第十三章 喜歡、驚歎，萬物歸一（或為空）
講述冥想時的體驗是一件微妙的事。隻有不同尋常的故事才值得講述，但是又不能太特別，否則人們會以為你瘋了。我曾經有過一次體驗，希望能落在這樣的一個最佳狀態：足夠離奇，能夠吸引人們的注意力，但又不是那麽古怪，引得聽者報警。
那是一次冥想靜修的第四、第五天的時候。我像往常一樣盤腿坐在墊子上，閉著雙眼。我沒有特別專注於任何事物，沒有特別專注於聲音，沒有特別專注於情緒，沒有特別專注於體感。我的意識域似乎完全打開了，我的注意力可以自由地在不同的部分遷移、暫留，與此同時還保持著整體感。
有那麽一刻，我感覺腳上有點刺痛。大概同時，我聽到外麵有一隻鳥在歌唱。這時奇怪的事情發生了：我感覺腳上的刺痛並不比鳥兒的歌唱更像我身體的一部分。
你或許會問：我感覺鳥兒的歌唱是我身體的一部分嗎，還是我感覺腳上的刺痛不是我身體的一部分？或者換一種更恰當的問法：我是不是感覺與世界融為一體，或是更接近“無我”的體驗？如果你想問的真是這些問題，那麽就觸及了一個有趣的哲學問題，這個問題不僅在不同的佛教思想流派間有所不同，更重要的是區分了主流佛教哲學和主流印度教哲學。但是你真正想問的可能並不是這些問題。你可能更想問的是我有沒有瘋。因此，我將先解答這個問題，然後再闡述深層的哲學問題。
首先，我要強調一點，如果因為我有過這種體驗就說我瘋了，那麽有很多人與我為伴。我有多個機會向造詣很高的冥想者描述這段經曆，這些冥想者中有僧人，也有非常著名的冥想老師，他們無一例外都表示也有過和我類似的體驗。
此外，他們也傾向於認為這種體驗很重要。我甚至可以說，這便是佛教的核心體驗。所謂核心體驗，並不是說這種體驗是最根本或最重要的，而是在佛教哲學中占據著中心位置：“無我”和“空”這兩個佛學根本的、聽起來瘋狂但卻有實證論據的概念，正是在這裏交匯在一起。這是一種歸於一統的宏大冥想體驗。
在解釋上麵這段話的含義之前，我應該再具體描述一下那種體驗。
首先，我應該強調，我從自身和歌唱的鳥兒之間感覺到的延續感，並非真正關乎那隻鳥。我在上一章中提到我對蜥蜴的感覺，認識到我與蜥蜴之間的共同點比想象的更多，但是對鳥兒的感覺不同於此。那種感覺更少關乎認知，更多的是純粹的感知。就好似我與世界上其他地方之間的感知界限消融了。換言之，這是一種理解，而不是一種結論。並非通過某種邏輯論證使我確信鳥兒的歌聲並不比我腳上的刺痛更不像我身體的一部分。
盡管如此，經曆過這種體驗，我開始思考，或許真的可以做一些類似的論證。開始可以這樣：我腳上的刺痛與聽到鳥兒歌唱之間到底有多大的不同？兩種情況下，感知似乎都落在我的大腦某處，某種意識中樞的地方——也就意味著在兩種情況下，感知都需要將信息從一個遙遠的地方傳輸到我的大腦裏。我的腳傳輸了刺痛的信息；鳥兒傳輸了歌唱的信息。二者有什麽不同呢？
最常見的反駁是“但是刺痛源自你的皮膚內層，原本就是你身體的一部分！”，嗯，確實是源自我的皮膚內層。但是我提出的問題還質疑了皮膚是否像我們本能意識中認為的那樣，是一種重要的界線——認為皮膚內的一切都是“我”，皮膚外的一切都是“其他”，這種想法是否合理。因此，你不能僅僅重複訴說本能的認識，就當作解決了我的問題。如果認同這種策略的話，任何假設都不可能被推翻了。
你或許還可以這樣反駁：“但是刺痛和其他體感往往會伴隨著深刻的內在情感特征。”比如，腳痛是一種內在的痛楚。而鳥兒的歌唱則與品味相關，有些人喜歡，有些人厭惡。這種反駁的問題在於，痛並非內在的痛楚。我已經講過，之前有一次，我通過冥想將焦慮的折磨轉變成一種審視對象；還有一次通過冥想，使劇烈的牙痛變得有些美好。另外還有一次，我改變了對腰部輕微疼痛的感知，將其轉變成一種溫和宜人的感覺。誠然，這種從檸檬到檸檬水的轉變並非常例，在靜修時，沉浸在冥想的生活方式中，比起回歸“現實世界”，說著“我的背疼得要命”之類的話，更容易實現這種轉變。在這種對痛重新構建的基礎上，想要再進一步，達到獻祭身體也毫不退縮的越南僧人那種程度，就需要更加深度地沉浸於冥想中了。
