第十二章 沒有雜草的世界
第一次冥想靜修剛開始的幾天，我在樹林裏散步，遇到了一個老對手。它的名字叫車前草。幾年前，我還住在華盛頓特區，家裏的草坪深受車前草所害，我花了很多時間除草——大多數時候會把它們連根拔起，但有時我太絕望了，不得已會用除草劑。我一直認為自己不會花太多時間表達對各種植物的嫌惡，但還是不得不承認我對車前草這種植物確實充滿了敵意。
然而此時，在這次冥想靜修中，我被這種雜草的美深深吸引，這也是我第一次產生這樣的感覺。或許我應該給“雜草”這個詞加引號，因為看到一種雜草的美，其實就已經質疑了是否應該叫它雜草”。這也正是我站在這個老對手麵前看著它的時候問自己的問題。為什麽這種綠葉植物被稱作“雜草”，而周圍類似的植物卻不是？我看了看周圍的植物，又看了看這種“雜草”，發現自己無法回答這個問題。似乎沒有客觀的視覺標準來區分雜草和非雜草。
回想起來，我想，可以把這段經曆看作我的“空”之初體驗。雖然這段經曆沒有上一章所述羅德尼·史密斯和加裏·韋伯的體驗那麽誇張，也不那麽普遍、持久，但卻具備他們的體驗的基本特征：雜草的身份投射並不像原本那麽強烈。盡管它的視覺辨識度還和以往一樣，但已經不像之前那樣與周圍的植物有明顯的差異。此時它缺少了雜草的本質，之前它正是靠這種本質才從其他植物中凸顯出來，看起來更醜陋。
所以本質是重要的！某一刻你從某物中看到了某種本質，就想殺掉它，下一刻這種本質消失了，你就不再想去殺它。
當然，在這些例子中，代價並不是很高。據我所知，雜草體會不到快樂或痛苦，因此從地上拔掉一棵雜草也不算嚴重違反道德的事情。盡管如此，論及雜草時已經不同於論及台燈、鉛筆或眼鏡了，我們已經接近道德心理學的領域，裁斷是非已經可以影響到我們如何對待其他事物。當我們裁斷的對象變成人類等有感情的生物時，代價將變得非常高。
這種道德代價是我花這麽長時間探討“空”之教義的主要原因。我認為，我們如何對待他人，根源在於我們眼見的他們的本質。因此，我們對本質的感知到底是真實的還是像“空”的教義中所說的那樣是某種意義的幻覺，這一點很重要。
從進化論的角度來看，人們賦予他人本質的原因，與人們賦予其他事物本質的原因是相同的。人類同胞與食物、工具、捕獵者、棲身之所一樣，都是我們進化環境的一部分。因此在自然選擇的設計下，我們會以特定的方式對它們做出反應，而反應的方式是通過感覺的設定來調節的，那些感覺塑造了我們從中感受到的本質。但是人類同胞比起棲身之所或食物之類，屬於我們生存環境中更複雜的一環，是非常重要的一部分。因此，我們有理由認為人有一套特定的心理機器，用於品評他人，賦予他們某種本質。
我們的人類本質機器
數十年的社會心理學實驗闡明了這台機器的工作機理。首先，它的運轉速度很快。我們第一次遇見某人，就會評價對方，有時隻需很少的依據就能給出比較合理的評價。比如，如果你向人們展示某人談話或參加社交活動的一段視頻，請他們評價這個人——比如說評價這個人的職業能力或社會地位——評價的結果和更加客觀測評得出的結果很接近。甚至沒有音頻，一切線索都是非言語的，結果也是一樣的。而且三十秒之後給出的評價和五分鍾之後給出的評價，準確度幾乎相同。
兩位哈佛心理學家對數十個此類“薄片”研究進行了元分析，總結認為，經過短暫的觀察，“評判者可以捕捉到一些穩定的隱含本質”。(1)當然，他們所說的“評判者”是指實驗中進行觀察的人，但也可以指我們所有人，我們天生便會去做評判。
有時我們的判斷依據會膚淺得令人發笑。比如，人們會認為漂亮的人能力更強。這樣想也有些道理，漂亮的人在社交場合確實更如魚得水，而充分利用社交關係也是一項重要的能力。
