第四章 《莊子》關鍵詞之二：齊物
1
河東裴氏是聲勢烜赫、人才輩出的世家大族，在北魏年間，這個家族裏出了一位裴伯茂，文采風流，冠絕當時。裴伯茂喜歡喝酒，性格有點狂放不羈，一副名士派頭。他寫過一篇《豁情賦》，大略是說自己養生不得法，服食丹藥的技術不過關，搞出一身病來。雖然找醫生開了藥，稍稍好了一些，但草藥的副作用讓他很不舒服。於是他就研究《莊子》去了，齊同萬物，物我兩忘，無是無非，通達的莊子真是一位好老師呀！所以他作了這篇賦，題為“豁情”，以寄托心誌。
所謂萬病皆從心藥醫，看來一部《莊子》就是心藥的良方。但從《魏書》本傳來看，《莊子》這副良方似乎並沒有把裴伯茂醫好，隻是助長了他原本的放浪不羈而已。至於齊同萬物、物我兩忘、無是無非，他倒基本做到了——他的哥哥一直過著貧困的日子，他卻視同陌路，從來沒有接濟過人家，這讓那些秉持傳統價值觀的人很看不慣。
後來有一天，裴伯茂說自己收到一封密信，得知朝廷正在派人收捕自己，便和妻子一起乘車逃亡。妻子陪他膽戰心驚了一路，直到看他指著牆壁說胡話，這才明白他已經瘋了。
裴伯茂的人生發人深省，他到底有沒有做對呢？他說自己以《莊子》為師，這位老師真的是那麽教他的嗎？——如果我們起了這些疑惑，無論裴伯茂有沒有錯，至少我們錯了，因為我們正應了莊子的批評，以自己的主觀成見來評判是非對錯，就像那些“朝三暮四”的猴子一樣。
勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說，人們殫精竭慮地思考、辯論，想論斷出一個是非對錯，卻不知道是非對錯本來都是一回事，這種現象就叫作“朝三”。所謂“朝三”，來自這樣一則故事：有一個人用栗子喂養猴子，對猴子公布夥食標準說：“早晨三個栗子，晚上四個栗子。”但猴子很生氣，不答應，這人隻好改口說：“那就早晨四個，晚上三個吧。”猴子們這才高興起來。我們看到，無論是朝三暮四還是朝四暮三，其實都是一樣的，猴子卻一時以喜，一時以怒。
莊子的確道出了部分事實，我們多數人都不會認同裴伯茂的作為，但這很難說就是裴伯茂錯了，甚至連他是否發瘋我們都很難確定——如果按照J.W.Eaton與R.J.Weil在《文化與心理疾病》一書中的說法，所謂“心理健康”並非科學概念，而屬於價值判斷。
裴伯茂自始至終就處在一種近乎瘋癲的狀態，而我們凡夫俗子眼中的瘋癲未嚐不是一種天才或神啟的形式。——如果福柯看到裴伯茂的故事，想來就會這麽說的。福柯在他的名著《瘋癲與文明》裏頗有幾分悵然地表達過這種觀點，認為瘋癲並非一種疾病，而是一種智慧的形式。我們曾一度能夠在言語上與瘋子們進行交流，但隨著17～18世紀科學與理性的蓬勃生長，我們失去了理解非理性智慧的能力，終於讓沉默取代了對話。
那麽，我們不妨暫時采納這一前沿學術，盡可能地去理解裴伯茂的古老的非理性智慧，隻是不知道裴伯茂的哥哥和妻子能否培養出同樣的覺悟呢？也許就像莊子說的一樣，我們圍繞著裴伯茂的爭論終將是些朝三暮四和朝四暮三之爭。好吧，就算這樣，但問題是，是否所有是非對錯的分別盡皆如此呢？
或許真的是這樣，莊子解釋說：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。……
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，複通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說，世界上所有的事情既都是“彼”，也都是“此”；既都是“是”，也都是“非”，這就看你站在哪個角度了。彼就是此，此也是彼；是就是非，非也是是，各有各的道理。如果我們在認識上拋棄是非彼此之見，這就會合於道的樞紐，就像處在一隻圓環的中心一樣，悠然順應那是非彼此的無窮變幻。一切事物都有“是”的一麵，所以從道的角度來看，無論是小草還是大樹，無論是醜八怪還是西施，都是一回事。萬事萬物有所分則必有所成，有所成則必有所毀，而從整體來看，就沒有什麽成與毀，整體始終是那個整體。
