第四章 《莊子》關鍵詞之二：齊物2
稍微受過一點邏輯訓練的人一下子就會看得出來，惠子不愧以善辯著名，發言的邏輯性很強，而莊子最後的解釋顯然就是詭辯，尤其最後那句“我是在濠水的橋上知道的”分明在偷換概念，惠子問的是How，莊子答的卻是Where。
莊子的這種對答方式後來被禪宗學去了，本來印度佛教是很講邏輯、很講道理的，譬如在《彌蘭陀王問經》裏，龍軍大師向彌蘭陀王講解佛法，在講到涅槃的時候，後者問道：“你既然沒有涅槃，怎麽知道涅槃的快樂？”龍軍大師便老老實實地做了一番推理。這事如果換到禪宗後學身上，答案一般會是一句“庭前柏樹子”什麽的，或者幹脆把彌蘭陀王棒喝一頓。
如果我們把自己穿越過去，和莊子、惠子一起站在濠水的橋上，我們會如何理解莊子的意思呢？他到底是如何知道魚兒的快樂的呢？
或許莊子也對，惠子也對。這並不是和稀泥，而是因為，他們隻是站在不同的世界裏道出了各自的真理。惠子所在的世界是世俗的知識世界，把物與我分得很清，借助邏輯工具辨析是非對錯；莊子的世界我們則要到《齊物論》裏去看，物與我的界限消弭了，萬事萬物齊同為一，你中有我，我中有你，你變為我，我變為你，莊周夢為蝴蝶，蝴蝶夢為莊周，這是一種真正的天人合一的狀態，魚就是我，我就是魚，我當然可以感受到魚的快樂……
如果用美學的樸素道理來講，莊子之所以能夠體會到遊魚之樂，有兩個因素在發揮作用，一是美學所謂的移情作用，莊子自己出來遊玩，感覺很快樂，就把這種快樂的情緒投射到魚兒身上，覺得魚兒也是快樂的，相反，如果莊子情緒很糟糕，看到的可能就是“感時花濺淚，恨別鳥驚心”；二是美學所謂的內模仿作用，莊子看到魚兒在水裏遊得那麽輕盈，自己也不由自主地受了影響，就像我們在看體育比賽的時候，身體也會隨著運動員的姿勢一起用力一樣，或者當我們站在一座高山的山腳下抬頭仰望時，身體也會不由自主地隨著山勢而聳起，而這種身體的微妙運動也會影響到情緒。
如果再說得玄妙一些，現代的研究者們作過不少的調查和實驗，認為莊子的這種境界可以通過打坐冥想來獲得。[27]於是在心靈的澄明之境裏，主觀與客觀不再是對立的了。如果用叔本華的美學語言來說，莊子進入了“直觀”的狀態，審美主體自失於審美客體。同樣在看著濠水的遊魚，惠子在一個功利型、實用型的世界裏，莊子卻已經超然物外，進入一個審美的世界了。
莊子是快樂的，所以感到魚兒也是快樂的；或者魚兒是快樂的，莊子看到了便也隨著快樂。當然不是所有人都能產生這種物我一體的體驗，即便有了這種體驗，這到底是大腦的一種幻覺呢，還是“真的”物我一體，天人合一呢？北宋年間，二程的弟子陳經正學有所得，說自己已經體認出了這個境界，程頤笑著反問道：“難道別人吃飽了，你也不餓了嗎？”（《外書》卷十一）
程頤的這個反問即便有些劍走偏鋒，至少也促使我們思考一個問題：即便這種合一之境當真是一個“真相”，它究竟是在何種程度上成立的呢？
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另一方麵，莊子的這個問題給了政治哲學家們以相當程度的啟發，如果不把對比擴展到物種之間，而僅在人類社會進行討論的話，對是非對錯的裁斷的確往往出自主觀好惡，而主觀好惡又是因人而異的，我的美食也許就是你的毒藥。但我們馬上會想到一些很現實的問題，譬如我篤信一隻漂亮的毒藥瓶子裏裝的是長生不老的仙丹，迫不及待地想吃下去，那麽作為知情人，你應不應該阻止我呢？或者說，你應該“在何種程度上”阻止我呢？
我們對這種情況最通用的辦法就是勸說，但如果任何勸說一概無效，即便你從瓶子裏倒出了一點毒藥毒死了一頭牛給我看，我的信念也絲毫不受動搖。你會不會把瓶子打碎呢，假使隻剩下這一種方法可以阻止我服毒的話？