但是在做道德評判時，我們並不會過多考慮長相。比起不漂亮的人，漂亮的人並不會得到“更正直”或“更體貼”這類評價。這也是合理的，因為沒有理由認為他們更體貼或更盡責。(2)然而，對道德品質的評判與對能力和社會地位的評判有一個共同點，就是評判的依據都是單一的數據。盡管有很多實驗證明這一點，但是並沒有必要舉例：隻需要回想一下你自己的行為就可以了。如果你看見一個人停下來幫助躺在人行道上的傷員，你會不會想：“噢，多好的一個人啊。”如果你看見一個人匆匆走過，對人行道上躺著的傷員視而不見，你會不會想：“噢，這個人真不友善。”
我知道你是怎麽想的：停下來解人之困的是好人，匆匆路過的不是好人。
其實你錯了！1973年公布的一項著名實驗就是很好的明證。實驗由普林斯頓大學的兩位心理學家完成。首先，他們為受試者提供了成為好心人的機會，可以幫助有需要的陌生人。兩位心理學家這樣描述他們創造的場景：“受試者經過一條小巷，傷者癱坐在一個門口，麵朝下，雙眼緊閉，一動不動。受試者經過時，傷者咳嗽了兩聲，發出了呻吟聲，麵依然朝下。”(3)
實驗的受試者都是普林斯頓神學院的學生。他們被告知要去臨近的大樓做一個簡短的即興演講。有些人被告知馬上就要遲到了，另外一些得到的消息是離演講開始還有一段時間。前一組受試者中有10%停下來幫忙，而後一組受試者中有63%停下了腳步。因此，從那63%的受試者中看到“好人”的本質是有誤導性的，更恰當的角度應該是從中看到“不匆忙”這個本質。
除了匆忙程度，實驗者能夠控製的其他變量隻有一個。半數受試者在去做即興演講之前，被要求閱讀《聖經》中一段好撒馬利亞人（Good Samaritan）的故事，隨後演講的內容也關於同一主題。另外半數受試者閱讀的文章與利他主義沒有關係。結果顯示，即便讀過好撒馬利亞人的故事，也沒有增加成為樂善好施之人的概率。
這項實驗符合關於“基本歸因錯誤”（fundamental attribution rror）的大量文獻研究。“歸因”一詞意指某人行為是傾向於“性格”因素——換言之，就是某人是個怎樣的人——還是“情境”因素，比如他們是否恰好要演講遲到了。“錯誤”一詞意指這些歸因經常是錯的，我們傾向於低估情境的影響，高估性格的影響。換言之，我們偏向了事物本質的影響。
“基本歸因錯誤”由心理學家李·D.羅斯（Lee D. Ross）在977年提出，其中的含義可能有些令人疑惑。比如，認為犯人和牧師是兩種根本不同的人，這是一種很普遍的看法。但是羅斯和心理學家同人理查德·尼斯貝特（Richard Nisbett）建議我們重新思考這種直覺。他們是這樣說的：“牧師和犯人幾乎不會麵臨相同或類似的情境挑戰。相反，他們由自己或受他人安排，身處不同的情境，而這些情境恰恰造成了牧師有牧師應有的模樣、行為、感覺和思考方式，犯人有犯人應有的模樣、行為、感覺和思考方式。”(4)
哲學家吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman）閱讀了關於基本歸因錯誤的文獻之後，提出了疑問，質疑誠實、仁愛和友善等性格特征是否真實存在。“鑒於我們對性格特征的普遍認識可能源自某種幻覺，”他寫道，“我們必須得出結論，認為性格特征的存在並沒有經驗基礎。”(5)
這種觀點聽起來或許有些極端，很多學者對基本歸因錯誤的文獻解釋當然沒有這麽誇張。大多數研究該領域的心理學家都會告訴你，普通人的某些個性隨時間的推移會比較穩定。盡管如此，我們對他人的道德本質歸因——認為他們和藹、刻薄、友善、不友好——毫無疑問是在有真實證據佐證之前就做出的。我在公共場合看到有人粗魯、不顧及他人，立即就認為他是壞人，而且心裏也是這樣感覺的，這樣的情況不止一次。而我在巨大的壓力下，也不止一次表現得粗魯，不顧及他人。然而，我不認為自己是壞人，至少不會認為自己本質是壞的，而且之後反思時也不會改變這種想法。
我之所以把自己排除在外，是因為我知道自己是在壓力過大的情況下才出現不當行為的，做壞事的並不是“真正的我”。但是換作他人，我就不太會思考這種可能性。這正是基本歸因錯誤：我將他們的行為歸因為性格，而不是情境；我認為惡可以追溯到他們自身，而不是環境因素。