莊子這些話果然“大有徑庭，不近人情”，我們首先要推測一下這一觀念的適用範圍——伏爾泰在小說《天真漢》裏描述了一個渾金璞玉的休隆青年在歐洲世界被“文明化”的過程，很適合被收入《莊子》的雜篇裏去。在故事的中段，天真漢和一名冉森派的教徒高爾同做了巴士底獄的獄友，天真漢對高爾同說：“迫害你的人固然可恨，我為你受到壓迫而惋惜，但也為你相信冉森主義而惋惜。我覺得一切宗派都是錯誤的結晶。你說幾何學可有宗派嗎？”
斯賓諾莎也曾說過，人們評判事物無不各憑其心理狀態，也可以說是無不以經想象所渲染過的東西當作事物本身，於是意見分歧，莫衷一是，最後陷入懷疑主義。但是，“假如人們果能理智地了解事物，則他們對於我的理論，應視如數學證明，縱然不覺其有趣味，至少也當認為可信服”。（《倫理學》，第43頁）
這問題要等到20世紀的美國倫理學家斯蒂文森出版了《倫理學與語言》才算有了比較清晰的界分。若按照斯蒂文森的看法，幾何學如果有什麽宗派之爭的話，這屬於“信念分歧”；但對於同一筆捐款，是拿去修建醫院，還是開辦學校，這屬於“態度分歧”。在“信念分歧”當中，分歧雙方不可能同時為真，“態度分歧”卻沒法這樣判定。
莊子不曾讀過斯蒂文森的書，看問題還比較混沌。那麽，莊子會如何解答天真漢的問題，又會如何反駁斯賓諾莎的論斷呢？——對此我們隻能發揮想象：如果莊子稍稍學過一些現代知識的話，或許會告訴天真漢說幾何學就算沒有宗派，至少是有細分的，就算僅在歐式幾何裏，公理的可信度也是值得討論的。無論如何，至少我們知道荀子那種最易被人接受的樸素的是非觀不再那麽站得住腳了：“是是非非謂之知，非是是非謂之愚。”（《荀子·修身》）即以正確的為是，以錯誤的為非，這叫聰明；以錯誤的為是，以正確的為非，這叫傻。但莊子會問：你怎麽知道什麽是正確的，什麽是錯誤的？你怎麽知道你自以為正確的就不是錯誤的呢？所以，看問題不要偏執於一端，要站在道的樞紐上來看。
那麽，具體應該怎麽以“道的樞紐”（道樞）的眼光來看問題呢？Chenyang Li用庖丁解牛的例子做過分析，說牛既是一隻“全牛”，也可以在“目無全牛”的眼光下被看成是一些骨頭和一些肉的結合體，或者看成一堆基本粒子的組合，也就是說，當我們看這頭牛既是“這”也是“那”的時候，我們就站在道的樞紐上了。（The Tao Encounters the West：Explorations in Comparative Philosophy，1999，第18頁）
《淮南子·原道》把莊子這個道理往政治學上做過發揮，說太古的兩位聖王曾經掌握過道的樞紐，結果天下太平。不過影響更加深遠的是，莊子的這段話為普天下的和事佬們提供了一句名言，即“彼亦一是非，此亦一是非”，並教會我們不可局限於一時一地來看問題，而要上升到一個更高的視角。隻有在這個更高的視角上，我們才能看清楚萬事萬物的分與成、成與毀。
《莊子·外篇·馬蹄》講“純樸不殘，孰為犧尊；白玉不毀，孰為珪璋”，原生的樹木經過砍伐、雕刻，這才做成了酒器，從樹的角度來看，這就是分、殘、毀，從酒器的角度來看，這卻是成；璞玉被打磨成珪璋，也是一樣的道理。從我們的視角來看，樹木與酒器，璞玉與珪璋，顯然都是不同的東西，於是有人喜歡酒器和珪璋，因此而讚歎人類改天換地的能力，也有環保主義者認為樹木和璞玉這種原生態的東西更好。要人工還是要天然，每個人的主觀態度不同，各有成心，這才會你說我不對，我說你不對。那麽，莊子會說誰對誰錯呢？
如果按照《齊物論》的意思，“彼亦一是非，此亦一是非”，無所謂誰對誰錯。這就有了兩個看問題的視角，一是調換角度來看，二是從更高、更廣的視角來看。以前者論，“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子·內篇·德充符》），從相異的一麵來看，肝和膽都能像楚國和越國那樣敵對；從相同的一麵來看，萬物都是一體的。[22]以後者論，宇宙始終都是這個宇宙，無論是一種東西分解成各種不同的東西，還是質量與能量的轉換，總量卻既沒增加，也沒減少。
