注釋
[1]近乎同時代的古希臘哲學家表露出了更加誇張的想象力，設想著有無數個彼此孤立的世界循序出現或者同時存在。德謨克利特甚至很具體地描述過，說有些世界沒有太陽和月亮，還有些世界的太陽和月亮比我們世界的更大，另有些世界綴滿了無數的太陽和月亮。這些觀念成了當時哲學家們樂於爭論的一個話題，反方如柏拉圖甚至斥之為瀆神行為。比之這些古希臘哲學家如此超脫的趣味，中國先秦的諸子百家顯然實際得多，東西方思想世界的超越性與實用性之別在雅斯貝爾斯所謂的軸心時代就已經確立下來了。
[2]這裏或也顯出莊子一貫的逆反筆法，上古傳說中有一位渾沌，“掩義隱賊，好行凶慝”，是所謂“四凶”之一，參見《史記·五帝本紀》。《左傳·文公十八年》作“渾敦”，亦為“四凶”之一。
[3]《莊子》序是否為郭象所作，存在一些爭議，反對者的依據是《宋會要輯稿·崇儒四·勘書》，其中談到景德二年國子監直講孫奭建議刊印《莊子》釋文，就用郭象的注本，宋真宗詔令孫奭與龍圖閣待製杜鎬等人共同校訂刊刻，但杜鎬等人提出《莊子》序不是郭象所作，應當刪去，但真宗認為《莊子》序文理可觀，隻是有些傳寫錯訛罷了，仍令刊刻，冠於卷首。
[4]原文：“孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：‘鳳兮鳳兮，何如德之衰也。來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉！福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎，已乎！臨人以德。殆乎，殆乎！畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行。吾行郤曲，無傷吾足。’”在外篇和雜篇裏，對時代暴政還有更為刺骨的描寫，如《在宥》：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。”再如《則陽》：“古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。故一形有失其形者，退而自責。今則不然，匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其途而誅不至。民知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰責而可乎？”
[5]原文（弟子問了這個問題之後，孟子做了很好的回答）：“彭更問曰：‘後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？’”
[6]後人對這個問題有過專門的討論，尤其是一些儒家知識分子力圖彌合莊子與儒家的裂隙，譬如明代楊慎（升庵）論說：“《莊子》，憤世嫉邪之論也。人皆謂其非堯舜，罪湯武，毀孔子，不知莊子矣。莊子未嚐非堯舜也，非彼假堯舜之道而流為之噲者也；未嚐罪湯武也，罪彼假湯武之道而流為白公者也；未嚐毀孔子也，毀彼假孔子之道而流為子夏氏之賤儒、子張氏之賤儒者也，故有絕聖棄智之論，又曰百世之下必有以詩禮發塚者矣。詩禮發塚，談性理而釣名利者以之，其流莫盛於宋之晚世，今猶未殄，使一世之人吞聲而暗服之，然非心服也。使莊子而複生於今，其憤世嫉邪之論將不止於此矣。”（《莊子解》“莊子憤世”條）楊慎之論或嫌太過，但仍是值得我們認真參考的。
[7]錢穆《莊周生卒考》引過黃震的這段話，但於“未必有禮聘岩穴之事”一句漏掉了很要緊的“岩穴”二字，所以一度讓我很費解，後來看到四庫本《黃氏日抄》原文才算解疑釋惑。錢穆對黃震的引用在各種有關莊子的著述當中常被轉引，所以這點疏漏綿延很廣。
[8]《起死》收錄於魯迅的《故事新編》，是根據《莊子·外篇·至樂》裏莊子敲打骷髏的故事敷衍而來的，寫能言善辯的莊子在一個粗人麵前有理說不清的窘態。魯迅對莊子很有惡感，視之為腐蝕國民精神的思想毒素。