為什麽人腦要這樣設計，在評判他人時忽視或輕視情境因素的影響？首先要記住，自然選擇設計人腦並非要我們準確地評判他人，而是要引導人們做有助於本人基因傳播的交流。
我們再來看看人們秉持的另外一種更荒謬的觀點。最典型的開頭是宣稱“她真是個好人”或“他是不錯的家夥”。然後有人提出不同看法：“不，她人不太好。”或者“不，他其實是個壞人。”這樣的爭論可能永無休止，直到最後也不會有人說：“好吧，或許她對我好，但對你不好。”或者“或許在我經常遇到他的環境下，他是個好人，但是在你遇到他的環境下，他是個壞人。”
從自然選擇的角度來看，人們沒有理由太看重這樣的可能性——友善和善良與否主要是受情境影響，而不是由個人性格和性情左右。畢竟本質模型——認為每個人都有大體好的或壞的性情——效果很好。如果有人對你一直很好，與對方建立互惠的友好關係就很合理，即與對方建立友誼。而認定一個人本質是好的，也確實能很好地助力你們建立友誼。
而且，心懷這種信念，你就更容易四處宣傳這個人是好人——這也很好理解，因為高度評價自己的朋友也是友誼互惠互利關係的一部分。你從朋友身上看到好的本質，這樣做也不用進行太多的心理鬥爭。心懷這樣的信念，你就會拋掉一些疑慮，比如了解到你不在身邊時，朋友會欺詐老年人。
相反，有個人對你一直很刻薄，從你的角度來講，在他身上看到壞的本質對你是最有利的。你知道幫他的忙也不可能得到回報，因此不會去幫忙，而且你還會言之鑿鑿地四處散播他是壞人這樣的流言。宣揚你的敵人是壞人也是合理的，因為你越多損害他們的身份，他們就越難傷害到你。
其實，在現代社會，這種策略並不是很有效。但在人類尚處於進化階段的狩獵—采集社會中，持續散播某人的壞話確實會對他們的社會地位產生可觀的影響，同時還可以警示他人不要與你做對。
總結來講，有一種情境變量使我們對他人的評價總是存在一定的偏見：我們看到他們做的事情，都是他們當著我們的麵做的，而我們也了解他們麵對他人時的舉止是與此不同的。但是，從利己的角度來看，我們忽略這種變量，將我們眼見的行為歸因為他們的性格，這樣做是合理的。這樣我們從他們身上看到好的或壞的本質，就是最符合我們自身利益的。我們的朋友和盟友自然有好的本質，對手和敵人自然有壞的本質。
我們的本質保存機製
但是，如果現實幹擾了這些實用的幻覺呢？如果我們恰巧看到或聽說某個敵人做了件好事呢？如果我們看到或聽說某位朋友做了件壞事呢？這樣一來，我們從他們身上看到的本質會不會麵臨消失的威脅呢？
是的，確實有這樣的威脅。但是我們的大腦非常擅長屏蔽威脅！事實上，我們的大腦似乎有一種專門的機製應對這類威脅。你可以將其稱作“本質保存機製”。
結果顯示，基本歸因錯誤——高估性格的影響，同時低估情境的影響的傾向——並不像心理學家原本想象的那麽簡單。有時我們會輕視性格的影響，放大情境的影響。
我們傾向於在下述兩種情況中這樣做：（1）如果敵人或對手做了一件好事，我們傾向於將其歸因為環境因素——他給乞丐錢隻不過是為了取悅一位恰巧站在那裏的女性；（2）如果密友或盟友做了一件壞事，那麽環境因素就會顯得突出——她對要錢的乞丐大喊大叫是因為她工作壓力太大。
這種解釋的靈活性不僅在我們的日常生活中有所體現，對國際關係的處理也有影響。社會科學家赫伯特·C. 凱爾曼已經注意到如何把敵人留在敵人名單中：“歸因機製……會強化原本的敵人形象。敵人的暴力行為歸因於性格，因此可以進一步證明敵人天生好鬥、暴躁。親善的行為被解釋為對情境的反應——戰術技巧、對外部壓力的響應或是因弱勢而做出的暫時性調整——因此也不需要對他們原本的形象做調整。”(6)這也有助於解釋，為什麽戰爭迫近時，好戰派會妖魔化敵對國家的領導人。美國對伊拉克發動過兩次戰爭，在其中一次的籌備階段，美國鷹派雜誌《新共和》在封麵上刊登了伊拉克總統薩達姆·侯賽因的肖像，但對肖像做了一點修飾：他的胡子被修剪成希特勒胡須的樣子。此舉一點都不含蓄，但卻很有效——因為一旦某人被關進敵人的盒子裏，我們的歸因機製就會牢牢鎖住這個盒子。比如，如果像侯賽因這樣的人允許國際觀察員進入他的國家檢查大規模殺傷性武器——2003年伊拉克戰爭爆發前不久，他確實這樣做了——一定是在耍把戲。他一定把大規模殺傷性武器藏到了某個地方。畢竟，侯賽因有壞的本質，甚至是邪惡的本質！