而從價值判斷的角度來說，基本屬於同一時代的赫拉克利特為莊子做過這樣一個注腳：“對於神來說，所有事物都是善的；而在人類眼裏，事物卻有些是善，有些是惡。對於神來說，所有事情都是對的；而在人類眼裏，事情有些是對的，有些是錯的。”[23]即便對無神論者來說，這話也道出了一條真理：蒼蠅一點都不邪惡，它之所以顯得邪惡，隻是因為我們厭惡它，就連“敬畏大自然”的那些環保主義者對蒼蠅顯然也缺乏足夠的敬意。斯賓諾莎切中過這個問題的要害：“實際上，理智所認為惡者，若按自然整體的秩序和規律而言，並不是惡，其為惡是僅就我們的理智的規律而言。”（《神學政治論》，第214頁）
即便在神學領域，這也是一個耐人尋味的話題，譬如公元4世紀的基督教神學家尼斯的格列高利正是這樣為世間的一切醜惡做辯護的。以情欲為例，在格列高利看來屬於人的動物性，似乎是不潔的，但《聖經》分明說上帝所造的一切都是好的，其實問題就在於動物性本身並非不潔，當表現在人的身上時才成為不潔。
善惡混同的說法在思想史當中一直時隱時現、不絕如縷。羅伊斯教授論證過現實秩序中的惡是永恒秩序的完美的條件，斯威夫特則隻以血淋淋的生活悲劇作為反駁。（《人類的屈服》）甚至在經濟學裏，18世紀的荷蘭經濟學家曼德維爾寫過一部《蜜蜂的寓言》，以蜜蜂的世界為喻，論證個體之惡匯成全體之善，私德之惡匯成公益之善，“每個部分雖都被惡充滿，然而，整個蜂國卻是一個樂園”。此書大大挑戰了18世紀歐洲的敏感神經，在1723年被法庭宣判為“公害”，認為它“擾亂社會秩序”，和《莊子》的遭際頗有異曲同工之妙。世易時移，弗裏德曼夫婦在二十世紀八十年代發表過一脈相承的觀點，卻成了裏根政府的經濟政策聖經。
事實上，隻要我們把眼界放得足夠高遠的話——這符合《莊子》的內在邏輯——無善無惡的觀念一點都不難理解。設想有一種生命形式遠遠高於人類的外星遊客來到地球，目睹人類社會的種種血腥暴力，但很可能不會覺得這裏有什麽善或惡的成分，就像我們目睹動物世界裏無時不在的血腥殺戮時不會加以任何的道德判斷。
古羅馬的哲學皇帝馬可·奧勒留就有著類似的超然視野：“當洗澡時你看到這樣的東西——油膩、汗垢、肮髒、汙穢的水，所有的東西都發出令人作嘔的氣味——生命的每一部分和一切事物都是如此。”如果你實在覺得痛苦——所有自然災害以及人世上的不公加諸你頭上的痛苦——是一種惡，那麽，你也完全可以不把它想成是惡：“痛苦或者對身體是一個惡（那就讓身體表示它的想法吧），或者對靈魂是一個惡；但是，靈魂堅持它自己的安寧和平靜，不把痛苦想作一種惡，這是在它自己的力量範圍之內。因為每一判斷、活動、欲望和厭惡都是發生在內心，而任何惡都不能上升得如此高。”（《沉思錄》卷八）
當然，莊子在超然程度上是不會輸給任何人的，隻是在邏輯上有點問題：如果依循《莊子·外篇·馬蹄》的意思，顯然是在區別著是非對錯的，即認為原生態是對的，人為加工是錯的。樹木殘損了才有酒器，酒器之成即原木之毀；璞玉殘損了才有珪璋，珪璋之成即璞玉之毀。同樣，道德廢弛才有了仁義，仁義之成即道德之毀；天性殘損了才有禮樂，禮樂之成即天性之毀。《馬蹄》宣揚一種合乎自然天性的淳樸生活，批判那種“有為”之治。——我們知道，這也是《莊子》的一大核心思想，但當我們轉換到《齊物論》的視角下，“無物不然，無物不可”，淳樸天然有淳樸天然的道理，仁義禮樂也有仁義禮樂的道理，無所謂誰是誰非，誰好誰壞，反正“道通為一”。
這個矛盾怎麽解決呢？最經典的辦法就是無視矛盾，各取所需。於是，有人發揮了《馬蹄》的意見，說儒家經典雖然都是學問中的極品，但反映的都是衰世，不如用上古盛世的經驗來指導當今的政治（《淮南子·汜論》），這話隱含的前提是：所謂是非，分為“真是非”和“一是一非”，前者要麽放之四海而皆是，要麽放之四海而皆非，後者則屬於一時一地的是非，若時世移易則是非與之俱變（《淮南子·齊俗》）；但也有人幹脆取了無是無非的人生觀，以至於胡適這樣批評道：兩個矮子比高，我說我比你高半寸，你說你比我高半寸，爭論不休。莊子過來排解說：“你們兩位別爭了，我剛才從埃菲爾鐵塔看下來，覺得你們兩位的高矮實在也沒什麽分別，何必多爭，不如算作一樣高吧。”