不過，關鍵在於，這種深度沉浸是可能實現的，這也推翻了“內源性”感覺有固定的含義而“外源性”感覺沒有固定的含義這種輕率的論斷。而且，如果將我對某種事物所釋放信號的“自發性”的程度作為關鍵標準，判定該事物是否屬於我的一部分，那麽子孫後代又該怎麽講呢？我的女兒並不存在於我的皮膚裏，然而我看到某個女兒痛苦，就像自己在痛一樣。
偉大的美國心理學家威廉·詹姆斯（William James）曾寫道：“個人所謂的‘我’和‘我的’，二者之間的界限很難劃定。”就此他觀察到：“我們的近親也是我們的一部分。我們的父母、我們的妻子和兒女都如我們的骨肉。他們死去時，我們的一部分也隨之而去。”(1)
進化和自我的界限
如果你問為什麽親屬會有這種近乎自我的特性，答案就是，我們經由一種特殊的過程創造而成，這種過程體現出某些特定的價值取向。說實話，似乎隻體現出一種價值取向：通過代代相傳，成功傳遞遺傳物質。因為近親與我們有很多共同的基因，因此從自然選擇的角度來看照管他們是合理的。因此負責親屬共情、親情及相關情感的基因得到廣泛傳播。
換言之，我們對何為“我們”以及何為“我們的”的本能定義，是自然選擇這種創造過程運轉規則的產物。
順便說一句，我們這個物種所走的進化道路，使我們聽到某些鳥的叫聲時，感受到類似對待親屬的感覺，這種情況也並非沒有可能。當兩個物種互相幫助，形成共生關係，二者之間就可能進化出溫暖的感覺，以維持這種關係。狗似乎就與人類共同進化了，我的孩子就責備我愛家裏的狗和愛她們一樣。我極力否認她們的控訴，但是如果我的狗身處痛苦之中，我也會在一定程度上感受到那種痛。
還有很多其他類型的共生關係，會使我們質疑自我的界限。我們與體內的多種細菌都有共生關係，而且這種共生關係會通過不同方式影響我們的情感和想法。科學家發現，將一隻害羞、焦慮的老鼠的腸內細菌替換成一隻開朗老鼠的腸內細菌，就能使這隻老鼠變得開朗。(2)出於倫理道德原因，這種實驗並未在人類身上嚐試過，但是有其他證據顯示，人體內的微生物也會通過影響神經遞質影響人類大腦。事實上，或許這樣說也不為過：細菌就像我在冥想靜修時的那隻鳥，向我的大腦傳遞了信號，隻不過細菌傳遞的信號可能更微妙。
所以，如果我依照常例，認為最終可追溯到細菌身上的信號是我的一部分，那麽為什麽不能將鳥兒傳遞的信號看作我的一部分呢？特別是考慮到，如果進化之路方向有所不同，在人類和那種鳥類之間產生共生關係，那麽這類信號或許從慣常角度來看也更像我的一部分了？(3)
我想表達的觀點是，很多信息湧入我的大腦中，我的大腦決定哪種信息可以被看作我的一部分，哪種信息不能被看作我的一部分，還有哪種信息——比如說子孫的哭聲——介於二者之間。我理所當然地認為，關於何為“我”、何為“他人”是某種深層次的形而上真理，而上述這些決定完全符合這種真理。但我的大腦可能是以另一種不同的方式連接的，從而以不同的方式解讀這些信息，使我對“我”和“他人”的區分產生很大變化。
比如，患有鏡反射觸覺聯覺（mirror-touch synesthesia）的人會與身邊的人幾乎有同樣的感覺。如果他們看到某人被觸碰，他們就能“感覺”到觸碰，大腦掃描顯示，他們的神經活動與身體被真實觸碰時相同。你可以想象某種創造生物體的過程——或者是在詭異環境下運轉的自然選擇，或者是某種自然選擇之外的過程——使得反射觸覺聯覺成為常規而不是畸變，這種情況下對“自我”的普遍認識就會有很大的不同。
不過，這些都是後話。我們將在第十五章中深入探究，如果創造我們的過程在中途走了些不同的路，或者變成一種完全不同的過程，我們的世界觀將會發生怎樣的變化。我們現在要講的重點在於，我們認可的自我以及認可的程度——不管是皮膚內還是皮膚外的事物——在很大程度上是人類所走的進化道路的結果。因此，我們對自我及其界限的本能認知具有隨意性。
我想，還可以進一步證明我靜修期間那次體驗的合理性，但是已經沒有太大必要這麽堅持了，因為我並沒有什麽撒手鐧一樣的論據，說服你們相信鳥兒的歌聲是我的一部分。說實話，我自己也沒有認定鳥兒的歌聲就是我的一部分。我的主要目的不過是說服你們相信我的感知並不是那麽瘋狂。我能做的就是這麽多。想要你們真正地感受到我當時的體驗，這種嚐試最終還是會失敗，就像所有神秘的體驗一樣，你必須親身感受。