誠然，侯賽因確實做過很可怕的事情。但是錯誤地認識他會導致更可怕的事情：伊拉克戰爭期間及之後，有超過100,000無辜的人喪生。
戰爭是一個很好的例子，證明本質的影響可能升級。你最開始的想法是一個國家的領導人本質是壞的。從這一點出發，你會認為整個國家——整個伊拉克或德國或日本——都是你的敵人。你轉而又開始認為這個國家的所有士兵——甚至這個國家的所有人——本質都是壞的。如果這些人是壞人，那就意味著你殺了他們也不用遭受良心的譴責。美國在兩座日本城市——是城市，不是軍事基地——丟下了原子彈，但幾乎沒有受到美國人的任何反對。
所幸，我們大多數人都沒有遭受部落心理這麽致命的影響。但是這種心理還有一些不那麽致命的影響，時刻改變著我們的感知和道德意識。1951年，在1973年做好撒馬利亞人實驗的普林斯頓神學院東側僅1.5公裏左右的地方，就有一個特別生動的例子。
對手的本質
事情發生在帕爾默體育場（Palmer Stadium），是普林斯頓大學和達特茅斯學院之間的一場橄欖球賽。當時常春藤橄欖球賽還是世界級的橄欖球賽事。比賽前一周，普林斯頓大學的全美全明星攻方尾後衛迪克·卡茲米爾（Dick Kazmeier）出現在《時代》雜誌的封麵上。
比賽非常激烈，甚至有些肮髒。卡茲米爾在第二節撞傷了鼻子，第三節，達特茅斯的一位球員摔斷腿退出了比賽。兩位心理學教授——普林斯頓大學的哈德利·坎特裏爾（Hadley Cantril）和達特茅斯學院的阿爾伯特·哈斯托夫（Albert Hastorf）——後來寫道：“比賽中和比賽之後雙方的脾氣都很暴躁……很快雙方就開始互相指責。”哈斯托夫和坎特裏爾利用這個事件研究了部落心理學。他們向普林斯頓和達特茅斯的學生播放比賽的錄像，發現雙方的觀點有極大的差異。比如，平均算來，普林斯頓的學生認為達特茅斯有9.8次犯規，而達特茅斯的學生則隻發現4.3次。(7)這些發現或許還不會令你震驚，部落關係會造成感知偏差早已是人所共知的事實。但是，這項研究選取的是這種偏差在現實世界中的案例，把奇聞異事轉化成了數據。該實驗也因此成為經典。
這項定量分析偏差的著名實驗中不那麽廣為人知的是，作者提出疑問，質疑“偏差”用在這裏到底是不是恰當的詞。我們想到認知偏差時，會認為那是原本對事物清晰感知的一種扭曲。但其中有個預設的前提，即有一種被感知的事物。哈斯托夫和坎特裏爾寫道：“說不同的人對同樣的‘事物’有不同的‘態度’是不準確的，具有誤導性……數據顯示，‘客觀世界’中並沒有一場‘比賽’之類的‘事物’獨立存在，僅供人們‘觀察’。‘比賽’為某個人‘存在’，由他體驗，其中發生的某些事件僅從他的目的出發才具有重要意義。周圍環境中發生了各種事情，一個人身處總體矩陣中（total matrix），隻會從利己主義的角度出發，選取其中對他有重要意義的事件。”(8)
當然，哈斯托夫和坎特裏爾所說的並不是電影《黑客帝國》中的母體矩陣。但是，他們也像電影裏一樣，質疑了現實的“真實程度”——客觀世界中“事物”獨立於構想出它們的大腦而存在，這種認識是否合理。他們寫道：“因為不管‘事物’是一場足球賽、一次總統競選、共產主義還是菠菜，這種‘事物’在不同人的眼中都是不同的。”(9)
這些使我回想起與勒達·科斯米德斯的一次對話，我們曾在第七章提及科斯米德斯，正是她在大腦模塊化理論的發展中做出了重大的貢獻。事實上，她已經不再稱那是模塊化理論了。她說，“模塊”這種說法有誤導性，部分原因在於，我在第七章中試圖消除的誤解中有一些還遠遠沒有被消除。現在她換了別的術語，比如雖然不那麽雅致但卻更準確的“領域特異性心理機製”（domainspecific psychological mechanisms）。