如果打碎瓶子會使你承擔巨額賠付，你一輩子都會被這筆賠付壓得抬不起頭來，你還堅持這麽做嗎？
如果套用莊子的理論，你以為這瓶子裏裝的是毒藥，你怎麽肯定你就是對的呢？也許從你的角度來看是毒藥，從我的角度來看卻是仙丹。如果我吃了這瓶毒藥，作為一名成年人，我在不使他人受到傷害的情況下做出了這個選擇，並完全為自己的行為負責，這為什麽不可以呢？即便我對瓶子裏的內容存在誤解，但我願意為這個誤解負責，這為什麽不可以呢？這就是《莊子》所隱含的個人主義傾向，正是為中國傳統上的集體主義文化所不容的。[28]但是，你真的會眼睜睜地看著我服毒而死嗎？假如打碎瓶子並不會使你承擔任何賠付責任，你會打碎它嗎？
換個問題：如果我始終受著某位神祇的擺布，他創造了這個美麗的世界，卻唯獨使我成為這個世界上最卑微、最孤獨的受難者，在我的每條路上布滿冰霜和黑暗，你是否會伸出正義之手，把我從這種局麵當中挽救出來呢？或者，你是否會苦口婆心地說服我，勸我放棄對這位神祇的義無反顧的愛？
富於正義感與同情心的人幾乎都會這麽做的，但是，這樣做真的對嗎？——上述這個問題其實是真實存在過的，原話出自瑪麗·愛默生（即著名的R.W.愛默生的叔母）之口：“讓我成為這個美麗世界上的一個汙點，成為最卑微的人，最孤獨的受難者，隻要這是上帝的旨意。縱使上帝在我的每條路上布滿冰霜和黑暗，我還是甘心愛他。”（R.W.愛默生《演講與生平述略》）
也就是說，在你眼中的邪神分明是我或瑪麗·愛默生女士心中的上帝，我們相信上帝的至善至公，相信他看似不善不公的安排一定另有至善至公的目的。而你我到底誰是對的，至少在今生今世不可能得到任何驗證。同理，當我喝下了那瓶毒藥，你會認為我愚蠢地死掉了，而我至少在尚存清醒意識的時候都會相信，我的靈魂即將進入永恒的天國。如果你明白我的心思，還會打碎那瓶毒藥嗎？
我想大多數人仍然會讚同打碎這隻瓶子，但這在倫理問題之外其實還意味著另外一個麻煩，即Michael J.Millner指出的：“我們一旦把一個人自以為的利益和他真正的利益做出區別，我們就會冒著打開Chares Taylor所謂的‘極權主義的威脅’之門的風險。”盡管Millner認為莊子並沒有明確讚成那種自我就是自我利益的最佳決策人的想法，他認為很多人都在追求著事實上毫無價值的生活，他們認為自己是對的，其實他們隻是受到了習俗以及一些道德訓誡的誤導罷了。所以，保持開放的心靈比急於做出價值判斷要重要得多。（Roaming Freely Inside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，第278頁）
那麽，到底哪種風險更值得我們來冒呢？或者有什麽兩全其美的辦法嗎？
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至於美醜的標準問題，倒是近現代學術力圖解決的一個問題。美，究竟是事物固有的一種屬性還是觀察者的一種主觀感受，是功利性的表現還是“真”的表現，這都是美學家們爭議了很久的問題，隻有詩人才會斬釘截鐵地說什麽“Beauty is truth, truth beauty”。不過，這裏若真要以美學的眼光來分析的話，既不是三言兩語能夠解決的，也會首先遇到一個“該不該把莊子這段話放進美學範疇來做分析”的問題。我們還是明白莊子本人的意思就好，總而言之，一切是非美醜都基於主觀成見，甲的美食很可能就是乙的毒藥。