胡適接下來說：莊子這種學說，初聽了似乎極有道理，卻不知世界上學識的進步隻是爭這半寸的同異；世界上社會的維新，政治的革命，也隻是爭這半寸的同異。若依莊子的話，把一切是非同異的區別都看破了，說泰山不算大，秋毫之末不算小，堯未必是，桀未必非，這種思想，見地固是“高超”，其實可使社會、國家、世界的製度習慣思想永遠沒有進步，永遠沒有革新改良的希望。（《中國古代哲學史》，第341—342頁）
2
有一個問題很讓人頭疼：既然把一切是非同異的區別都看破，那麽莊子自己的這番話要不要也被一起看破呢？也就是說，如果一個人說這世上無所謂是非對錯，別人一定會反詰說：“你自己這句話是對還是錯呢？”
莊子顯然也意識到了這個問題，所以在《齊物論》裏為自己做了一些語義不甚明確的辯護：
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嚐言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之誌，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者有不見也。（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說，我也在這裏發了不少議論，不知道我這些議論和其他人的議論屬於同類還是不同類呢？不管是不是同類，既然都是發言，那就是同一類了，那麽我的這些話和其他論者的話也就沒有什麽分別了。雖然如此，但我還是想解釋一下。
宇宙有一個開始，當然還有一個開始了這個開始的開始，追溯下去的話，肯定還有一個更早的開始。宇宙最初有它的“有”，有它的“無”，當然還會有未曾有“無”的“無”，追溯下去的話，當然還會有一個未曾有這個未曾有“無”的“無”。忽然之間出現了“有”和“無”，卻不知道這個“有”果真是“有”嗎，這個“無”果真是“無”嗎？
天下沒有比秋毫之末更大的東西，而泰山卻是小的；沒有比夭折的嬰兒更長壽的人，而彭祖卻算是短命的。天地和我並存，萬物和我一體。既然都是一體，還需要言論嗎？可既然已經把“合為一體”說了出來，難道還算沒有言論嗎？萬物一體，這是“一”，我對萬物一體的表達，這也是“一”，加起來就是“二”，這個“二”加上前邊的任何一個“一”就會是“三”，繼續加下去的話，會是無窮無盡的。這樣看來，從無到有便已經生出了三個名稱，何況是從有到有呢？不必再計算下去了，無心而因任自然也就是了。
道是沒有邊界的，語言是沒有定說的，而為了爭論是非，憑空劃出了許多邊界，比如有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭。而在聖人的眼裏，對天地以外的事情存而不論，對天地以內的事情論而不辯，對先王治世的記載議而不辯。凡是爭辯，必定是因為爭辯者的目光太局限了，不能看到全體。
莊子顯然認識到了，相對主義是一種無法自洽的理論，而這恰恰就是自己的阿喀琉斯之踵。但怎麽為之辯護呢？——這對兩千多年前的古人來說實在是一個老大的難題，即便像莊子這樣聰明而善辯的人也很難把麻煩處理幹淨。這麻煩就像Robert E.Allinson指出的：我們甚至無法以通暢的語言來陳述相對主義理論，除非我們所用的詞語都含有比較確切的意思。也就是說，除非語言本身在某種程度上並不是相對主義的，相對主義的理論才可以得到發展。相對主義是一種自我否定的東西，就像斯賓諾莎講的，徹底的懷疑論者必須徹底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，1989，第14頁）
那麽，不夠徹底的懷疑論者當然可以保持一些不徹底的沉默，這樣的人不在少數，譬如梅特林克就這樣主張過：“言語是會消失的，而靜默不會消失。真正的生活，亦即唯一能留下痕跡的生活，純粹是由靜默構成的。”但不幸的是，梅特林克是個劇作家，而不是啞劇作家，於是他在戲劇創作裏隻能盡可能地簡化（而不是徹底拋棄）情節與對話，轉而著重寓意、哲理和象征，開創了所謂“靜態戲劇”。
