎？”
生逢亂世，不得不過著既貧且憊的日子，這不怪道術不好，怪隻怪時運不濟，不得不以全身保命為上，而意怠的生存方式也就有其特定的價值了。如果有人忽略了這個特定的情境而奉意怠為準則，也就正應了莊子所諷刺的“取猨狙而衣以周公之服”了。
比之意怠，孫叔敖算是一個更符合莊子一貫宗旨的榜樣，而且頗為現實：
肩吾問於孫叔敖曰：“子三為令尹而不榮華，三去之而無憂色。吾始也疑子，今視子之鼻間栩栩然，子之用心獨奈何？”
孫叔敖曰：“吾何以過人哉！吾以其來不可卻也，其去不可止也，吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我。在我邪？亡乎彼。方將躊躇，方將四顧，何暇至乎人貴人賤哉！”
仲尼聞之曰：“古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。”（《莊子·外篇·田子方》）
大意是說，肩吾問孫叔敖說：“你三次做令尹而不感到榮耀，三次罷官也沒有憂色。一開始我還不信，現在看你眉宇之間怡然自適，你到底是怎麽想的呢？”
孫叔敖說：“我也沒有什麽過人之處，隻是覺得官職之來是我不能推卻的，官職之去是我不能阻止的，既然得與失都不關我的事，我為什麽要有憂色呢？不知道貴與賤是在令尹這個官職呢，還是在我自己呢？如果是在令尹這個官職，那就和我無關；如果是在我本身，那就和令尹這個官職無關。我正怡怡然躊躇四顧，哪在乎世人心中的貴賤呢。”
孔子聽說之後很是感慨，說道：“古之真人，智者沒法遊說他，美人沒法勾引他，強盜沒法打劫他，伏羲、黃帝沒法和他交朋友。連死生這麽大的事都不能影響到他，何況區區爵祿呢？像這樣的人，他的‘神’充滿天地，穿越大山而不受阻礙，踏入深淵而不被淹沒，處在卑微的境地而不倦怠，給別人的越多，自己反而得到的越多。”
首先值得注意的是，莊子在這裏提出了他的理想人格：“古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。”我們不妨以之參照孟子的理想人格：“富貴不能**，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）雖然這兩者看上去如出一轍，其根基卻完全相反，前者是“虛舟”的心態，主觀性已經降到最低，後者則充斥著濃烈的主觀色彩。換句話說，前者以方法論為原則，“虛舟”也好，“至人用心若鏡”也好，都是方法論意義上的東西，本身沒有任何價值立場；後者則是以價值立場為原則，首先確立了自我的道德意義。
普通人比較容易接受孟子的方式，比如我們評價嶽飛和秦檜，很容易找到道德標準，但評價孫叔敖呢，我們就很難說他是道德的還是不道德的。
換個角度來看，孫叔敖這個榜樣正是曆代在官場上摸爬滾打的人最想學的，隻不過太多的人都不是想學這份淡泊本身，而是想靠這種淡定的心態在官場上坐得更穩、爬得更高。就像我們今天的常識，所謂平常心往往隻是一種途徑，而不是目的，修煉平常心是為了讓自己不平常。
孫叔敖的故事不能盡以寓言視之，《史記·循吏列傳》也記載過同樣的事情，隻不過不喜不憂的理由和《莊子》不同，是說孫叔敖“三得相而不喜，知其材自得之也；三去相而不悔，知非己之罪也”，似乎是一個自信心爆棚的人。
而在莊子看來，孫叔敖做官與罷官都和他自己沒有任何關係，這都是“命”，該來的攔不住，該去的留不住，是以“知其不可奈何而安之若命”，縱然幾次大起大落，情緒一點不受影響，近乎古之真人的境界，值得效法。所謂“禍福生於得失，人災由於愛惡”（《莊子》佚文），如果沒有了得失之心、愛惡之情，也就沒有禍福與人災了。