當時勒達和我正在探討這些模塊之間的關係，以及人類對世界理解的各種偏差。對話剛開始時，我談及我們的世界觀可能會被某個時刻主宰我們意識的模塊染上色彩。她質疑討論“染色”的過程是否有道理——就好像染色之前存在某種未著色的世界觀。“總有某種心理機製在做某些事情，”她說，“它在創造我們的世界，它在打造我們對世界的感知。正因此，我才不會說領域特異性機製給我們的感知染了色——我會說，它們創造了我們的感知。如果不將世界切割成概念性的碎片，我們就根本無法認識世界。”
這聽起來和佛教的觀點很像：從菠菜到橄欖球賽的一切事物都沒有“自性”（inherent existence），隻有當我們的知覺場中組合了一些元素，並在其上附加了整體意義，事物——色身——才在我們的意識中開始存在。哈斯托夫和坎特裏爾寫道：“橄欖球場上或其他任何社交場合的一個‘事件’，在被賦予某種意義之前，都不會成為一種體驗式的‘事件’。”他們說，賦予的這種意義來自一個意義的數據庫，存在於“我們所謂個人假想的有相世界”中的數據庫。(10)
據我們推測，在這些意義被賦予之前，世界在某種意義上就處於無相”狀態；但是一旦賦予了意義，就有了“相”，就有了本質。
事實上，本質中還包含著本質。有橄欖球賽的本質，有橄欖球隊的本質，有橄欖球球員的本質。這些不同的本質之間會互相聯係。某一場特定橄欖球賽的本質要取決於兩支球隊的本質——比如，我們喜歡哪一支球隊，喜歡程度有多深，以怎樣的方式喜歡——同時還與球員的本質相關聯。
又或許情況是反過來的，我們從某位特定的橄欖球運動員身上看到的本質，將決定我們喜歡哪一支球隊，進而塑造這場比賽在我們記憶中的“相”。毫無疑問，1951年美國的某處，某個從未聽說過普林斯頓大學的孩子，在《時代》雜誌封麵故事上讀到了迪克·卡茲米爾的故事，成為普林斯頓大學校隊的球迷，之後所有關於普林斯頓大學橄欖球隊比賽的新聞都有了恰當的“相”。
我不是說，如果你沒有一支偏好的橄欖球隊，世界上所有的橄欖球隊對你而言就都沒有“相”。我想，哈斯托夫和坎特裏爾也不是這個意思。如果你走在機場裏，抬頭看到電視上正在播放一場橄欖球賽，在你還不知道是哪支球隊在比賽前，你就能感知到一種類屬橄欖球比賽的本質。但即使你沒有偏好的球隊，仔細觀察或許也會注意到，比賽的確有一種“類屬”的本質感。盡管你不是兩支球隊中任意一支的球迷，但你可能是個橄欖球球迷，因此會被這場比賽深深吸引，好奇是誰在比賽，或者隻是渴望看一場有趣的比賽。反過來，如果你不是橄欖球球迷，感知到的本質不會是吸引人的，甚至有些掃興，雖然感知到的本質可能比較微弱。
這也提醒我們，特別的部落心理學在某種意義上和一般的心理學並沒有太多不同。我們在生活中，每天都會給看到的事物打上正麵或負麵的標簽。附屬於某個部落——一支橄欖球隊、一個國家或一個族群——正是這種傾向的特定實例，有時會成為特別誇張的特定實例：我們的部落非常好，我們的敵人非常壞。
與此同時，將部落心理學看成普通心理學升級版顯然是有誤導性的。自然選擇刻意設計了人類大腦的一些部分，引導我們避免衝突——個人之間的衝突和群體之間的衝突。我們的大腦機器中有些部分的設計極為精妙，主要就是負責這部分功能，其中就包括本質保存機製，使我們的敵人比盟友更容易因壞行為而受責備，使我們可以冷漠地見證敵人遭受痛苦。
其實說“滿足”比“冷漠”更恰當。自然選擇植入我們大腦的道德設備中，有一塊就是正義感——一種本能，認為善事應該得到獎賞，惡行應該受到懲罰。因此，看到為惡者食惡果會給我們一種正義得以伸張的滿足感。而且，做壞事的一般都是我們的敵人和對手；當我們的朋友和盟友做了壞事時，他們很可能就是受環境所困，因此不應受到嚴厲的懲罰。除非他們對我們做了壞事，這樣他們也就將會被移出我們的“朋友和盟友”分類。