[9]另外值得參考的劃分方式是葛瑞漢的五分法：（1）莊子本人的作品（公元前320年）；（2）隻可劃分為莊子學派的作品；（3）我們叫作“原始主義者”（Primitivist）的某作者的論文，時間不同尋常地精確於秦末戰爭與劉漢獲勝這段時期，即公元前209年至前202年；（4）出自相同或相近時期的楊朱學派的篇章；（5）公元前2世紀的最後的雜家部分。（HowmuchofChuang-tzudidChuang-tzuwrite，1986，以上文字引自葛瑞漢《論道者：中國古代哲學辯論》的張海晏譯本。）B.H.Hoffert試圖修正Graham的觀點，認為那些雜家僅僅對莊子及其直係弟子的作品進行了編輯，自己並未參與寫作。（ChuangTzu：TheEvolutionofaTaoistClassic，2002）
[10]《晉書·王戎傳》所記為王衍，與《顏氏家訓》同。東門吳的故事見《列子·力命》及《戰國策·秦策三》，依《顏氏家訓·勉學》這段文字推斷，當為《莊子》逸文。
[11]《莊子》引文用中華書局“新編諸子集成”之王孝魚點校本《莊子集釋》，下同。
[12]其人之“其”或是“至”之訛，《闕誤》引文如海本“其”作“至”，見《莊子集釋》第129頁王孝魚點校。如果以“至人”為準，則成玄英的解釋就站不住腳了（見下文）。
[13]遇上像王充這樣較真的人，對屍解之說就很不以為然，說如果屍解是身體死了，精神仙去，這跟普通的死人沒什麽兩樣；如果是身體沒死，隻是蛻了一層皮，那麽屍解之人骨肉俱在，和普通的死人也沒什麽兩樣。就算屍解之人真的像蟬蛻一樣，但也沒見蟬在蛻皮之後就比蛻皮之前神奇，更何況屍解之人從沒有蛻出過一個空殼來。（《論衡·道虛》）不過道家人士在講到這個問題的時候，往往能給人以一種激揚的夢想，比如仲長統的詩：“飛鳥遺跡，蟬蛻亡殼。騰蛇棄鱗，神龍喪角。至人能變，達士拔俗。乘雲無轡，騁風無足。垂露成幃，張霄成幄。沆瀣當餐，九陽代燭。恒星豔珠，朝霞潤玉。六合之內，恣心所欲。人事可遺，何為局促。”（《後漢書·仲長統傳》）
[14]觀念先行實為解讀的一大障礙，至今依然。如勞斯光先生撰哲學史，於莊子之學劃分出“情意我”與“形軀我”一對概念，對秦失吊老聃的故事就用這對概念加以闡釋，見地雖精，卻背離了上下文的語境：“此皆老聃為言，蓋謂明道者能悟透形軀與萬物之同層流轉，故知形軀之生死與自我無幹。物理性之生命曆程即顯現為一事象之係列（seriesofevents），亦無關‘我’事。秦失既知老聃自己已破形軀我，故即不能再以此對象性之形軀為老聃。‘三號而出’，不足哀故也。”（《新編中國哲學史》卷一，第193頁）
[15]真實的孔子完全有為自己辯解的餘地，他在政治上講損益之道，在教育上講因材施教，雖然主張“複禮”，但也沒有師金所諷刺的那麽僵化、頑固。
[16]沈清鬆（VincentShen）指出“至人無己，神人無功，聖人無名”恰恰是針對著儒家、墨家和名家的主張來說的。（HistoryofChinesePhilosophy, EditedbyBoMou，2009，第254頁）
[17]也有人認為龍的特性是一種堅持精神，譬如王夫之說，君子窮居而心懷天下，不受世俗觀念的左右，遇到君主之後堅持自己的主張，不靠見風使舵來滿足私欲，這就是“龍德”。（《讀通鑒論》卷三）
[18]這項研究及下文提及的若幹心理學材料可見於羅傑·霍克（RogerR.Hock）的《改變心理學的40項研究》。
[19]王叔岷《莊學管窺》輯《莊子》佚文，於此條有注：《大宗師》篇言傳說“乘東維，騎箕尾，而比於列星”下，《釋文》引崔本更有此二十二字。《文選》郭景純《〈江賦〉注》《事文類聚》前集四十九亦引“其死登遐，三年而形遁”二句。
[20]這個故事也見於《呂氏春秋·審為》，《審為》專門討論“重生”主題，把中山公子牟的故事和太王亶父避狄遷居、韓昭僖侯隻手重於天下的故事並舉。
[21]陳碧虛《闕誤》引江南古藏本於此下尚有一句“與我無親”，於上下文意更見流暢。
[22]《淮南子·俶真》發揮過這個論點，說萬物都是天地所生，就其異者來說，肝、膽相隔如同胡、越；就其同者來說，萬物就像擠在一起一樣。諸子百家的學問也是這樣，不論哪家之言，都像是傘裏的一根傘骨，車輪裏的一根輻條，有它不多，沒它不少，如果誰以為離了自己的學說就不行，那就是不懂天地之情了。《淮南子》這個說法當是本於《莊子·雜篇·天下》。