得官而不喜，失官而不憂，因為看破了得失由命不由人。這時候可不能講什麽“齊物”了，一定要分清什麽我，什麽是物。——《莊子·雜篇·讓王》講了列子的一則故事，說列子不得誌，一臉菜色，有人向鄭國宰相子陽說：“列子是個高人，在你們鄭國卻困窘不堪，難道你不重視人才嗎？”子陽接受意見，派人給列子家送糧食，列子卻推辭不受。列子的妻子很不高興，列子向她解釋說：“宰相並不是因為了解我才送我糧食的。他今天能因為別人的話而送我糧食，明天也能因為別人的話而加罪於我。”
莊子的這則寓言後來當真見諸史實，甚至發生在明君、賢臣之間：漢文帝就是以一人之譽而召見季布，又以一人之毀而遣返季布，搞得季布非常鬱悶。（《漢書·季布欒布田叔傳》）孟子也遇到過這種事情，魯平公準備去見孟子，車都備好了，卻被寵臣臧倉的兩句話勸了回去。但孟子不認為這事是被臧倉搞壞的，不遇魯侯，這是天意。（《孟子·梁惠王下》）
無論是天意還是人為，總之都由不得自己。但今天隨便一個做銷售的人肯定都會不以為然，覺得季布和孟子都缺少百折不撓的精神，放棄得太輕易了。若以莊子的標準看，要假外求的東西都不可靠，就算季布真的進了中央，位列三公，就算孟子真的被魯平公委以重任，不知道哪天他們還會失去這些。
世界波詭雲譎，隻有內求才會令人踏實。這境界很像子貢遇到的那位漢陰丈人，孔子讚許他說：“這種人做事隻看合不合自己的心意，對全世界的毀譽都無所謂。如果毀譽對於一個人既無損也無益，這樣的人就是全德之人。”（《莊子·外篇·天地》）但是，《逍遙遊》評價宋榮子，說就算全世界都誇他，他也不會更加勉力，就算全世界都非議他，他也不會感到一絲沮喪。——這似乎和孫叔敖、漢陰丈人達到了同樣的層次，但《逍遙遊》說他“猶有未樹也”，還沒到盡善盡美的程度。這個小小的矛盾如何解釋，我就不得而知了。
《莊子·雜篇·庚桑楚》也講到這個境界，說超然於人我之分也就達到了天人之境，所以受到尊敬也不會高興，受到侮辱也不會生氣。這種人也會發怒，隻不過不是有心的發怒，所以算不上真正的發怒，這就是出於無為的有為，不是真正的有為，恰當的有為是出於不得已的，“不得已之類，聖人之道”。
這就是《莊子·外篇·天地》所謂的“無為為之之謂天”，無為不是不為，而是合乎自然地為，並非基於主觀意願地為。畢竟一個人不可能什麽事都不做，什麽話都不說，所以道家講無為和無言都相應地有無為之為和無言之言。譬如《莊子·外篇·天地》說“無為為之之謂天，無為言之之謂德”，《淮南子·原道》說“無為為之而合於道，無為言之而通乎德”。
這樣看來，得道高人並不真的像槁木和死灰一樣任你怎麽欺負他都無動於衷，他也會高興，也會生氣，不過他的喜怒並非出於有心，而是出於“不得已”，大約就像一塊槁木，你用力敲它，它跳起來砸了你的額頭，但你隻會怨自己而不會怨它；或者像一堆死灰，你用力吹它，它飛起來眯了你的眼，你也隻會怨自己而不會怨它，因為它是“虛己”的，一切反應都是在“虛己”狀態下的“不得已”。
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“虛己”之心很像一麵鏡子，是的，可以說孫叔敖的內心就像一麵鏡子，如果有什麽東西經過，它就如實地映照出來；經過了之後，也不留一絲痕跡。鏡子，這是莊子非常推崇的心靈境界，隻是今天我們一說起鏡子哲學，一般都認為是禪宗的理論。