我與一個敵人的短暫蜜月期
所有這一切都帶我們回到車前草的話題上。盡管我和車前草之間的對立關係由來已久，我甚至對它心存怨恨，但是它身上還是有一些道德光環的，我並沒有將所有的道德武器都用到它身上。真正重型的武器都留著用在人類身上了。至於使用哪一種武器的界限——“好的”人類和“壞的”人類之間的界限——與決定雜草與其他植物之間的界限一樣難以判斷。
有一種冥想技巧，專門用於模糊這種界限。這種技巧被稱作慈心冥想”（loving-kindness meditation）。通常，冥想最開始由你闡明要對自己友善。然後想象某個你深愛的人，將慈心轉移到他身上。然後想象某個你喜歡的人，將慈心轉移到這個人身上。然後再想象某個不太有感覺的人。依次類推，直到最後推及你的敵人。如果一切按計劃進行，你甚至可以對敵人產生慈心。(11)
講到這裏，似乎隻有說幾句誇讚慈心冥想的話才顯得合宜，那麽下麵就說一句：慈心冥想對有些人是有效的。但是對我沒有用。我想，問題出在一開始，就在我要對自己心存慈心那一步。實際上，我很高興地講，普通的正念冥想對我而言也有慈心冥想應有的一些效果：可以壓製我的惡念，甚至能增強我的同理心。
事實上，在一次冥想靜修期間，經過將近一周大量的正念冥想，我想到了最痛恨的仇敵之一——一個前同事（我們就叫他拉裏吧）。雖說他以前是我的同事，但說實話，我和他根本沒有任何同事之誼。通常我看到拉裏，甚至僅僅是想到他，就會心生厭惡，你或許可以將這種感覺稱作“拉裏的本質”。但是在那次靜修期間，我想到他時，沒有伴隨著厭惡的氣場。他最令人厭惡的行為（或者至少是我認為最令人厭惡的行為）此時在我眼中也隻是沒有安全感的表現。我腦中浮現出生動的畫麵，想象他青少年時期可能瘦弱，不善運動，想象他在運動場上得不到尊重，努力尋找自己的身份，最終找到了一種身份，卻恰巧惹怒了我。那一刻，我對他心生憐憫。我沒有感覺到本質。至少，我沒有感知到以往總能從他身上感知到的拉裏的本質。我想，這正是關鍵所在：打破拉裏舊的本質，使我能夠感知到新的拉裏，更接近真實的拉裏。
據傳，13世紀蘇菲派詩人魯米（Rumi）曾寫過這樣一段話：你的任務不是尋找愛，而是尋找內心對愛設下的藩籬。”對於這句話到底是否為魯米所寫仍有疑問，但不論如何，如果真的是他所寫，那麽他的話中一定有深意。(12)要說是打破了內心的藩籬——多年來我煞費苦心在內心構建起來的拉裏的本質——才引導我去愛拉裏，確實有誇張之嫌。但確實有那麽一刻，我產生了一種同理心，就好似一位家長看著年輕的兒女經過努力卻仍然無法融入社會時的感覺。當然，這種感覺稍縱即逝。但是我認為它的影響是持續的：之後我看到拉裏，和他握手致意時，感覺自己沒有偽裝，我已經很久沒有這樣的感覺了。至少，我沒有感覺自己是100%的偽裝。有0%~50%吧。
在我發現雜草失去了雜草本質的那一次冥想靜修期間，我還與爬行動物有過一次有趣的相遇。我正在樹林裏散步，低頭看到一隻蜥蜴僵在路上，想來是因為看到我而受到了驚嚇。我看著它緊張地環顧四周，盤算著下一步的行動，腦中冒出的第一個想法是這隻蜥蜴的行為受一種相對簡單的算法控製：看到大型生物，僵住；如果生物靠近，跑。但隨後我意識到，盡管我自身的行為算法要複雜很多，但是很有可能還有一種智力更高的生物，在這種生物眼中，我就像此時的蜥蜴一樣。我越這樣想，那隻蜥蜴和我的共同點似乎就越多。我們都降生在這個世界裏，自己無法選擇，引導我們行為的算法也不由我們決定，我們都努力地充分利用現實環境。我感覺到我和蜥蜴產生了一種親密的聯係——一種我從未對蜥蜴產生過的感覺。
正如我對拉裏突然產生同情，我與這隻蜥蜴之間的親密感也不需要慈心冥想就能產生。勤修正念冥想往往可以拓寬你對其他生物的理解。而我所謂的“理解”不僅僅是指模糊的和平、愛和理解，而主要是對生物體有更清晰的領悟。我看那隻蜥蜴的目光，可能就和火星來客看它是一樣的：帶著興趣和好奇，不似我平常看待這些事物時附帶那麽多扭曲的先入之見。我想，我之所以能夠幾乎不帶偏見地看待那隻蜥蜴，是因為我沒有看到蜥蜴的本質——或至少沒有像平時那樣看到那麽多的本質。