莊子的老辯友惠施如果能抓住《齊物論》這段內容的話，在濠水之上辯論魚之樂的時候就可以拿來反駁莊子了，這正是以子之矛攻子之盾。但正如我在前文講到的，《莊子》以寓言成書，而寓言的特點就是攻其一點而不及其餘，更何況莊子有太多違背常理的過激之辭，以至於讀者越是通讀全文，就越是容易發現莊子很難把話說圓。
不過莊子的辯解倒是常常切中許多人都曾有過的疑惑：我們信以為真的事情究竟是真的嗎？我們在夢裏不也覺得夢的世界很真實嗎？所以莊子繼續說道：
予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。（《莊子·內篇·齊物論》）
這是長梧子在為瞿鵲子答疑，大意是說：我怎麽知道貪生不是一種迷惑呢？我怎麽知道怕死就像自幼流落在外的人不知道回家呢？麗姬本來是個邊遠地區的女孩子，當晉國的國君迎娶她的時候，她哭得把衣服都濕透了，可等她到了國君的宮殿裏，過上了錦衣玉食的日子，這才曉得當初哭成那個樣子有多麽可笑。那麽，我又怎麽知道人死之後不會後悔當初的貪生呢？
夢中飲酒作樂，醒後悲傷哭泣；夢中悲哀哭泣，醒後打獵遊玩。在夢中不知道自己是在做夢，有時甚至還會夢到做夢，從夢中之夢醒來並不意味著大夢已經終了。所以，隻有徹底的覺醒才能知道方才不過是一場大夢，愚蠢的人身在夢中卻以為自己醒著，以為自己什麽都知道。我看你們都是在做夢；我說你們在做夢，我其實也在做夢。這些話都是吊詭奇談，恐怕永遠也不會有人理解。[29]
莊子這回說的話並沒有什麽詭辯的色彩，而是道出了每一個做過夢的正常人或多或少都曾疑惑過的問題。夢中的感受是如此的真切，往往隻有在醒來之後我們才知道那隻是一個夢境，於是問題便順理成章地出現了：我們的人生會不會也是一場不曾覺醒的大夢呢？
當然，絕大多數人都想不到莊子這麽深刻，尤其在初民的社會裏，大家一般會把夢境解釋為靈魂的暫時離體，而死亡則是靈魂的永久離體。也就是說，夢，並不被認為是一種幻覺，一種心理活動，而是（引用斯賓塞和紀林的公式來說）“野蠻人在夢中體驗的東西，對他說來，如同他在清醒時見到的東西一樣是實在的”。（轉引自列維-布留爾《原始思維》，第50頁）所以霍布斯把夢幻與異教崇拜聯係在了一起：“以往崇拜林神、牧神、女妖等的異端邪教，絕大部分就是由於不知道怎樣把夢境以及其他強烈的幻覺跟視覺和感覺區別開來而產生的。現在一般無知愚民對於神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是這樣產生的。”[30]（《利維坦》，第10—11頁）
以今天的知識來看莊子的疑問，我們會循著兩條高度相關的道路來走：一、我們的感官在多大程度上是可靠的？二、夢究竟是怎麽回事？
第一個問題意味著，我們的感官會不會欺騙我們？黑格爾做過一個著名的論斷，說中國曆史上並沒有出現過真正的哲學。的確，我們從先哲那裏看到的大多是政治學和倫理學，而莊子的這個問題卻是貨真價實的哲學問題。也正因為它太哲學了，在以實用主義為主流的中國曆史上居然找不到幾位鍾子期式的聽眾。如果讓莊子生活到同時代的希臘，他可以很輕鬆地呼朋喚友，從普羅泰戈拉到皮浪和阿塞西勞斯，而屆時唯一令人遺憾的情形或許是，莊子幾乎所有懷疑主義的論調都不複是獨一無二的觀點了。
感官到底會不可靠到什麽程度呢？今天看過《黑客帝國》的人都能夠想象得出。這在中國曆史上不是一個太引人關注的話題，卻是西方人長久以來的興趣所在。所以，就這個問題，我們雖然很遺憾地看不到莊子和他的論敵們是如何交火的，卻有幸可以看到在17世紀的歐洲哲學界裏笛卡爾和伽森狄的過招。
笛卡爾假想了一個邪惡的上帝在煞費苦心地捉弄我們（《第一哲學沉思集》，第20—21頁）——這就是《黑客帝國》的思想原型——那麽我們該如何才能獲得真相呢？