當然，早在禪宗之前，《四十二章經》就講過“人懷愛欲不見道者，譬如澄水，致手攪之，眾人共臨，無有睹其影者。人以愛欲交錯，心中濁興，故不見道”，水被攪亂了，就不能如實地映照世界；心被攪亂了，就不能真切地體認大道，所以才要“時時勤拂拭，莫使有塵埃”（神秀語），這與莊子所謂“人之去穢累，若鏡之見磨飾”（《莊子》佚文）如出一轍，而在莊子的視野裏，鏡子之心綜合了他自己許多的重要概念，譬如虛己、遊世、無知、齊物、不得已，是至人才有的境界，如《應帝王》所謂：
無為名屍，無為謀府；無為事任，無為知主。體盡無窮，而遊無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。（《莊子·內篇·應帝王》）
大意是說，不求名，不用智，不求知，不役於事，隨順於無窮之道，逍遙於無我之境，虛己而無所得。至人的心就像鏡子，對外界事物不迎不送，自然地反映而無所滯留，所以能夠勝物而不為物所傷。
《莊子·內篇·德充符》講魯國有個斷腳的人叫作王駘，立不施教，坐不議論，但他的學生竟然和孔子的一樣多。常季很不理解，去找孔子請教，孔子便做了一個止水不波的比喻：人們不會在流動的水麵上去照自己的樣子，而是在靜止的水麵去照，隻有靜止的東西才能使別的東西靜止（唯止能止眾止），達到這種境界的人自然能夠吸引別人來追隨。
所謂“唯止能止眾止”，和道家的許多道理一樣，來自於對自然界樸素的觀察和類比。[60]後來《淮南子·說山》再做解釋，說雨飄在空中的時候並不能打濕物體，隻有等它觸及物體而停止運動的時候才能把物體打濕；箭在射出去的過程中並不能穿透物體，隻有等它射中目標而停止下來的時候才能穿透。
這種推理在今天看來有點匪夷所思，不過對古人來說可謂相當深刻的思考了。《莊子·外篇·天道》也發揮了靜水之喻，說聖人之所以心靜，是因為萬物都不足以擾亂他的內心。水靜則明，明則可以清晰地映照須眉；水靜則平，平則可以成為工匠取法的標準。水靜尚且通明，何況精神呢？聖人之心也是這樣靜的，是天地和萬物的鏡子。虛靜、恬淡、寂寞、無為，這都是天地萬物之本，道德之至，掌握了這個道理的，處上能做聖王，處下能做素王，隱居能引來江海山林之士的追隨，處世能成就豐功偉業，靜則為聖，動則為王。
靜水之喻也是古代西方思想界的一項經典比喻，譬如四世紀的基督教神學家大巴西爾在《六天創世》裏講道：“憤怒、願望、怯懦、嫉妒都會導致對靈魂洞察力的幹擾。正如從模糊的窗看不清有形物體一樣，帶著憤怒的心也無法達到對真理的認知。所以應當遠離世俗事務，不讓不相幹的意念進入靈魂。”這話是在為苦行和禁欲主義張目，內容卻是從柏拉圖的思想來的。於是我們看到，同一種比喻，在西方通向哲學與神學，在東方則通向人生哲學與處世哲學，由此可以略窺東西方思想的不同偏重。
正如大巴西爾的靜水之喻來自柏拉圖，莊子的靜水之喻似乎也不是原創的思想。《莊子·雜篇·天下》品評老聃和關尹的學術，引過關尹一段很漂亮的話：
關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未嚐先人而常隨人。”（《莊子·雜篇·天下》）
大意是說，不存主觀成見，使萬物各自彰顯，動若水，靜若鏡，反應如同回聲。恍惚不清，寂靜清虛，從不爭先而經常隨順別人。——這說的是關尹之學，看起來卻完全像是莊子的主張。
“用心若鏡”的態度也就是“不得已”的態度，鏡子沒有主觀能動性，不會主動去映照外物，隻有等外物經過它麵前的時候才自然而然地映照出外物的影子。隻要鏡子夠明夠平，影像自然就會清晰、逼真。當外物離去的時候，鏡子並不會刻意挽留，影像也隨之消逝，不留一絲痕跡。這就是《菜根譚》用詩意的對偶所表達的：“雁渡寒潭，雁去而潭不留影；風穿疏竹，風過而竹不留聲”，而儒家一般的人格期許則是“雁過留影，人過留聲”，要有立德、立功、立言的誌向——蘇軾的仕途作為就是這一期許的相當庸俗化的顯例，他在曆屆地方官的任上總愛搞些建築，幾乎每到一地，每建一功，就會建一些亭台樓閣來做紀念或標榜，自然不值莊子一哂。