總之，不管你怎麽看待我這段鳥兒歌聲的經曆，從中都可以看出，我所謂的“無我”體驗其實都有兩麵。在本書前文中，我談及的“無我”體驗可以看作內在的。要求“內觀”，審視自己的想法和感覺，然後問：“等一下，從哪種意義上講，這些事物才能算作我的內在部分？”這也是佛陀在著名的“無我”開示中提出的基本問題。
但除此之外，還有一種可以稱作“外在無我體驗的體驗”。要求“外觀”世界，看皮膚之外的事物，問：“從哪種意義上講，這些事物才能不算作我的一部分？”換言之，你所問的不再是所謂的“自我組成”是否真的是“自我”的組成部分，而是在問所謂的自我界限”是否真的是“自我”的界限。一方麵，你質疑了你的直覺——你應該認同所有“內在”的事物，比如無來由的焦慮感，另一方麵你質疑你的直覺——你不應認同大多數“外在”事物。
依我的經驗，第一個問題可以引向第二個問題。我腳上的刺痛和鳥兒的歌聲很難劃定界線，其中一個原因就是我本來就不太認同刺痛屬於我的一部分。我的“自我”崩解，使其組成內容看似更像外部世界的組成內容；我的“自我”擴散，使其界限變得模糊。
從這層意義上講，內在無我體驗和外在無我體驗之間有一種邏輯延續性。但是，如果其中有邏輯存在，也就有矛盾存在。畢竟，如果談論皮膚之內的“你”越不合情理，那麽似乎談論“你”與外部世界之間的延續性也就越不合情理。如果你從傳統佛教的角度來看，談論皮膚之內的“你”從根本上講是毫無意義的，那麽認為“你”與外部世界之間有延續性的想法似乎也是毫無意義的。
在此我們回到本章開篇我所回避的那個問題：當腳和鳥兒、內在刺痛和外在歌聲之間的界限變得模糊時，我的感覺是與世界融為一體了，還是感覺自己變得虛無縹緲了——就好似“內在”沒有任何東西可以與“外在”的事物合而為一？
我不願意回答這個問題的原因至少有兩個。第一，說實話，我不確定自己的體驗能否與二者之間的任一種完全吻合。另外一個原因在於，回答這樣一個問題就會陷於佛教思想家和印度教思想家的重大論爭之中，其實這種重大的論爭在不同流派的佛教思想家之間也存在。
我無意間引發的網上論戰
我調整了一下在普林斯頓大學教的一門課，改成了一門名為佛學和現代心理學”的網絡課程，之後不久，我就體會到了上文提及的論爭。我在做課程調整時遇到了一點困難。在校園上課時，可以請來腦科學家和嚴肅的冥想者等嘉賓，他們的到來給課程帶來了很大的益處。我決定通過數字視頻為線上學生創造出類似的體驗。我運營了一個名為Bloggingheads.tv的網站，在網站上與腦科學家和嚴肅的冥想者展開對話，並從中截取了視頻片段，加入線上課程。其中一段視頻在課程的討論區裏引發了一場爭論。
這段視頻的主人公是加裏·韋伯，我們在第十一章裏介紹過他。他就是那位參加耶魯大學大腦掃描研究的人，掃描結果顯示，即使沒有開始冥想，他的默認模式網絡也異乎尋常地平靜。我在Bloggingheads.tv上與韋伯的對話中，問及他之前說過的一段話，大意如下：壞消息是你不存在；好消息是你便是一切。韋伯針對這段話向我做了闡釋：“如果你什麽都不是，如果你消失了，你就可以是一切。但是如果你不能什麽都不是，就不能成為一切。從邏輯上講就是這樣的。”
嗯，我不確定這一說法在邏輯上是不是合理的，不過，似乎如果你能達到韋伯的境界，這些顯然就是現實的邏輯。他繼續說道：如果你什麽都不是，你並非簡單地消失了或成為虛空，而是會以某種奇怪的方式發現萬物皆一物，你真的看到了，真的以這種方式感知到了。這是神秘主義的陳詞濫調，但卻是能夠感知到的：你能深刻地感受到萬物皆一物。而且奇怪的是，不知為何這種事物恰在你的心裏。”
沒過多久，討論區裏就有人開始駁斥韋伯的觀點。有些駁斥是你能夠預見的：有些人發現韋伯體驗中的深層矛盾不可理喻。有一位學生寫道：“我什麽都不是意味著我便是一切，就是一句自命不凡的廢話，實際上就是說：‘我的靈魂高高在上，你們根本理解不了我。’”
其他學生並沒有直接反駁這種矛盾，而是駁斥了後半部分，即“我便是一切”這部分。有一位本身就是冥想老師的學生寫道：“佛教哲學並不支持同一性。”她說的基本是對的。盡管你肯定能找到德高望重的佛教思想家與韋伯持大致類似的觀點，但是在主流大乘佛教哲學中肯定找不到這種萬物歸一的思想。畢竟，如果我們所見的外界一切事物都沒有本質，那麽從某種意義上講它們就不存在，至少無法作為事物本身存在。根據佛教哲學，自我也當然不存在。那麽萬物——一堆嚴格意義上講不存在的“外界”事物，和一個嚴格意義上講不存在的“內在”自我——又怎麽可能歸為一種事物呢？無加無也不是一啊，對吧？