笛卡爾的這位邪惡的上帝其實早就在曆史上出現過了。古老的諾斯替教派認為感官世界是一位劣等神靈創造出來的，他是索菲亞神的兒子，也就是《舊約》中的耶和華，而伊甸園裏的那條蛇反而是個正麵角色，警告夏娃不要受這個邪神的蠱惑。
巧合的是，這位邪神在古代印度的吠陀時代也曾出現。《梨俱吠陀·婆樓那讚》講“彼以摩耶，揭示宇宙”雲雲，意味著宇宙是因為婆樓那神施展幻術而出現的，一旦婆樓那神收回幻術，宇宙也就消失不見了，我們所信以為真的客觀世界不過是天神為了娛樂而施展的神通罷了。
那麽，如果我們認識到了這個真相，應該怎麽辦才好呢？很簡單，衝破幻象，直達本真，梵我一如。這個思想後來被佛教沿襲下來，發展出了三界唯識、萬法唯心、寂靜涅槃等理論。在西方哲學界，叔本華繼續了印度人的老路，但笛卡爾另辟蹊徑，在把邪惡的上帝懷疑了一個遍之後，最後發現：“我”隻是一個在思想的東西，隻有這一點是切實可靠的。
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我們經常受到感官的欺騙嗎？一個簡單的例子是，一根半截插在水裏的棍子，看起來像是折斷了一樣。在笛卡爾看來，這就是感官對我們的欺騙，而在伽森狄看來，感官並沒有說謊，它隻是如實地反映了現象，犯錯的其實是我們的判斷。
顯然伽森狄說對了，而饒有趣味的是，伽森狄對笛卡爾的詰難看起來簡直就像是針對莊子而發的，譬如“你因此就真能夠使你自己相信你絕不是醒著，而你眼前所有的和所發生的一切事物都是假的、騙人的嗎？不管怎麽說，沒有一個人會相信你會完全相信你所知道的一切沒有一點是真的，都是感官，或是做夢，或是上帝，或是一個惡魔繼續不斷地捉弄你。”（《對笛卡爾〈沉思〉的詰難》，第4頁）
雖然伽森狄的後半段話略略有失他作為一名哲學家的身份，反似在襯托著笛卡爾智慧的孤高，但這確實道出了平民百姓們的心裏話：笛卡爾那徹底的懷疑對於我們的實際生活來說究竟有什麽意義呢？何況即便依循著笛卡爾的意見，我們也難免會生出困惑：笛卡爾其人其言難道就不會是那個邪惡的上帝製造給我們的一種新的感官欺騙嗎？也就是說，如果我們相信笛卡爾，我們就必須懷疑笛卡爾。
這個令人頭痛的問題就暫時擱置下來好了，讓我們接下來想想第二個問題：夢究竟是怎麽回事？
對於這個問題的解答，長久以來都是弗洛伊德所開創的精神分析學派的天下。但是，恐怕再沒有哪一個人會像弗洛伊德這樣，在大眾文化中始終盛名不衰，在專業圈裏卻飽受批判。
西格蒙德·弗洛伊德的作品始終是書店裏的暢銷品種，而借用著他的精神分析理論的文字更是層出不窮，尤其是有著文藝趣味的讀者很難在這樣那樣的文藝理論讀物裏完全避開弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人類文明史上最著名的三大裏程碑之一：哥白尼發現了“我們在哪兒”，達爾文發現了“我們從哪裏來”，弗洛伊德則發現了“我們是誰”。——非凡的人物會有一些非凡的自信，這個排名原本是弗洛伊德自己搞出來的。
但我們並不覺得他不夠謙虛，的確，就算在心理學本專業的教科書上，弗洛伊德也總是占據著相當的篇幅——盡管在這裏更受關注的是他的曆史意義，而不是精神分析理論本身的價值。在專業圈裏對弗洛伊德最大的責難是在方法論的層麵上，尤其在心理學日趨成熟之後，越來越多的研究者們開始感到惱火，因為他們發現，弗洛伊德那些豐富而饒有興味的理論基本都是無法驗證的。也正是在這一層麵上，科學哲學的奠基人波普爾把弗洛伊德和他的一位著名同胞一起打上了“偽科學”的標簽。