莊子“用心若鏡”的思想後來得宋儒潤色，到程顥而大成，號稱一生不讀《莊子》的程頤竟然說過“我之道蓋與明道同”，莊子恐怕也想不到自己的核心主張將來居然會變成儒學吧。在莊子和程顥之間，禪宗起到了橋梁的作用。譬如禪宗初創的時候，臥輪和尚講過一個偈子：“臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。”大意是說，臥輪有一項本領，可以斬斷一切思想，任由外境如何變幻，內心始終巋然不動，修行於是每天都在提高。慧能聽說了之後，說這個偈子未明心地，若是依此修行，反而會束縛自己。隨後慧能也作了一個偈子：“慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麽長。”大意是說，我慧能沒啥本事，不能斬斷一切思想，外境變幻之時我的心也隨之反應，也不知道修行怎麽提高。（《六祖大師法寶壇經》）
佛教在個人修行上的終極目標就是斷輪回、入涅槃，慧能認為這是人在活著的時候就能達到的目標，“念念無住”時自然擺脫了業力的牽絆，也就是超出因果鏈條之外了。當然，即便達到如此境界，也要像普通人一樣吃飯睡覺，隻是若能一直保持住這個狀態的話，就能不再墮入輪回了。至於不墮入輪回到底是怎樣的一種狀態，這隻能由信仰者自己體會了。
莊子考慮的則是另外一種輪回，“萬物一府，死生同狀”，並且“始卒若環”，明鏡一般的心靈“不將不迎”，“俯仰而不得罪於人”。這樣的人似乎隻能做一名模範隱士，但在莊子看來，這樣的人還可以從事其他職業，比如帝王。
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《莊子》除了人生觀還講政治觀，除了隱士之道還講帝王之道。《莊子·內篇·應帝王》設計了陽子居和老聃的一段對話，陽子居說：“假如有這麽一個人，辦事果斷，見識非凡，學道不倦，夠不夠聖明君主的素質呢？”老聃說：“這個人若是治理天下，隻會勞形費心罷了。他的長處能給他帶來什麽好處嗎？虎豹因為皮毛漂亮而招致獵殺，猿猴因為動作敏捷而被人拴住。”陽子居慚愧地問：“請問聖明君主怎樣處理政務呢？”老聃說：“聖明君主處理政務，功績廣被天下卻像和自己毫不相幹，教化施及萬民而人民不覺得他就是精神導師，任憑萬物各得其所，各得其樂，而自己立於不可測識的地位，悠遊於無為之境。”
老聃的話正是道家一貫的政治主張，即無為之治，認為讓人民感覺不到統治者存在的統治才是最好的統治，就像一雙合腳的鞋子會讓人忘了它的存在一樣。如果從“大道廢，有仁義”的邏輯來考慮的話，這一主張恰恰意味著當時的政府過於強勢了，做了一丁點分內之事就忙不迭地歌功頌德，唯恐老百姓不知道；以精神導師的姿態對老百姓指手畫腳，強迫大家在自己的意誌之下統一思想，全不顧“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”（《莊子·外篇·駢拇》），鴨子雖然腿短，但接上一截就很不舒服，鶴雖然腿長，但砍斷一截也很受不了。
所以，最好的政治就是統治者不要以自己的主觀好惡來裁斷萬物。《莊子》內篇裏的政論文字集中在《應帝王》一章，而“虛”的姿態，以及“至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏”都是在這一章裏講到的。