莊子的靜默程度還不及梅特林克，所以莊子為自己的辯護在我們看來頗為費解與勉強，但他畢竟也給我們貢獻了一些樸素而可愛的思辨探索。比如宇宙有沒有一個開始呢？如果有的話，當然還會有一個開始的開始，當然也有一個開始的開始的開始，如此以至無窮。但既然是如此以至無窮，如何能說宇宙有一個開始呢？換成我們熟悉的邏輯表達，這也就是在追溯所謂第一因的問題。在老子的哲學裏，道或許無終，但至少有始，是謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“天下有始，以為天下母”（《老子》通行本第四十二、五十二章），莊子則認為道在時間和空間上都是無始無終的。沈清鬆認為這是一次真正的哲學進步。（History of Chinese Philosophy，2009，第251頁）
盡管對這兩種觀點我們都無從檢驗，但莊子的意見更加合理一些。用羅素的話說：“‘初因’論證依據的是一切序列必有首項這個假定，而這個假定是不對的。例如，真分數序列沒有首項。”（《西方哲學史》下冊，第114頁）
1+1=2的問題也很有趣。我們知道1個蘋果+1個蘋果=2個蘋果，但莊子的算法是：1個蘋果+1個對這個蘋果的指稱=2，作為這個算式答案的2+1個蘋果=3，如此反複相加以至無窮。
在我們一般人看來，這就是徹頭徹尾的詭辯，但在哲學家看來，這卻是一種相當深刻的見解。馮友蘭以為莊子的這番話是針對名家而發的，具體的對象就是惠施的一個著名命題，叫作“至大無外，謂之大一”。“他用這些話描寫‘大一’，確實描寫得很好，他殊不知正由於‘大一’無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到‘一’是不可思議、不可言說的。因而他們對於‘一’有真正的理解，比名家前進了一大步。《齊物論》裏還說：‘是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。……忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。’‘無竟’是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於‘一’的知識，而且已經實際體驗到‘一’。這種體驗就是住於‘無竟’的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中隻有混沌的‘一’，他就生活在其中。”（《中國哲學簡史》）
這個解釋非常高明，很有幾分黑格爾的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，“任何事物，隻要可以思議、可以言說，就一定有外”，真的是這樣嗎？如果有一個集合是“世界上所有的語言”，那麽，對這個集合的描述本身就外在於這個集合嗎？況且所謂“‘無竟’是得道的人所住之境。這樣的人不僅有著對於‘一’的知識，而且已經實際體驗到‘一’”，既然說得道之人“有著對於‘一’的知識”，這不就意味著他們仍然外在於“一”，不就意味著他們並沒有真正得道嗎？
或許“實際體驗到‘一’”並不意味著“有著對於‘一’的知識”，而是使自己融匯於“一”，“我”與“一”不再是認知主體與認知客體的關係了，主體與客體的界限消弭不見了。而這樣的境界確實很難用語言表達，因為一落言筌，便意味著對主體與客體有了界分，而有了界分的“一”當然便不再是“一”了。
3
這樣的顧慮顯然莊子也是有的，所以他就像老子一樣，總是在強調自己的言說隻是一種勉為其難的言說：
齧缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾惡乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾惡乎知之！”
“然則物無知邪？”