當然，波普爾的論斷也許概括不了弗洛伊德那些卷帙浩繁的等身著作，但精神分析理論當中迄今仍然能夠立得住腳的內容確實已經不多了。
《夢的解析》，這部弗洛伊德最著名的作品，出版於1900年（他特意選擇了這個跨世紀的年份），書中的釋夢手法和一些專有名詞如今依然被人們津津樂道，我們迄今還在相信著夢境是對我們自身的一種揭示，是對我們潛意識的一種表達，就像弗洛伊德告訴我們的那樣，而站在弗氏對立麵的研究成果卻久久疏離於大眾讀者之外。
《夢的解析》出版70多年之後，艾倫·霍布森和羅伯特·麥卡利（Allan Hobson&Robert McCarley）提出了一種嶄新的“激活-整合假說”，認為人在熟睡的時候，大腦中的一個相對原始的部分會發生一種自我激活的現象，但這隻是一些毫無意義的神經衝動罷了，而當一些神經衝動觸及了大腦中其他一些負責著推理思維等高級功能的部位時，大腦就會把這些毫無意義的信號整合為多少有一點條理的夢境。正是因為這些神經衝動是隨機的，賦予意義的過程是勉強的，夢境才總是會呈現出一種荒誕不經的神秘感。
艾倫·霍布森和羅伯特·麥卡利把這個研究發表在了1977年的《美國精神病學雜誌》上，並在1989年出版了專著《睡眠》，更加詳細地闡釋了這一新的夢境理論，而他們闡釋得越是詳盡，精神分析學派的生存空間也就越窄。盡管“激活-整合假說”伴隨著不斷的爭議和未決的疑問，但在這二三十年來，它的地位的確越來越穩固了。[31]
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霍布森和麥卡利的讀者想來不會就此否定《尤利西斯》偉大的文學價值，也不會有衝動去重新理解《老人與海》的經典結局：桑地亞哥老人夢見了獅子，這仍然是一個光輝的文學象征；如果布恩迪亞（《百年孤獨》的主人公之一）讀過霍布森和麥卡利的論文，恐怕也不會因為一個夢就當真建設出那個使他的家族綿延百年之久的馬孔多鎮了。那麽，如果莊子能夠看到這些現代學術的研究成果，不知道會不會修訂自己的理論呢？
無論如何，至少在漫長的曆史上，他的想法都是很有衝擊性的。[32]
的確，既然是夢是真恍惚莫辨，貪生怕死是不是盲目了一些呢？——確乎有人不自覺地實踐過莊子的想法：佛教發展出靈魂轉世、善惡有報的觀念，《未曾有因緣經》說：“善人死者，福應升天，受五欲樂；惡人死者，應入地獄，受無量苦。善人樂死，如囚出獄；惡人畏死，如囚入獄。”既然善人死後會升天享福，善人對死亡當然會充滿期待，好像囚犯急著出獄一樣盼著早死。
基督教也有同樣的例子，早期基督徒經常被羅馬人投進鬥獸場裏喂獅子，令我們普通人難以置信的是，許多基督徒甚至在渴求著這樣的結局，因為如此一來，他們就可以擺脫人世間的苦惱，永遠地到天國享福去了。他們渴望早升天國，而教義又禁止自殺，那麽，還有什麽比殉道而死更令人期待呢？
不過，我們又會遇到一個問題：基督徒這樣做，是因為他們確信天國的存在，並且確信天國的生活要遠遠好於世俗的生活，而莊子並沒有這樣的信念，他其實並不知道死後的世界是什麽樣子，隻是對此提出了一種積極的可能性而已。那麽，既然死後的世界“可能”是更好的，為什麽就不“可能”是更壞的呢？
僅從理性上說，直到今天，死後的世界依然是一個不可知的世界。我們連它的存在都無法證明或證偽，更不要說它是好是壞了。但對哲學家而言，死之於生到底是更好還是更壞，這實在是一個太有**力的話題。叔本華看出人生處處是苦，於是像笛卡爾假想出了一個邪惡的上帝一樣，認為造物主簡直就是一名狡猾的酷吏，他不僅對眾生施加重重酷刑，還想出妙計來讓受刑的眾生不願逃離這個廣袤的刑場。所以死亡一定比活著更好，如果你敲開墓門，問死人是否願意再生，他們一定會向你搖頭的。