其實，你或許會說，看不到本質與沒有先入之見是同一回事，是一樣的，因為我們從事物中感知到的本質，就是大腦對這些事物程式化的先入之見。這些先入之見使我們對事物的反應類似權宜之計，但並不一定是對事物的真實理解。
權宜之計當然也有其好處。可以方便認識你的配偶就是你的配偶。所以，我不建議像上一章提到的飽受卡普格拉妄想症之苦的弗雷德那樣，徹底摒棄本質感。不過這也不是你要擔憂的事情。我了解到的冥想者都沒有走那麽遠，即使是接近開悟的冥想者也沒有達到這種狀態。弗雷德的例子有助於解釋本質和情感之間的聯係，但是不利於證明達摩引導的方向。
盡管如此，他的例子也確實引出一個有趣的問題：達摩引導的方向到底是哪裏？即使不是引導你走向弗雷德的路——你幾乎看不到任何本質，因此無法分辨不同的人——但有沒有可能帶你走得太遠？比如，假設你依然能準確地辨識自己的配偶，但是從配偶身上看到的本質比過去要少，因此你的感覺也相應地發生了變化，這是不是意味著你對配偶的愛變少了？或者再舉另外一個例子，深度冥想的父母對子女的愛會不會減弱？說實話，佛教勸人不執於物的思想，是不是在某種程度上鼓勵減少傳統意義上的父母之愛？
如果你問一位普通的冥想老師這樣一個問題，你聽到的答案應該類似於這樣：不，修習冥想不會否定、抑製你的愛，但有可能改變愛的性質。比如，父母之愛變得沒有那麽強的占有欲。或許這樣一來父母不再那麽焦慮，控製欲也有舒緩，結果父母和孩子都會變得更幸福。
從實際角度來講，這個答案是公允的。據我所知，冥想修行往往能夠增進與親屬和非親屬之間的私人關係。
但是，假設某位冥想老師在回答“愛可能消失”這個問題時，給出了一個不那麽確信的答案：“是的，如果你冥想得特別特別久，對子女的愛的真實量級確實有可能降低一些。”這樣的情形真的很糟糕嗎？
想象一下，富足的美國父母對孩子的奉獻和關懷稍微少了一點。再想象一下，他們將節省下來的時間用來考慮根本沒有父母的孩子，思考可以為這些孩子做些什麽。結果會有那麽糟糕嗎？自然選擇給了我們愛、憐憫和利他的能力，這是非常好的，但這並不意味著我們就要完全接受自然選擇的引導，分配寶貴的資源。
我想要強調一點，上述對親屬和非親屬的幸福關注度權衡，完全是假設的情況。關於“愛可能消失”這個問題比較正麵的標準答案通常是這樣的：不要擔心，遵從達摩，你的家庭關係通常會更和諧。盡管如此，我不想掩蓋重要的一點：從道德角度來看，冥想修行的影響，不僅僅體現在你本來就愛的人身上，這個問題甚至都不是核心問題。
這裏還隱藏著第二個道德問題：如果冥想並沒有引導你重新公平分配同情心，而是使你變得缺乏同情心，對他人的幸福漠然無視，那該怎麽辦？畢竟，如果冥想可以剝奪仇恨和怨氣的驅動力，為什麽不能相稱地抑製與之對立的情感影響呢？
確實可能會出現這樣的結果，而現實中往往不會發生這樣的情況，個中原因也很難解釋。但是“往往不會”並不意味著“永遠不會”，而這一點是值得思索的：摒棄事物中的部分本質，很可能使你成為一個更好的人，但並不能確保你成為一個更好的人。正如普遍的冥想之路可以給你一種視角，拋棄一定的執念，因此使你更容易做到自控，但是世間有很多可怕的人，可以隨時超脫，做到自控。有些冥想老師有很強的冥想力量，但卻性騷擾心理薄弱的學生，曼哈頓就有一個著名的老師，被世人稱作“上東區的禪宗捕獵者”(13)。他們中有一些甚至可能通過“正念”審視最初的羞愧之情，放鬆了內心對不當行為的抵觸。
精通冥想的這種雙麵特質，突顯了以道德指導補充佛教冥想的重要性。這一點並非由我最早想到。佛陀鋪平通往解放的道路時——在“四聖諦”最後揭開的“八正道”——道德戒律占據了很重要的地位。佛陀認為，單靠高強度的冥想，本身並不能帶來全方位的開悟。