曰：“吾惡乎知之！雖然，嚐試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嚐試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚遊。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”（《莊子·內篇·齊物論》）
齧缺問王倪：“你知道萬物有共同的標準嗎？”王倪說：“我怎麽知道！”齧缺又問：“你知道你所不知道的事嗎？”王倪說：“我怎麽知道！”齧缺又問：“那麽萬物就無從知曉了嗎？”王倪說：“我怎麽知道！雖然我一概不知道，但湊合著說兩句吧。你怎麽知道我所謂的‘知’不是‘不知’呢？你又怎麽知道我所謂的‘不知’其實是‘知’呢？我來問你，人睡在潮濕的地方就容易生病，泥鰍也會嗎？人爬到樹梢上就會驚慌，猿猴也會嗎？人、泥鰍、猿猴，這三者之中，誰的生活習慣才算是標準的生活習慣呢？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹吃老鼠，誰的口味才算標準口味呢？毛嬙和西施是公認的美女，但魚兒看見她們就會沉入水底，鳥兒看見她們就會高飛而去，麋鹿看見她們就會撒腿飛奔，怎樣的美麗才算標準的美麗呢？在我看來，何謂仁義，何謂是非，紛繁複雜，我怎麽區別得了呢？”
莊子的這番話首先涉及一個哲學家們爭論不休的認識論問題，早在同屬軸心時代的古希臘哲學家當中，赫拉克利特也問過同樣的問題，普羅泰戈拉則以“人是萬物的尺度”這一命題打消了客觀真理，讓我們想到每個人都為萬物設置了各自的尺度。
這雖然看似極端，其實問題還可以更極端一些：如果我的左手冷，右手熱，雙手同時浸在一盆溫水裏，於是左手覺得熱，右手覺得冷，但這一盆水可能既冷又熱嗎？
同一個人，同一個時間，對同一盆水卻產生了不同的感知。這是貝克萊舉過的例子，它看上去給了莊子很大的支持，但約翰·洛克會這樣質疑莊子：一朵花到底是什麽顏色，在人的眼裏和在貓的眼裏可能迥然不同，但這朵花的形狀無論對於人還是對於貓，可有什麽不同嗎？這是“一朵”花，而不是兩朵或三朵花，這無論對於人還是對於貓，可有什麽不同嗎？
這就是洛克對主性質與次性質（或稱第一性的質與第二性的質）的區分，所謂主性質，就是與物體不可分離的那些性質，比如形狀、數量、充實性、廣延性，它們就存在於物體本身；而所謂次性質，就是顏色、氣味、聲音之類，存在於知覺者當中。
洛克的意見絕對比莊子的意見更容易被常人接受，但在哲學上講，反而錯的是洛克。貝克萊站在莊子的一邊，提出洛克對次性質的描述同樣也適用於主性質。而吊詭的是，從功效上講，“一直到現在有量子論興起時為止，它（洛克的這一理論）支配著實際的物理學。不但物理學家們或明說或默認，總拿它當假定，而且它到底成為許多極重大的發現的一個根源，有了豐碩的結果”。（羅素《西方哲學史》下冊，第135、184頁）
求真還是求用，這真是一個亙古的兩難。如果我們拋開實用主義的觀念，不把真與用當成一回事的話，那麽，僅僅在求真的意義上，我們應該采信莊子的話嗎？——這還有點難講，莊子雖然擊退了洛克的問難，但他還必須接受另外一個質疑：主觀性難道就不可以有標準嗎，哪怕這種標準是相當模糊的？一個“至大無外”的群體或許欠缺共同的主觀標準，但在不同的小群體裏難道也不存在這種標準嗎？
時至今日，就連詩歌語言也有共同標準了，至少是有了對共同標準的追求，這就是T.S.艾略特提出的所謂“客觀對應物”，要詩人不是放縱感情，而是逃避感情，不是張揚個性，而是放棄個性，使詩歌象征在詩人的心裏和在讀者的心裏產生一樣的聯想。對這種論調，不但不熟悉現當代文藝理論的讀者會嗤之以鼻，莊子也肯定會大搖其頭的。
艾略特或許走進了一個極端，但莊子難道不是走進了另一個極端嗎？可想而知的是，人和泥鰍的生活習慣雖然不同，但人有人的常規生活習慣，泥鰍也有泥鰍的常規生活習慣，我們的確不能以泥鰍的生活習慣來評判人類，但問題是，莊子所討論的內容，百家爭鳴的是是非非，畢竟都是在人類社會之內發生的，並沒有超越物種。把物種內部的不同等同於物種之間的不同，這樣也可以嗎？