故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。故貴以身於為天下，則可以托天下；愛以身於為天下，則可以寄天下。故君子苟能無解其五藏，無擢其聰明；屍居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！（《莊子·外篇·在宥》）
大意是說，君子如果不得已而統治天下，最好是無為而治。無為才能安定性命之情。所以說把自己的身體看得比天下還重的人，才值得把天下托付給他（這話也見於《老子》通行本第13章）。君子隻要端居無為就夠了，聽任萬物自然發展，哪有空閑去治理天下呢。
這就是說，無為之治並不是一個主動選擇，因為得道之人已經不存在主動選擇這一說了，他們把自己看得比天下還重，之所以站出來治理天下，完全是出於不得已。
我們凡夫俗子很難理解這個道理，在我們看來，如果把自己看得比天下還重，豈非更應該去治理天下嗎？坐在了統治者的位子上，生活條件肯定比隱士優越得多，出門有衛隊保護，貼身有禦醫調理，冬天不用擔心煤炭漲價，夏天還能去行宮避暑。《莊子·雜篇·外物》裏有個故事：莊子家貧，找監河侯借糧食，監河侯很有莊子風格地講了一番大而無當的話，說等收上邑金來，會借給莊子三百金，莊子氣憤地講了一個寓言，說昨天有陷在車轍裏的一條鮒魚向自己求救，求鬥升之水以活命，莊子說：“我將南遊吳越之王，激起西江之水來救你。”鮒魚憤憤然說：“那時候你就到賣魚幹的市場上來找我吧。”
故事裏的莊子雖然言辭機敏，但畢竟連糧食都沒得吃，這對身體肯定沒有好處，所以在我們看來，如果真的把身體看得比天下還重，當然應該去當天下的統治者才對。
不過從另一個角度來看，統治者有時候會是一種高危職業，這應當正是莊子特別關注到的。《莊子·雜篇·讓王》講越國人接連殺了三代的國君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越國沒有了國君，大家就來找王子搜繼任，用艾草把他熏了出來。王子搜被大家逼著登上了君王的車子，仰天呼號：“天啊，為什麽不肯放過我呀！”《讓王》最後有個評論，說王子搜不是不願意做國君，而是擔憂做國君的禍患。像王子搜這樣的人，可謂不肯以國君之位來傷害生命了，這也正是越國人要他做國君的原因。
王子搜的選擇正是一種亂世之象，這不僅僅是一則寓言。《左傳·文公十四年》記載，齊國的公子商人殺掉了國君舍，請公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的選擇，對公子商人說：“你覬覦這個位子很久了，我甘願侍奉你，否則的話，難道我能夠免於死難嗎？請你不要為了君位再積怨恨了，你自己來做國君吧。”
似乎有些荒唐的是，無論是現實版的公子元，還是寓言版的王子搜，一旦抽象來看，仿佛就有了一種境界。這是必須辨清的問題，因為這種境界貌似儒家也有，小到孔融讓梨，大到太伯、虞仲讓國，常被當作宣傳範本，但他們都是以所讓的東西為貴，自己高風亮節，義而不居；王子搜卻真的把國君之位視作洪水猛獸，避之唯恐不及。再者，儒家為天下蒼生計，提倡一種當仁不讓的精神，比如認為吳國賢公子季劄與其讓位就不如不讓，隻是後來這種讓國的表象與當仁不讓的實質被王莽這類人學去了，正應了莊子“雖重聖人而治天下，則是重利盜蹠也”的悲觀看法。