[23]若換到基督教神學裏，這個問題甚至會玄妙到令常人難以置信的地步，譬如馬基昂認為耶穌基督的受難和死亡是對神的恥辱，與基督的神子身份不相稱，德爾圖良反駁道：“一切對神來說是不體麵的東西，對我都是有益的。如果我不為我的主感到羞恥，我就能夠得救。”（《論基督的肉身》）
[24]參見萊布尼茨《人類理智新論》，第3頁：問題就在於要知道：靈魂本身是否像亞裏士多德和《理智論》作者所說的那樣，是完完全全空白的，好像一塊還沒有寫上任何字跡的板（TabulaRasa），是否在靈魂中留下痕跡的東西，都是僅僅從感覺和經驗而來；還是靈魂原來就包含著多種概念和學說的原則，外界的對象是靠機緣把這些原則喚醒了。（按：《理智論》即洛克的《人類理解論》，TabulaRasa是拉丁文，意為“白板”。）
[25]莊子曾為漆園吏，這裏以漆園代莊子。
[26]一闡提可以成佛，據呂瀓考證這個說法的原委，《涅槃經》的前後兩部分並不是同時出現的。在印度，先出了前一部分，裏邊既然明明說眾生都有佛性，又為什麽還專門提出一個一闡提不能成佛呢？呂瀓說，大乘佛教提出這個一闡提其實是有針對性的：小乘信徒們既不接受大乘的教義，更不會按照大乘教義去實踐，甚至還常常攻擊、誹謗大乘，這些人顯然是成不了佛的，那怎麽辦呢？於是大乘就專門打造了一闡提這個概念，這是為小乘信眾量身定做的。再者，呂瀓說，梵文裏“佛性”的“性”字正是種姓、種族的意思，一闡提的說法也為日後的“五種姓”開了端，這也反映了印度當時的種姓製度給佛教帶來的影響。而當《涅槃經》的後半部分推出的時候，對佛性的描述就和以前不同了，一闡提也可以成佛了，這是因為社會環境改變了，統治者開始重視大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，這時候再揪著人家小辮子不放就不合適了。這段原委，竺道生當時的中國佛教界應該並不知情，結果又燃起了多年的烽煙戰火。
[27]可參考我在《老子哲學辨正》裏對ScientificAmericanMind（2005.4）的引述。
[28]社會學與心理學的研究相當注意集體主義與個人主義的文化背景之別，但文化背景是在變的。今天我們還是集體主義嗎？這很難講，就連西方人也注意到了這個變化。2010年1-2月號的HarvardBusinessReview有一篇小文，題目是ChinaMyth, ChinaFacts，認為集體主義的中國已經是一個過去的神話了。
[29]《淮南子·精神》發揮過莊子的這個意思，說還沒有人類之時萬物便已經齊備了，可見我們人類是一種物，其他事物也是物，我們不該隻把其他事物看成物。……我怎麽知道治病求活命不是糊塗呢？我怎麽知道上吊求死不是好事呢？這些事情誰能弄得清呢？所以造化生了我，活著就是了；造化讓我死，死了就是了。希望活著，這也沒錯，隻是不必貪生；厭惡死亡，這也是人之常情，但也不必阻攔死亡的到來，順其自然就好。
[30]霍布斯雖然與夢幻關聯的是所謂“異端邪教”，其實是小心翼翼地把基督教也批評了進去。
[31]對霍布森和麥卡利的觀點很有挑戰性的是，哈特曼等人分析了456份關於夢境的書麵問卷，其中沒有任何一次夢境涉及讀寫活動，隻有一個人報告夢到過運算行為。那麽，如果夢隻是一些毫無意義的神經衝動，為什麽人們最常見的讀、寫、算這三種活動並不出現在夢裏呢？（Hartmann, E.，2000）我個人對這個結論相當困惑，因為我自己就清晰地夢到過讀書和寫字——我記得在最近的一次夢裏，讀的是《舊唐書》，寫的是五言和七言的排律，我還因為自己“一反常態”的才思枯竭而感到焦躁和惱火。
[32]莊子對夢的看法也有神秘而流俗的地方，《莊子》佚文有講尹需（一作儒）學習駕駛技術，三年而無所得，一天夢到老師把“秋駕”（大約是一種高超的駕駛術）傳授於己，第二天去見老師，老師對他說：“以前我不是自珍其技而不想教你，而是怕你學不了，今天我就把‘秋駕’教給你。”