這是真實佛教論爭的一種近乎卡通式簡化。但是它把握住了論爭的精髓，有助於理解傳統佛教徒鄙視泛泛談論“同一性”的原因。另一方麵，一旦你由表及裏，深入探究主流論爭，就會開始思考這種鄙視是否恰當。事實上，我思考過學生對韋伯的反應，開始相信“空”的理念與同一性之間的界限其實很模糊。
空”和同一性——有什麽不同
如果你去探究秉持“空”這種教義的佛教哲學家的邏輯，就會發現它與一種常常翻譯作“緣起”（interdependent co-arising）的佛教理念有千絲萬縷的聯係。這個詞的大概意思是指，一些看似可以獨立於其他事物存在的事物，其存在和特性其實是依賴其他事物的。樹木需要陽光和水，而且受它們所接觸事物的影響，不斷發生改變。河流、湖泊和海洋需要雨水，雨水需要河流、湖泊和海洋。人需要空氣，如果人不呼吸，人周圍的空氣成分也不會是現在這樣的。
換言之，任何事物都沒有“自性”；任何事物都不具備維持自身持續存在的所有要素；任何事物都不是自給自足的。由此形成“空”的理念：一切事物都缺乏自性，都缺少獨立存在性。
根據佛教哲學，這便是你通過高強度的冥想，感覺到事物缺乏本質之後，對現實的本能理解。如果與此同時，你感覺到“自我”的界限開始消失，那麽你所體驗的將是更遼闊的“空”，“空”不僅滲透到外在所謂的事物，也滲透到內在所謂的“自我”。（這也有助於解釋，在佛教中，特別是大乘佛教中，為什麽“無我”的教義有時會被描述為廣義上“空”的教義的一種特例。）佛教哲學家有時會通過強調這種“空”的滲透，不僅將“無我”的概念用到“外在”事物上，還會用到“內在”事物上。正如你缺乏“自我”一樣，樹木也缺乏“自我”，石頭也一樣。(4)或者，也可以換一種說法：正如樹木和石頭缺乏本質，你也缺乏本質。不管根據哪一種說法，你所見的一切都是“空”。
至少在佛教的論辯中是這麽講的。
但是，在我看來，也可以翻轉這段佛教論辯，論證無處不在的“空”和“同一性”之間的差異並不像聽起來那麽大。翻轉的軸便是這種佛教論辯中的核心術語：緣起（interdependence co-arising）。
“互相依賴”（interdependence）這個詞在當今時代應用廣泛。比如，你可以追蹤數個國家的股市，注意到它們之間都互相關聯，然後說：“哇，經濟體之間的互相依賴比我想象的要多。”而這個佛教術語的後半部分“共生”（co-arising）也是恰如其分的。畢竟，這些經濟體中的任何一個，如果不與其他經濟體交流，也就不會成為如今的樣子。
如果注意到這種互相依賴之後，你補充說“這些經濟體之間的統一性比我想象的要高”，大多數人都會認為這樣說有道理：一些互相高度依賴的體係，比起一些互不依賴的體係，更接近統一。事實上，生物體被看作統一的整體，原因之一就是各個組成部分之間的互相依賴性太強，如腎髒、肺等等。
所以，有人反駁統一性或同一性時說“不，不，你大錯特錯，其實是互相依賴和互相關聯，不是統一性或同一性”會顯得很奇怪。互相依賴和互相關聯不正表明了統一性和同一性嗎？我不是說二者完全相同，但是互相依賴和互相關聯的程度越高，就越近於同一性，這樣講是不是有道理呢？認同“空”這一概念的人，他們的想法是不是也可以大概理解為，現實中充斥著互相依賴和互相關聯？
說到這裏，你應該已經開始好奇，為什麽會有人氣憤於韋伯這樣的人談論同一性，而不談論無處不在的“空”。某人對某個有些模糊不清的語義學問題偏向支持的立場，為什麽會使人義憤填膺？這背後的哲學分歧遠比你想象的要大。這就回到了我們前文中提及的佛教哲學和印度教哲學的衝突。
在印度教思想裏，特別是在不二論吠檀多（Advaita Vedanta）學派的印度教思想裏，個體自我或靈魂隻不過是所謂的宇宙靈魂的一部分。用印度教的術語來表述是這樣的：atman（自我或靈魂）是rahman（梵，宇宙靈魂）的一部分。現在如果說atman（自我）是某種事物，不管是brahman（梵）也好，是別的也罷，就是說tman（自我）從一開始就是存在的。而佛教的誕生，佛教之所以能在印度教的環境下成長起來，主要根基便是對atman（自我）存在的否定。