心有戚戚焉，莊子也代死人擬過同樣的回答。而尼采覺得這樣看問題是不對的——不，他並不是要論證活著比死了更好，他隻是采用了和莊子一樣的方法論而已：超越現有的視角來重新看待原有的問題。是的，如果僅從道德角度來看，實在沒法為這個世界的存在而辯護，但我們完全可以從藝術的視角來看。這個充滿罪惡的光怪陸離的世界是多麽有趣，多麽富於審美價值。當造物主高高在上地觀賞著這個由自己一手締造的世界時，一定感覺很愉快吧。那麽，如果我們從道德上厭惡這個邪惡的世界，為什麽不能換個角度，用藝術的眼光來欣賞它呢？
在這個問題上，莊子雖然沒有像尼采走得那麽遠，但在對道德的處理上，兩個人卻大有異曲同工之妙。所謂“隻要我們信仰道德，我們就是在譴責生命”（尼采《權力意誌》，第295頁），至此讓我們再來想一想本章開頭提到的那位裴伯茂的所作所為，他之所以“冷酷地”（依世俗標準來看）對待他的哥哥，焉知不是讓他的哥哥順任自然地盡早死去，解脫形體的束縛而回到道的懷抱中去呢？或者，他早已經熟諳《齊物論》的觀點，對於自己的富貴和哥哥的貧困實在看不出有什麽差異，如果秋毫之末是大的，泰山是小的，為什麽不能說哥哥是富貴的，自己才是貧困的呢？那麽，貧困的自己又能對富貴的哥哥救濟些什麽呢？
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如果這真的就是裴伯茂的想法，你覺得這對不對呢？想來大家肯定各有各的意見，值得坐在一起好好地辯論一下。但莊子又來給我們潑冷水了，他認為我們這樣討論毫無意義：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說：假如我和你辯論，就算你贏了我，你真就對嗎，我真就錯嗎？如果贏的是我，我真就對嗎，你真就錯嗎？是我們兩個必然有一個對，有一個錯嗎，還是我們都對或者都錯嗎？是人就有偏見，我們請誰來裁定是非呢？請觀點和你一致的人來裁定嗎？可他既然已經觀點和你一致，怎麽裁定呢？請觀點和我一致的人來裁定嗎？可他既然已經和我觀點一致，又怎麽裁定呢？請觀點與你我都不同的人來裁定嗎？可他既然觀點和你我都不同，怎麽裁定呢？請觀點和你我都相同的人來裁定嗎？可他既然觀點和你我都相同，又怎麽裁定呢？既然如此，無論是你，是我，還是其他什麽人，都不可能來裁定是非對錯，我們能怎麽辦呢？
是的，莊子這番話聽上去很有道理，魏晉名士們也堅實地證明過這一點：王弼辯難何晏，待大家都認為何晏理屈之後又不斷轉換立場，自己和自己辯難；許詢在挫敗了王苟子的詞鋒之後，彼此交換立場再辯，結果采用王苟子之理的許詢戰勝了采用了許詢之理的王苟子。（《世說新語·文學》）這也正是古希臘的詭辯論者愛做的事，很容易令人想起來自雅典的卡爾內亞德對羅馬青年所做的那次左右手互搏的著名言說[33]，仿佛辯論技巧越高，我們便越難看清是非對錯了。可我們又能怎麽辦呢？
當然，在實際生活中，我們還是有很多辦法的，比如以習俗或權威為標準，所以一個學生才不可能拿著莊子的道理要求老師給自己打滿分，而即便在純粹的辯論當中也是有辦法的——蘇格拉底就是個中高手，他自己往往並不拋出什麽觀點，而是在承認對方觀點的基礎上不斷追問，最後把對方逼到一個自相矛盾的境地。