這問題要兩說，首先，僅在人類世界裏，是否存在什麽放之四海而皆準的觀念呢？——中國人很容易回答這個問題，“天不變，道亦不變”，這是傳統上的主流看法，而在西方世界，圍繞著這個問題可謂烽煙四起，千年不絕，先驗論與經驗論各擅勝場：前者是發源於柏拉圖而大成於萊布尼茨的“天賦觀念”說，後者是肇始於亞裏士多德而以洛克為頂峰的經驗主義“白板說”，是否存在某些被“普遍同意”的東西正是兩派爭論的焦點。[24]
基督教也為這場曠日持久的爭論火上澆油，經院哲學家會用《新約·羅馬書》2：14-15為“天賦觀念”做證：“其實，沒有律法的外族人，若按著本性行合乎律法的事，那麽他們雖然沒有律法，他們對自己來說就是律法。這就表明，律法的要求是寫在他們心裏，他們的良知也一同做證，種種思考互相較量，有時指責自己，有時為自己辯護。”（新漢語譯本）這就暗示著，上帝把律法預先寫在了人的心裏。
如果拋除宗教之見而僅在哲學上說，正方認為，諸如“凡存在者存在”，“一種東西不能同時存在而又不存在”，這是為全人類所公認的，可見人類是存在“天賦觀念”的。
反方針鋒相對，譬如洛克提出：“這兩條原則在一切原則中，我想，算是最有權利配稱為天賦原則的，而且它們都被人確認為是普遍承認了的公理，因此，任何人隻要來懷疑它們，確乎要被人認為是奇怪的。不過我敢冒昧地說，這些命題不但不曾得到普遍的同意，而且人類大部分根本就不知道這回事。”（《人類理解論》，第7頁）
這問題就見仁見智好了，不過，如果你站在了先驗論一方，也就站在了莊子的對立麵上。但是，即便是最徹底的英國經驗主義者，恐怕也不能完全接受莊子的這些道理，因為經驗主義畢竟還在人類的範圍裏討論問題，莊子的視域卻早已經跨越物種之別了。
但莊子也許會說：所謂物種，不過是我們人為劃分出來的罷了，如果換一個劃分標準的話，人類和泥鰍也完全可以是一個物種呀。——這也許真是一個深刻的哲學問題，如果泥鰍哪天能夠和人類做出有效的思想溝通，我們真應該留心聽聽它們的意見。
這不由令人想起袁宏道的感歎：“十分漆園[25]學得五，逍遙猶可物難齊。”（《閑居雜題》之四）不過在人類的陣營裏，還真有在日常生活中做到齊同萬物的。“竹林七賢”之中的阮鹹和同宗的親戚們一起飲酒，大家不是用普通的杯子，而是用大甕盛酒，圍坐著麵對麵地痛飲。有一群豬也跑過來喝酒，阮鹹毫不介意，與豬同醉，隻是把浮麵上的酒舀去而已。（《世說新語·任誕》）難道豬很髒嗎？在豬自己的眼裏，未必覺得自己有多髒。
絕大多數的人都會站在人本位的立場上，讚同古希臘哲學家普羅泰戈拉的那個著名命題：“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，也會讚同康德所謂的“人為自然立法”，但莊子一定會反駁這兩位西哲：“我們為什麽一定站在人本位的立場呢？難道僅僅因為我們自己是人嗎？即便我們受限於自身稟賦（生而為人）而無法真正站在豬本位的立場，為什麽我們就不可以給豬本位立場留下一片模糊的疆域呢？”
當然，看問題的視角倒也不一定都這麽誇張。孔群也是個愛喝酒的人，丞相王導勸他說：“你沒見酒店裏蒙酒壇子用的布嗎，時間稍長就朽爛了。”孔群答道：“你沒見過用酒糟過的肉嗎，可以保存更長的時間。”（《世說新語·任誕》）
不過，我們若拋開對修辭與機智的審美趣味，在思想史的脈絡裏梳理一下人和豬的關係問題，會發現這確實是一個了不起的哲學問題，佛家和儒家後來分別在這個問題上發展出自己很精深的理論，即便沒有確鑿證據證明他們都得自莊子的啟發，但至少可以說他們與莊子暗合，並把莊子提出的課題深化、細化下去了。
談到佛家語境下的人豬關係，我們馬上就能想到人轉生為豬，豬轉生為人。但這是一種所謂的方便法，完全違背核心義理，隻是方便老百姓接受而已。而在佛門的精英陣營裏，這個問題則在根本上是一個佛性論的問題，曾經引起過一係列波瀾壯闊、綿延不絕的大討論。
眾生都能成佛嗎？在現代人看來，這不過是一個佛教常識，但這個常識實在來之不易。以佛性論來看，成佛的潛力與內在的佛性有關。而佛性在印度佛教裏雖然是個小問題，在中國佛教裏卻是個大問題。