但有趣的是，韋伯真切地否認過“自我”的存在。他曾明確地將“你便是一切”的觀念與“你什麽都不是”的觀念聯係在一起。其實，那段視頻對話後麵還有一部分，可以強化這種聯係。在視頻對話中，我對韋伯說：“我有過一次冥想體驗，在那次體驗中，我感到自我的界限好似突然擴張了——鳥兒的歌聲進入感覺器官的地方似乎不再是那麽明晰的自我分界線了。”
“的確如此。”他應道。
我繼續說道：“但那隻是一次性的短暫體驗……你說自己每天走在路上，看到的其他任何人在某種程度上都可以等同於你自己？”
“是的，我的表述可能會有一些不同，但也差不多。我不會把任何事物都等同於我自己。我是說，並沒有什麽人可以把我或其他任何人等同於他們。隻不過是在這裏（在我的身體內）有一個空且靜止的存在，在那裏（我的身體之外）也一樣。”
我說：“這樣說來，你把其他人等同於你自己的這種說法，問題在於第一個字‘你’。”
“正是，因為根本就沒有‘你’的存在，無法去判定。”
他怎麽能這麽講呢——如此矛盾，講得既不是徹底的佛教觀點，也不是徹底的印度教觀點？嗯，至於矛盾的問題，我在本書開篇就提過建議，如果你不喜歡矛盾，或許就不適合學習東方哲學。（而且，我還建議你不要學習量子物理。）至於韋伯，他已修習不二論吠檀多和佛教傳統多年，並沒有跟定任何一種特別的哲學，所以說話才會既不像教條的佛教徒，也不像教條的印度教徒。因此，當他經曆某種冥想體驗時，才不會局限於用某一種方式來闡釋。他隻是原原本本地向你講述他的感覺。
而他所講述的感覺使他置身於佛教哲學和印度教哲學的邊界。他說某一件事的時候可能會傾向於佛教的一麵，說另外一件事時又會傾向於印度教一麵。如果我在前文中所做的論斷是正確的——如果下述兩種說法真的沒有太多差異：由於事物之間互相聯係緊密、互相依賴嚴重而缺乏個體特征；由於事物之間互相聯係緊密、互相依賴嚴重，所以可以將其看作一個整體——那麽韋伯的行為也是有些道理的。
由此可以提出一種有趣的可能性：或許，佛教徒和不二論吠檀多印度教徒最深刻的冥想體驗，從根本上講都是同樣的體驗。他們會產生一種自我界限消解的感覺，進而產生與外部世界融為一體的感覺。如果你是一位佛教徒（至少是一位主流的佛教徒），就可以將其看作“空”的延續；如果你是一位印度教徒，就可以將其看作靈魂或精神的延續。說到這裏，基督徒、猶太教徒和穆斯林等亞伯拉罕諸教徒，在沉思修習時感到與神合而為一，或許也和印度教徒和佛教徒的體驗類似，而他們對此的解讀則更接近印度教徒的角度。核心體驗還是相同的，但是不同教義下的闡釋方式有所不同。
而且，或許闡釋的差異也沒有看起來那麽大。印度教徒和佛教徒，甚至是亞伯拉罕諸教徒，都在說我們平常認為的自我是獨特的、至高無上的，其實這種認識是某種意義上的幻覺：我們感覺到一種界限，但其實這種界限並不像我們想象的那樣真實，而要追求最終的真理，就要消解這種界限。
總之，我對宗教信仰的基本認識是，它們的具體內容不在於終極問題，而在於這些信仰會使你變成怎樣的人、這些信仰如何引導你的行為。我們有理由認為，這種基本的佛教-印度教思想——自我的界限其實並非界限——可以導致善行。
賈德森·布魯爾（Judson Brewer）正是韋伯參加的那次耶魯大學實驗的組織者，他本身也是一位資深冥想者。有一次我問他，如果全世界的人都做大量的冥想，到底還會不會發生戰爭。他是這樣回答我的問題的：“怎麽可能有人想要傷害自己呢？從這種意義上講，我認為不會有戰爭，因為挑起戰爭就好似砍掉自己的右手，為什麽要這麽做呢？”韋伯則是這樣說的：“如果萬物都是一種事物，那麽我——如果真有一個‘我’去做這件事——為什麽要做有損這種事物的事情呢？我為什麽要做對你有害的事情呢？”
我讚同韋伯的說法：他不應該做對我有害的事情。事實上，我原則上甚至讚同我也不應該做對他或其他任何人有害的事情。問題在於，對我而言，這隻不過是一種抽象的信仰，並不像對他而言，是一種深刻、基於經驗的直覺。這或許也能解釋我為什麽並非總是遵循這樣的道理。而且，顯然，如果我想要像他或者像布魯爾那樣強烈地感受到這種直覺，我就得再，呃，冥想數萬小時。人生何其短啊！