[33]英國羅素《西方哲學史》上冊，第300頁：公元前156年雅典派至羅馬的外交使團有三位哲學家，其中有一個就是不愧繼任阿塞西勞斯作學院首領的那位卡爾內亞德。他看不出有什麽理由他做使臣的尊嚴就應該妨礙他的這次大好機會，於是他就在羅馬講起學來。那時候的青年人都渴望模仿希臘的風氣，學習希臘的文化，於是都蜂擁而來聽他講學。他的第一篇講演是發揮亞裏士多德和柏拉圖的關於正義的觀點，並且是徹底建設性的。然而他的第二篇講演即是反駁他第一次所說過的一切，並不是為了要建立相反的結論，而僅僅是為了要證明每一種結論都是靠不住的。
[34]在魏晉的流行觀念裏，做夢被認為是一種靈魂出遊的現象。葛洪《肘後方》解釋夢魘的產生，就說這是靈魂在出遊之後“為邪所執”。
[35]《莊子·外篇·天運》還講白鶂靠雌雄對視而生育，蟲子是雄的在上風叫，雌的在下風應，如此即可生育，還有一種叫“類”的生物，雌雄同體，自身便可生育，這些生育也是一種“化”，叫作“風化”。
[36]安樂哲（RogerT.Ames）以子來的這則故事指出，“（《莊子》）所不斷挑戰的偏見之一，就是我們這樣一種未經反思的假定：在這種無盡的物化過程之中，保留我們的人的存在形態（‘人形’）比變成其他東西要好”。（《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學與道家》，第585頁）
[37]晉代張華《博物誌》卷九：“水石之怪為龍罔象，木之怪為躨罔兩，土之怪為豶羊，火之怪為宋無忌。”
[38]“蛇協辰巳之位”，大約是以蛇對應地支之辰巳，參見清人趙翼《陔餘叢考》“十二相屬（屬相）起於後漢”條。此事亦載於《搜神記》“管輅筮王基”條。一說辰巳之位指東南方，但這恐怕和蛇協調不到一起，參見王引之《經義述聞》卷一的考證。
[39]另外，《輅別傳》載管輅答諸葛原的話：“酒不可極，才不可盡，吾欲持酒以禮，持才以愚，何患之有也”，亦頗近莊子“材與不材之間”之旨。
[40]這裏所體現的是一種相當原始而普世的目的論思想，柏拉圖和亞裏士多德都談到過，天空是火的自然歸宿，大地是石頭的自然歸宿，所以火苗總是向上而石頭總會落地。
[41]比如《淮南子·精神》：“化者複歸於無形也，不化者與天地俱生也。夫木之死也，青青去之也，夫使木生者豈木也，猶充形者之非形也。故生生者未嚐死也，其所生則死矣；化物者未嚐化也，其所化則化矣。”
[42]見陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第469頁。陳先生訓“造”為“至”，恐怕不準確，“造”在這裏當是“作”的假借或“建立”的意思，“造乎……止於……”即“始於……止於……”。
[43]這部書或被認為是道教後學的偽托。
[44]專研神學的徐戈老師在這個問題上給我提出過一些意見，我想最好原話照錄，供讀者參考：有神學家強調神的“他性”，不可知性，但這種神學觀並非教會一貫的主流思想，相反，《聖經》強調，神願意道成肉身，就說明可以被人類認識，被人類的語言表述，這並非說明神的有限，而是說明神在祂樂意限定的範圍內可以被人認知。就像你從沒見過我，我給一個指定的MSN視頻，你就能看到我了。至於認識到什麽程度，那是另一回事。重要的是說明，限定並不等於有限。
[45]在基督教神學史上，被打為異端的優諾米提出過一種神知論，認為上帝是可以被我們直接認知的，因為人的理性具有上帝的起源，理性經過淨化和提升之後就可以直觀上帝的本質。
[46]明代羅勉道《南華真經循本》（卷四）訓“督”為“中”，我以為這是最恰當的解釋，既有充分的訓詁依據，又能貫通上下文。《字匯·目部》：“督，中也。”隻是這個用法並不常見，容易被人忽略。《晉書·刑法誌》載：“男聽罰金，婦女加笞還從鞭督之例，以其形體**故也。”是說對犯法的女子施加笞刑時，出於禮教的考慮，不能使其形體**，所以隻許笞打脊背。所謂鞭督，即是鞭笞脊背的意思。
[47]彭祖已是養生的標誌性人物，不同的人便會借彭祖之口談出不同的養生之道，譬如《搜神記》記載彭祖的生活習慣便不是“但莫傷之而已”，而是“常食桂芝”。