盡管如此，冥想仍然是這項事業的關鍵部分。原因之一在於，雖然冥想與成為更好的人之間的聯係並非完全自動的，但是洞察生物的本質，包括對“空”的理解，確實能夠帶來道德洞見，關於這一點，我們將在第十五章中詳述。另外一個原因在於，冥想可以用於培養美德，抑製不那麽值得讚揚的傾向。盡管我已經承認自己不喜歡慈心禪，但我並沒有放棄，也鼓勵大家都去嚐試。
派對時間
說教的話已經講得夠多了。現在我們來找點樂子！我們能找到樂子嗎？人們對達摩還有一種普遍存在的關切，害怕它會奪走自己生命中的快樂。我在與美國僧人比丘菩提（Bhikkhu Bodhi）的一次交流中提及這個問題，比丘菩提在學術圈裏很出名，因為他將大量的佛經翻譯成了英文。他已經剃度，極為友善，是我見過笑容最燦爛的人，而且他的臉上總是掛著笑容，還經常大笑。我的一個女兒看過我采訪他的視頻，說：“我想要他當我的伯伯。”
在那次采訪中，我習慣性地想要找一些證據，證明自己的寶貝理論：看到“空”——換言之，不見本質——主要就是對事物的感覺不那麽強烈。最開始我這樣說：“當我們……闡釋某種事物，並為之歸因本質時，闡釋中有一部分關乎我們對這種事物的感覺。因此我的敵人是個壞人，我的家是個溫暖舒適的地方。我賦予這些事物的本質中，有一部分源自我的感覺，對吧？”
他說：“正是，正是。”
然後，我又胡言亂語了一通，說，如果你認真地追求解放，試圖擺脫我們大多數人擁有的渴望和嫌惡，那麽世間的事物自然就不會“有強烈的情緒內涵，這或許會成為你的感知的一部分，認為它們缺乏本質”。
這一次他沒有立刻表示讚同。他停頓了很久，才開口說：“如果有人對此全盤接受，就可能萌生一種想法，認為佛教的終極目標是讓人變成一個毫無情感、沒有情緒波動、情感被剝奪的機器人。”就在這時，他又露出了無敵的笑容。他一邊大笑一邊說道：“依我看，就如我母親以前經常說的，開悟的佛教徒和植物人沒有任何區別。”他扭過頭，笑了足足五秒鍾，才繼續把他母親的話說完：“變成一個植物人，這就是你成為佛教僧侶的原因嗎？”
然後他又嚴肅起來：“但是我要說，依我的經驗，我認為，持續佛學修行，可以豐富情緒，使人的情感變得更敏銳，使人變得更幸福喜樂。我認為，一個人對待世界的方式可以更自由、更快樂、更喜悅。”
我就這個情感與本質的問題繼續追問比丘菩提。我說：“不給事物附著這些評價性的情感內涵，不正是帶來了一些自由嗎？換言之，不給事物歸因太強的本質，正是自由的源頭。”
他重重地點了點頭，說：“當然。”
(1) 原注：Ambady and Rosenthal 1992.
(2) 原注：參見Eagly et al. 1991。盡管美麗的容顏在評價道德水平時並沒有重要的線索作用，但是容貌的其他方麵有可能起到作用。比如，有證據顯示，如果一個人內側眉毛高挑、顴骨凸起，相比而言更容易得到他人的信任。有一項大腦掃描研究，監測了大腦中與評估可信性相關的部分，結果顯示，在展示的麵部形象太短暫而無法有意識地看清時，大腦的評估結果趨同。參見Freeman et al. 2014。
(3) 原注：Darley and Batson 1973, p. 104.
(4) 原注：參見 Harman 1999, p. 320。
(5) 原注：同上，p. 316.
(6) 原注：Kelman 2007, p. 97.
(7) 原注：Hastorf and Cantril 1954, pp. 129, 131.
(8) 原注：同上，p. 133。
(9) 原注：同上。
(10) 原注：同上，p. 132。
(11) 原注：要更好地探究慈心冥想，可參閱Salzberg 2002。
(12) 原注：根據wikiquote.org，這段話被誤認作魯米所寫，真正的作者應該是海倫·舒克曼（Helen chucman）。參見https://en.wikiquote.org/wiki/Rumi。
(13) 原注：參見Oppenheimer 2013。