所幸，有一種方法，不需要連續十年每天冥想三個小時，也能略微體會到這樣的修行會使我變成怎樣一個人。冥想靜修有一個非常大的好處：暫時徹底地沉浸到冥想中，可以使你對真正嚴肅冥想者的生活略窺一二。我在靜修期間已經多少體會到無我體驗與成為一個更好的人之間的聯係。
我沒有對一個打呼嚕的男人動粗的經曆
我們來回顧一下我在2013年12月的一次冥想靜修時對一個家夥的感覺。他坐在我前麵幾排，睡著了，而我正在冥想。你或許會問：如果你閉著眼睛冥想，怎麽會知道他睡著了呢？因為他在打呼嚕！
當你試圖冥想時，呼嚕聲真的很惱人——特別是打呼嚕的人不是你的時候。說實話，我心底已經對這個男人有些怒氣了。
其實，最開始我並沒有注意到這股怒氣，我隻是有所感覺，順著怒氣而為，想著一些天生就會想的一些事情，比如，這個渾蛋是誰？我有強烈的衝動想要睜開眼，看看製造問題的是誰——我想，最好某天將他繩之以法。但隨後，我做了正念冥想中應該做的事情：審視當時的感覺。那一刻，我才真切地注意到心底的怒氣，我直視著那股怒氣。經過幾秒鍾的清醒審視，怒氣便徹底消散了。我的注意力就好似一道無敵的激光光束，憤怒的感覺就好似一艘敵人的宇宙飛船。嘭！就沒了。
那麽我這段摧毀怒氣的經曆到底與無我體驗有什麽關係呢？有兩個方麵，其中一方麵比較明顯，與“內在”的無我體驗相關，另外一種更微妙，與“外在”的無我體驗相關。
先講明顯的內在部分：我以正念審視內心的怒氣時，便不再將它看作我身體的一部分，不再擁有它。一種看似我的一部分的感覺，一種深深植根於我的內心、使我盲目遵從的感覺，此時看起來好似一種別的什麽東西，好似一種可供觀察的物體。我一旦把注意力放到怒氣上，甚至不需要等它在我的注意力下消解，它就立刻不再是我身體的一部分。
當然，這並不是一次徹底的內在無我體驗。我隻不過在某一場合摒棄了某一種感覺，略微縮小了自我的範圍。盡管如此，這還是一件有意義的事情，使我短暫地變成了一個更好的人，拋掉了殺人的心。
至於從更微妙的外在無我體驗角度來看，我的這次經曆如何能算上無我體驗，就需要做一些解釋了。在此需要特別介紹一下米瑞·阿巴哈瑞（Miri Albahari）的研究成果。阿巴哈瑞是一位澳大利亞哲學家，她在研究佛教哲學的同時還一直堅持做冥想修習。但是她謙卑含蓄，強調自己“並不精通冥想”。她說，在一次長時間的冥想靜修中，她可以達到“較少自我”的狀態，但是達不到“無我”的狀態。在兩次靜修之間，她無法堅持每天修習，不過她說修習的時候會感覺生活“明顯變得更好”。
阿巴哈瑞在著作《分析佛教》（Analytical Buddhism）一書中提出一個論點，帶我們回到佛陀開悟之後的第一次開示——著名的鹿野苑講經（Sermon at Deer Park）。佛陀在這裏提出了“四聖諦”，解釋了“苦”（dukkha）的源頭和治療方法。他說“苦”的基本源頭是貪愛（tanha）。“貪愛”這個詞經常被翻譯作“渴望”或“渴求”，有時被翻譯作“欲望”。換一種更恰當的說法就是問題在於不可抑製的貪愛，實現願望之後，我們總會感到不滿足，渴求更多同樣的或新的東西。
阿巴哈瑞說，“貪愛”毫無疑問與自我的感覺聯係在一起，因此，克服貪愛便可與無我體驗相聯係。她所講的不僅僅是“內在”的無我體驗——她並不是說，如果你放開了某種欲望，摒棄了它，你的自我中的那一部分便會消失。她是說，你感覺自我是有界限的，貪愛在這裏麵起到了深刻的作用；貪愛維持並強化了界限感，而在外在無我體驗時，又起到削弱界限的作用。
她說，畢竟如果你渴求熱巧克力之類的某種事物，就會強烈地感受到自己與巧克力之間的距離，這也就意味著你有一種自我界限的觀念。說實話，我此時坐在這裏，想著對巧克力的渴望得到平息，確實也在想象著某種界限——我想象著手上的皮膚觸碰到巧克力杯，想象著舌頭觸碰到巧克力。
要全麵體會阿巴哈瑞的論點，你必須理解，她和很多學者一樣認為，貪愛不僅包含你對**、巧克力、一輛新車或一輛更新的車之類令你愉悅的事物的欲望，還包含躲避令你不悅事物的欲望。換言之，貪愛不僅增強了**性事物的吸引力，還強化了惱人事物令人厭惡的程度。從這個角度來看，我在禪室裏因呼嚕聲而感到煩躁，就是一種貪愛。那是我想要擺脫呼嚕聲的欲望。