[48]《後漢書·儒林傳》載，董卓挾持漢獻帝西遷長安，是時洛陽吏民擾亂，皇室藏書被毀，其中的縑帛圖書大的被補了車蓋，小的被縫了袋子。
[49]目的論的觀點，譬如聖西門和孔德在《實證政治體係》當中所論述的：“任何一個社會體係，不管它是為少數人建立的，還是為多數人建立的，它的最終目的都是要把所有人的力量引向一個總的活動目標，因為社會隻存在於聯合起來進行共同活動的地方，其他任何假說都不能構成社會，而隻是若幹個體在同一個地方群居。人類社會和群居動物的社會的差別就在這裏。從這個考察可以得出結論：明確規定活動的目的，是合理的社會秩序的首要條件，因為它規定著整個體係的預定方向。”
[50]看待這個問題，臧武仲或許比莊子更像我們所熟悉的那個莊子——“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”這句最有名的議論在1993年出土的郭店楚簡當中末句卻寫作“諸侯之門，義士之所存”，這顯然不具備前者那種深刻性以及觸目驚心的力量。
[51]《穀梁傳·襄公六年》闡釋《春秋》之“莒人滅繒”，謂“家有既亡，國有既滅，滅而不自知，由別之而不別也”。田氏代齊的事件正屬於這種情形之一，竊國竊得自然而然，確實當得起一個“竊”字。
[52]參見康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004，第374—379頁。另外，康德在《法的形而上學原理》一書中也相當牽強地試圖彌合過這個問題：“我們甚至無法理解上帝如何能夠創造自由的生命；如果人們未來的一切行為都已經為那第一次的行動事先所決定，於是，未來的行為便都包括在合乎自然規律的必然的鏈條之中。那麽，他們不可能是自由的。可是，作為人，我們事實上是自由的，因為，通過道德和實踐關係中的絕對命令，這種自由被證明是理性的一種權威的決定。可是，從理論的角度看來，理性當然不能把這種因果關係的可能性變成可以理解的，因為它們兩者（自由和絕對命令）都是超感覺的。”（《法的形而上學原理——權利的科學》，沈叔平譯，商務印書館，1991，第100頁）
[53]中國古人也探討過這類問題，譬如晉人張華《博物誌》（卷一）有：“有山者采，有水者漁。山氣多男，澤氣多女。平衍氣仁，高淩氣犯，叢林氣躄，故擇其所居。居在高中之平，下中之高，則產好人。”
[54]蘧伯玉的這段話，原文極難解，故譯文僅約略釋其大意。原文如下：蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。”（《莊子·內篇·人間世》）
[55]《莊子》常被視為文學的典範，施蟄存有此一薦是很符合傳統的，譬如明代學者王世貞就說過“今天下求工文章者，無不諳習《莊子》”。（《紹弁莊子標解序》）
[56]《莊子·外篇·至樂》有一則顏回去齊國的故事，孔子照樣很擔憂，認為顏回向齊侯講堯舜之道就好比用款待貴客的方式飼養海鳥一樣。鳥當然被養死了，顏回不知道能不能活著回來。
[57]“命之所無奈何”，今本為“知之所無奈何”，“知”為“命”之訛。王孝魚校：《弘明集·正誣論》引“知”作“命”。參見陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局，1983，第466頁。
[58]技術水平的提高會毀掉淳樸的幸福生活，這並不是莊子的一己之見，而是一種源遠流長的普世性的思想風潮。1750年，盧梭贏得了第戎學院的征文獎金。征文是要人回答，科學和藝術到底促進了人類的道德沒有，盧梭的回答是否定的，甚至提出科學與藝術是道德的最凶險的敵人，隻有像野蠻人那般赤身**的人才不會有枷鎖上身。
[59]《淮南子·精神》頗得《莊子》之旨：“所謂真人者……處其一不知其二，治其內不識其外”；“夫天地運而相通，萬物總而為一。能知一，則無一之不知也；不能知一，則無一之能知也”，這就是說，隻要懂得“一”就無所不懂，如果不懂“一”就什麽也不可能懂。
[60]以人事類比自然，這是我在《中國思想地圖——老子》裏詳細講過的。
[61]《淮南子·原道》把蘧伯玉的故事解釋為爭先者易敗，後來者居上，也是一種有趣的思路。