但是，晉代的竺道生精研《涅槃經》，從經中“眾生都可以成佛”的道理而推論說：一闡提也有佛性，也可以成佛。竺道生這個異端邪說激怒了佛教界，於是公議把竺道生趕出了僧團，逐出了京城。後來竺道生輾轉落腳在蘇州虎丘，仍然固執己見，拒不低頭。傳說他向虎丘的石頭說法，說到一闡提可以成佛的時候，連石頭都點頭稱讚，這便留下了一個“頑石點頭”的掌故。後來，《涅槃經》出了更為完整的譯本，經文裏明明寫著一闡提可以成佛，竺道生也就從異端分子變回一位正信的佛教徒了。[26]
一闡提可以成佛，這個爭議雖然告一段落，但餘波久久未息。既然一闡提都可以成佛，那麽，能不能由此更進一步，狗有沒有佛性？如果再進一步：花花草草有沒有佛性？如果再進一步：細菌有沒有佛性？——《金剛經》裏，佛陀明確地告訴過須菩提：“不論是胎生的、卵生的、濕生的、化生的，隻要是有生命的，我全讓它們成佛。”
那麽，還能不能再進一步：石頭瓦塊之類的東西也有佛性，也能成佛？
植物有佛性的說法很快便不足為奇了，而石頭瓦塊有佛性的議論後來竟然也成了唐宋佛教的一個流行觀念。有個著名的話頭叫“青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若”，說的就是植物的佛性；蘇軾有一個名句是很多人都熟悉的：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身”，說的就是高山流水的佛性（“清淨身”和“廣長舌”皆屬佛陀的三十二相）。
在這個理論背景下來看，人和豬顯然都是佛種，甚至人如果不努力修行的話，也許在成佛之路上會被哪頭慧根獨具的豬捷足先登。
至於儒家講這個道理，明代陳獻章（白沙）給過一個詩意的描述：“蜻蜓翅短不能飛，款款隨風墮客衣。此是天人相合處，蒲帆高掛北風歸。”（《上帆》）陳獻章向來以詩載思，點到這裏可謂恰到好處，以下就該讀者去悟了。
而在儒家的理性一脈上，這個問題從孟子朦朧發軔，經張載、程顥的發揮，至王陽明而大成。王陽明討論這個問題，是從作為“四書”之首的《大學》發端的。何謂大學，王陽明認為大學就是“大人之學”，何謂大人，就是以天地萬物為一體的人。我們從這裏儼然看到了莊子，而接下來我們還會看到和方才佛性論極為近似的內容。
王陽明說，大人以天地萬物為一體，視天下如同一家，視所有的中國人都像一個人。如果分出你我他來，那就是小人之心了。其實大人之心和小人之心在本質上都是一樣的，很自然地就會生出這種整體性的眼光。就算是小人，看到陌生的小孩子掉進井裏，也一定會生出同情心來，可見其心中之仁和這個小孩子是一體的。小孩子畢竟是人，但小人看見小動物哀鳴顫抖，也會生出不忍之心，可見其心中之仁與鳥獸也是一體的。鳥獸畢竟是有知覺的，但小人看見草木摧折也會生出憐憫之情，可見其心中之仁與草木也是一體的。草木畢竟有生命，但小人看見瓦石損毀也難免生出顧惜之情，可見其心中之仁與瓦石也是一體的，這就是所謂“一體之仁”。“一體之仁”就算在小人的心裏也一定存在著，它根植於“天命之性”，自然明白，不使泯滅，這就是所謂“明德”。（《大學問》）
的確，由萬物一體很容易推論出墨家兼愛的結論，所以這是儒家一再辯駁的，萬物縱然一體，但也有親疏貴賤之分。——這一點既區別於墨家，也區別於莊子，更合乎人之常情，所以莊子的“萬物一府，死生同狀”在實踐上的成績遠不如在字麵上那麽漂亮。也正是因為這個原因，莊子的這番論調不是在實踐上，而是在美學上得到了最廣泛的認同，其中最有代表性的例子就是著名的濠上觀魚的故事：
莊子和惠子（惠施）在濠水的橋上遊玩，一起看著橋下的遊魚。莊子說：“魚兒遊得優哉遊哉的，好快樂呀。”惠子找碴兒說：“你又不是魚，你怎麽知道魚是快樂的？”莊子以子之矛攻子之盾：“你又不是我，你怎麽知道我不知道魚的快樂？”惠子以同樣的邏輯進行反擊：“我不是你，所以不知道你是怎麽感覺的；那麽你不是魚，當然也不知道魚是否快樂了。”莊子說：“我們還是把辯論返回到一開始的地方吧。你問我‘你怎麽知道魚是快樂的’，既然你這麽問，肯定是知道了我知道魚的快樂。我來告訴你我是怎麽知道的吧，我是在濠水的橋上知道的。”（《莊子·外篇·秋水》）