阿巴哈瑞說，如果你渴望擺脫某種事物，大腦就會設定目標，在你和這種事物之間製造更遠的距離（假定你不會對製造這種事物的人采取更直接的手段，比如扔一個冥想墊）。想要在你和這種事物之間製造距離，就意味著要明確你的自我延伸至何處。如果你想要躲開響尾蛇的攻擊，就要有不想被響尾蛇攻擊到的明確的空間概念：由你的皮膚定義的空間。
因此，不管是哪種情況，不管貪愛驅動的是吸引還是嫌惡，都蘊含著自我疆域的概念。正如阿巴哈瑞所寫，牽涉貪愛的情緒“作為其內容的一部分，在見證主體的感知和想象中，似乎指向一種自認定自我與渴望或厭惡情境之間不言而喻的界限。”(5)因此，貪愛“不僅指示了自我和他人的界限感，同時還有助於創造和驅動這種感覺”。反之亦然：你對這種界限的感覺越清晰、越深刻，你的貪愛就越多。“除非我完全認同一個自我，否則如何能夠明確‘我的’欲望是否得到滿足？”
你或許會問，這些與我對那個呼嚕男的怒氣消解有什麽關係呢？如果不是重新翻閱了那次經曆之後不久做的筆記，我也可能問出同樣的問題。原來，剛才回顧的這段經曆並不完整。剛才講述的是在我重新翻閱筆記之前憑記憶寫下的，遺漏了一些重要的細節。
首先，在這次晨間冥想修習之前，兩位靜修牽頭人之一的納拉揚做了一次簡短的演講。演講主題是接納——學會接納你感覺不悅的條件。因此，我因呼嚕聲感到煩躁了一小段時間之後，決定修習納拉揚傳授的方法，嚐試克服我對呼嚕聲的厭惡。這當然意味著要以正念審視厭惡的感覺。在那天晚些時候記下的筆記裏，我寫到，我嚐試“以一種中立的方式感受自己的厭惡和憤怒（我肯定是感受到了厭惡和憤怒，並且能夠找到這些感覺所處的位置）”。然後，隨著我接納了呼嚕聲，“那種感覺就基本消失了”。
因此，我正念審視的是兩種互相糾纏的感覺：對呼嚕男的怒氣，以及對呼嚕聲的嫌惡。按照阿巴哈瑞的邏輯，比起僅僅克服了怒氣，克服嫌惡之情的你所達到的“外在”無我體驗要更全麵、更直接。(6)具有強化自我界限作用的貪愛被你衝淡了。
我在筆記的最後一段裏清晰地記錄了這段動態的過程：我審視著自己的嫌惡和怒氣，這些感覺就失去了力量，“有那麽一刻，我把自己腹部的感覺和他的呼嚕聲，想象成一種統一的體係或機體，糾纏為一體”。換言之，我專注於這個連貫的過程：聲波從他的鼻子裏發出，進入我的大腦，引發嫌惡和怒氣。那一刻，惱人的人和被惱怒的人已經不是兩個嚴格區分的個體——一個“他”和一個“我”。隨著對呼嚕聲的嫌惡這種貪愛的減弱，我的界限也向外擴張了。
這樣說來，米瑞·阿巴哈瑞對自我、對自我與貪愛之間的聯係的觀點，有一種令人欣喜的效果：使我看起來像一個比其他情況下更令人欽佩的冥想者。不僅在於我消解了怒氣，摒棄了身體的這一部分，從而得到了一點內在的無我體驗，還在於我克服了引發怒氣的貪愛，從而得到了一點外在的無我體驗。這種外在的無我體驗和內在的無我體驗一樣，似乎在短時間裏使我變成了一個更好的人。
兩次講經和三種毒藥
阿巴哈瑞的觀點還有另外一個好處：有助於解讀早期佛教經文中的一個難題。佛陀開悟之後第一次開示，即鹿野苑講經時，他說從“苦”中得解放的關鍵在於克服貪愛。但是在第二次開示中，即關於“無我”的開示中，得解放的關鍵似乎又變成了認識到自我不存在，聽過這次開示的僧人都立刻得到了解脫。那麽關鍵到底是什麽呢？涅槃的實現是通過克服貪愛，還是通過看清自我是一種幻覺呢？
貪愛與我們外在邊界的關聯並不比與我們內核的關聯少，仔細想想，這也是合理的。從進化論的角度來看，貪愛的設計是為了使我們保護自己，也就是說，使我們每個人保護包含基因的載體。而這個載體以身體的皮膚為界限。這樣說來，貪愛自然就會強化一些感覺，使人們認定那些界限（自然選擇設定的關切區域界限）很重要。
貪愛和自我意識之間的聯係，很好地構架了一種在佛經中反複出現的戒律。該戒律警示人們要避開raga、dvesha和moha“三種毒藥”。這三個詞通常翻譯作“貪婪”“憎恨”和“幻覺”。很多冥想者經常聽冥想老師反複說這幾個詞，有時在靜修聽講經時也能聽到，因此對這幾個詞應該很熟悉。但是，這種翻譯多少有誤導之嫌。貪婪”這個詞不僅指渴望占有物質的貪婪，還有更廣泛的含義：對任何有吸引力事物的貪婪。而“憎恨”一詞也不隻是對人的負麵情感，也可以是對任何事物的負麵情感——任何厭惡的感覺。