所以莊子的意見比不上儒家的可親可敬，況且在我們普通人看來，如果說一個人愛自己勝過愛天下，這就意味著在遇到危險的時候他一定是縮到最後的，讓別人先上，但王子搜的故事另見於《呂氏春秋·貴生》，其中特意強調，所謂貴生，並不是好死不如賴活著。具體情況分為四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是虧生，六欲隻有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所謂迫生，是指六欲沒有一樣合宜的，比如屈服或恥辱地活著。迫生為什麽連死都不如呢，好比耳朵聽到討厭的聲音就不如聽不見，眼睛看到討厭的東西就不如看不見，打雷的時候人們會捂住耳朵，閃電的時候人們會捂上眼睛，迫生不如死就是一樣的道理。愛吃肉不是說連腐鼠也吃，愛喝酒不是說連變質的酒也喝，珍惜生命不是說好死不如賴活著。
莊子及其追隨者們看到的是問題的另一個角度：愛自己的命，同樣也會愛別人的命。這同樣出於以己度人的心理，隻不過不是以小人之心度君子之腹罷了。這個道理後來在儒、道兩途都有發展——儒家講愛身重於愛天下似乎不可思議，但王夫之就這麽講過，隻不過調整了一下角度：“故君子之愛身也，甚於愛天下；忘身以憂天下，則禍未發於天下而先伏於吾之所憂也。”這個推理很簡單：如果連自己都溺水了，就別指望還能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壯誌，一旦不顧惜自身的清白而結交外戚、宦官、女主，自己首先就會成為那個溺水的人。杜欽、賈捐之、婁師德等人就是這樣，這是我們應該引以為戒的。（《讀通鑒論》卷四）
大王亶父是周人的一位先祖，遷居一事也見於《孟子·梁惠王下》和《呂氏春秋·審為》，連孟子也很稱讚的，借邠人之口稱大王亶父為“仁人”，不過孟子還提出了一個更容易被今人接受的備選方案：世代相守的土地不是自己能決定去留的，應當“效死勿去”，這正是孟子比莊子更有現代性的一麵。
當然，大王亶父非常開通，曉得“不以所用養害所養”的道理，無論劃定疆界還是設立國家政府，這都是“所用養”，目的都是為了讓大家過上好日子，人才是“所養”；如果當真以人為本的話，無論是國家、土地、政權，還是別的什麽，隻要轉為對人的生活不利，那就可以拋棄。所謂“兒不嫌母醜，狗不嫌家貧”，背後的原因是什麽呢——兒之所以不嫌母醜，是因為母親疼他、愛他；狗之所以不嫌家貧，是因為主人喂養它、照顧它；如果母親整天虐待兒子，主人每天打狗罵狗，除非斯德哥爾摩綜合征發作，否則事情就得兩說了。
國家的建設本來是為了讓人們生活得更好的，保家衛國自然也是為了這個目的，隻不過人們在慣性之下錯把手段當作了目的，渾然忘記了這個“目的”原本隻是為了達到真正的目的而應用的一種手段，也就是說，錯把“所用養”當作了“所養”，忘記了“所養”的本來麵目。
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《莊子》很冷靜地在戰國亂世看出了這個問題，看到國家越來越強大，老百姓卻越來越悲慘；看到治術越來越多，天下卻越來越亂；所以才提出逍遙、齊物、無知、不得已等主張，給人們打開了一派嶄新而懷舊的視野。但是，我們最後要問一個問題：他的看法一定就對嗎？
這並不是站在第三者的立場上來檢驗《莊子》，而是就《莊子》的內在邏輯來問的。《莊子·雜篇·則陽》講“蘧伯玉行年六十而六十化”，先前認為是對的，後來又認為不對。人們隻能看到萬物的生長，卻無法窺測其本源；隻看到萬物的消亡，卻無法窺測其歸宿。人們隻重視自己的智識所能認識的，卻不知道依恃其智識所不知道的。[61]
我想是適用的。假如莊子活到今天，想來會對自己的作品做出不小的修訂吧？如果今天的我們仍然奉莊子為圭臬，他一定會笑話我們不懂得“與時俱進”的道理，正應了他那個“取猨狙而衣以周公之服”的笑話。