當然，蘇格拉底之所以成功，實在有兩個不可或缺的先決條件：一、對方和自己有著共同認可的大前提；二、對方也遵循著和自己同樣的邏輯。任何一場有效的辯論必須二者兼備，聖托馬斯·阿奎那曾經就第一點很傷腦筋，他發現為了說服那些不信基督的人，就不能用《聖經》權威來做說理的前提：“我們駁斥猶太教徒可以訴諸《舊約》，駁斥異端分子可以訴諸《新約》，但沒法用同樣的方法來駁斥穆斯林和異教徒，因為他們並不承認我們在駁斥他們的時候所采信的任何經文的權威性，《舊約》和《新約》他們都不信。所以為了說服他們，我們隻能訴諸任何人都不得不承認的自然理性。”（《異教徒駁議輯要》，轉引自Anthony Kenny, Medieval Philosophy，2005，第67頁）
有了共同認可的大前提，還要有共同認可的邏輯規範。如果連邏輯都不一樣，辯論確實就沒法進行了，是非對錯也就確實分不出來了。共同的邏輯是一切辯論的基礎，盡管邏輯能力是人的先天能力，但對邏輯的掌握程度顯然在每個人身上是不一樣的。所以，越是需要經常辯論的人越會發覺共同邏輯標準的重要性，於是墨家專門發展出了一套嚴密的邏輯學，印度佛教也發展出了一套常人視之為畏途的因明學，亞裏士多德則建立了西方第一個形式邏輯係統。
尤其是墨家，顯然不會讚同莊子這種無是無非的態度。墨家舉了一個例子：一隻動物，甲說是牛，乙說不是牛，矛盾命題不能同真，所以（即便我們不知道正確答案，也能判斷）兩個命題至少有一個是錯的。（《墨子·經上》）
但是，莊子顯然不會把這些解決方案放在眼裏，他的大前提與眾不同，邏輯規範也常常與旁人迥異。他自己給出的解決方案是“得其環中，以應無窮”，認為這樣就可以“寓諸無竟”。
也就是說，是非問題對於一般人來說就像一枚硬幣，有正麵則必有反麵，有反麵也必有正麵，你要麽站在正麵，要麽站在反麵；或者像是一根棍子，有此端則必有彼端，有彼端則必有此端，你要麽拿著此端，要麽拿著彼端；而對莊子來說，一切問題都散落在一個車輪上，而他自己恰恰站在車軸的位置，車輪不管怎麽轉，不管走到哪兒，莊子永遠都在車軸上安然應對周圍的一切，這裏沒有正反，也沒有彼此。
所以儒家對莊子的這般論調深惡痛絕，譬如王夫之講過：老聃、楊朱、莊周倡其首，王衍、謝鯤和其後，說什麽名義皆前識，是非一天籟，於是君可弑，國可亡，民可塗炭，一切都不會影響到我的悠然自得，這種思想比洪水猛獸更可怕。南齊年間，蕭鸞弑殺國君（鬱林王），當時吏部尚書謝瀹正在和客人下圍棋，聽到消息之後無動於衷，一局棋終了就回屋睡覺了。大匠卿虞悰隻偷偷發了兩句感慨，國子祭酒江斅假裝嘔吐不去上朝，還有侍中謝朏，請求外放為地方官，到任之後寄了幾斛酒給弟弟謝瀹，附信說：“多喝酒吧，莫問世事。”這些朝廷大臣竟然把國君被弑的大事件全然不當回事，道德感徹底淪喪了，而推究禍始，這就是因為他們信了老聃、楊朱、莊子、列子這些人所謂“守雌”“緣督”之類的謬論呀。（《讀通鑒論》卷十六）
孰是孰非，如果讓謝瀹等人自己發言，可能又是一番道理。莊子可能會辯說道：為什麽隻能忠於鬱林王而不能忠於蕭鸞呢？為什麽非要忠於某一個主子而不能忠於自己的本心呢……
這樣的辯論永遠不會有明確結論的。不可否認，價值判斷確實是一個見仁見智的事，那就再找一個事實判斷的例子好了：氧氣是固體還是氣體？
莊子式的回答應該是這樣的：談不上是固體還是氣體，固體可以轉化為氣體，氣體也可以轉化為固體，你怎麽知道氧氣就絕對不會轉化為固體呢？再說所謂固體和氣體不過是人為的劃分罷了，既然是人為的劃分，肯定就會帶有劃分者的主觀成見，你怎麽肯定他的劃分一定就對呢？也許我一覺醒來，發現方才的討論全是夢境，而我自己就是氧氣，那麽我到底是固體呢，還是氣體呢？我又怎麽知道我所認為的醒來其實隻是在夢中醒了一場夢，而並不是真正的醒來呢……
夢，的確是莊子哲學裏很重要的一環。在夢裏，雖然他沒有變成氧氣，卻變成了蝴蝶。接下來，就該進入莊子夢蝶的故事了。