換言之，前兩種毒藥正是貪愛的兩麵：對愉悅的渴望，對不悅的厭惡。如果貪愛真的與自我意識緊密相關，那麽認為這兩種毒藥與第三種毒藥“幻覺”關係密切也就講得通了。畢竟，佛教中最聞名的幻覺之一就是對自我的幻覺。因此，你或許可以說前兩種毒藥是第三種毒藥的成分。“憤怒”（Raga）加“憎恨”（dvesha）等於“幻覺”（moha）。(8)
如果用來分析著名的“本質幻覺”以及與之相應的洞見“空”，這個等式就更有道理了。我在上一章論證過，我們本能地認為事物具有本質，是由滲透到我們對這些事物的感知中的感覺塑造的。仔細端詳，我們會發現這些感覺或是積極的，或是消極的，包括被事物吸引、對事物的渴望，也有對事物的厭惡。換言之，這些感覺多多少少都包含著“貪婪”（raga）或“憎恨”（dvesha）。所以，在這個對本質的錯誤感知案例中，歸根結底，第三種毒藥“幻覺”似乎又成為前兩種毒藥的集合。
根據上述分析，某些古代文本中認為想要得解放就要根除三種毒藥，是符合邏輯的。畢竟，根除三種毒藥就意味著終結了貪愛和關於自我的幻覺，前者在佛陀的第一次開示中被看作“苦”的重要原因，後者在佛陀的第二次開示中被列為得解放的重大阻礙——更不用提對本質幻覺的終結了，對本質的幻覺也被看作得解放的一種阻礙，特別是在大乘佛教中。
韋伯不認為他進入了涅槃狀態，也沒有說自己已經開悟。但是從他對自我（或沒有自我）的描述來看，他似乎已經接近佛陀第二次開示（關於無我的開示）中定下的開悟標準。反正，韋伯遠比我要更接近開悟。
不過，我體會過鳥兒的歌聲並不比我腳上的刺痛更多或更少地像我身體的一部分，我想，那時我已經對冥想道路上走得更遠會是怎樣的景象略有體會。說到這裏，貪愛刺激我對那個打呼嚕的冥想者心生厭惡，摒棄了這種貪愛使我感覺比以前好得多。這段經曆使我成為一個更好的人，雖然短暫，但也是一種很好的意外收獲。
(1) 原注：James 2007, pp. 291–92.
(2) 原注：Wall et al. 2014 and Stein 2013.
(3) 原注：我們傳統意義上的統一自我，本身就可以看作互利共生關係的一種產物。我的各種基因都在同一條跨代的船上（我的基因組），因此多種基因之間的協作可以帶來收益（從進化論角度來講就是一代代地生存和繁殖下去）。有人或許會說這是我的腳趾和鼻子感覺像我的一部分的原因：因為我的腳趾和鼻子的基因做了一個高度非零和遊戲——或者更切題的說法是，因為它們與認定它們屬於我的一部分的大腦基因之間具有非零和關係。
(4) 原注：用“無我”的概念意指本質的缺失，會產生一種顯著的後果。我們已經了解過，內觀冥想旨在培養對“三法印”的清晰理解，幫助我們看清一切事物都有三種特性，其中一種就是“無我”。如果遵從這種思路，我們從“外在”事物中——我們感知到的外界事物，並不僅僅是我們自己或其他人類——看到“無我”的特性，那麽我們就體會到了“空”。之所以特別提及這一點，是因為相比大乘佛教，小乘佛教對“空”的概念著墨很少——然而，發源於小乘佛教的內觀冥想卻勸誡要理解“三法印”的存在，從嚴格意義上講對“空”的概念是非常重視的。
(5) 原注：Albahari 2006, p. 181.
(6) 原注：有人或許會問，這些怒氣和嫌惡之間的內在聯係極深，如果克服不了嫌惡，是不是就無法克服怒氣。我也不知道這個問題的答案。但是，至少根據我的個人經驗來看，嫌惡和怒氣是兩種獨立的感覺，因此可以僅僅專注於怒氣，雖然想要專注於怒氣，進而消解怒氣，就必須抑製住嫌惡之情。
(8) 原注：這個“等式”的邏輯在某種意義上是對一般佛教邏輯的顛覆。這個“等式”從廣義上可以翻譯成渴望和嫌惡引起幻覺——造成對世界真實本質的無知。但是，一般佛教徒對三者之間的關係解讀是反過來的：無知和幻覺（比如看不到無常的無處不在，或者看不到無我或空的真相）會帶來渴望和嫌惡。我個人認為，這個“等式”在捕捉因果的真實路線方麵比反過來解讀要更好一些，盡管兩種解讀本身都太過簡化。另外我還認為，至少在某些情況下，冥想進步的動態變化也暗合這個“等式”所包含的因果方向，即正念審視之後，在一定程度上克服渴望和嫌惡，才能使你克服無知和幻覺，對無常”“無我”和“空”等概念有所體驗式理解。