第十一章 “空”積極的一麵

有一天，一個五十九歲的男人問妻子在哪裏。“弗雷德”——在神經科學雜誌》（Neurological Science）上發表這個案例的研究人員給這個男人的化名——並沒有開玩笑。“聽到妻子說自己就在眼前這個令人驚訝的答案時，”研究人員寫道，“他堅決否認眼前的是自己的妻子。”(1)

問題不是弗雷德認不出妻子的麵容。顯然，這個女人看起來像他的妻子。但是弗雷德堅稱她是個“替身”。他推測，自己真正的妻子出門了，隨後就會回來。

弗雷德患了卡普格拉妄想症（Capgras delusion），症狀就包括認定某人——通常是親人，有時是密友——是個冒名頂替的騙子。非常厲害的冒名者，一模一樣的複製品——至少外表上是的。但是內在不是。這個人或許看起來和你的母親一模一樣，但是她缺少“你的母親的本質”。

我們可以看到，“本質”是佛教中“空”這個概念的核心。至少“本質”的缺席是“空”這個概念的核心。“空”的概念可以這樣理解，我們感知到外部世界中存在的事物在某種意義上確實存在，但是它們缺少一種叫作“本質”的特質。這樣說來，當弗雷德看向妻子時，沒有看到妻子的“本質”，他是不是就體驗到“空”的境界了呢？他是不是已經逼近佛教開悟的門檻了呢？

哦，不是。開悟要求摒棄幻覺，然而認為你的妻子不是真的妻子卻是陷入了幻覺。卡普格拉妄想症也是幻覺所致。不管弗雷德的大腦裏想了些什麽，都不是佛教所謂的開悟。(2)與此同時，我認為弗雷德的大腦或許與處於深度冥想狀態之人的大腦有些類似的地方，看到的世界整體或部分是“空”的。而且我認為這種可能性是對“空”之體驗的重要闡釋：“空”到底是什麽，為什麽人們能夠體驗“空”，我們應該如何理解它。

沒有人能夠明確卡普格拉妄想症的誘因。但是有一種長期存在的理論認為，病因是大腦負責視覺處理的部分（或許是負責麵部識別的梭狀回）和負責情緒處理的部分（比如杏仁核）之間的聯係受到了幹擾。有一點很清晰，這種病的患者缺乏情感，缺乏感覺，這種感覺通常是由你的母親不在那裏之類的事情引起的。如果你看到某人時產生的感覺與看到母親時的感覺不一樣，那個人怎麽可能是你的母親呢？

我們通常認為辨識不同的人是直接的視覺感知行為。似乎這是電腦就能完成的一項工作。事實上，電腦在這方麵確實做得很好，隻需要掃描人臉就可以做到。但是，顯然，人類識別事物的方式更加複雜：不僅要看他們的模樣，還要看他們給你的感覺。通過卡普格拉妄想症來看，至少在辨別朋友和親人時會牽涉感覺。

對其他很多事物是不是也會這樣？我們識別住過的房子、開過的車，甚至用過的電腦，是不是也依賴於對這些物品的感覺？或者說，即便那些感覺的缺席不會影響我們識別，也會徹底改變我們對這些事物及其內涵的認識？“海洋”這個詞的含義——並非字典裏這個詞的含義，而是這個詞對於你的含義——是否依賴你與海洋之間的情感交集？如果你與海洋的這些聯係突然被切斷，海洋會不會變成“空”的？

我推測應該是這樣。而且我發現這樣有助於解釋“空”這個佛教教義是如何出現的。冥想一方麵可以弱化感知和想法之間的聯係，另一方麵可以淡化通常伴隨感知和想法出現的感覺、情感共鳴。如果你的弱化工作做得很徹底，感知受到情感的影響越來越小，那麽你的世界觀也可能會因此改變。此舉會使事物的外在看不出變化，但卻好似缺失了某種內在的東西。用《三摩地王經》的話來講，它們“觀行相空寂”。或許佛教中“空”的思想最初成形時，是在深度冥想的人腦中形成的，他們深深沉浸在冥想中，世界正常的情感色彩幾乎徹底消失；或許隨著與各種事物相關聯的感覺逐漸消失，這些事物發生了轉變，被剝奪了某種實質。

質疑這種可能的理由中有一種是這樣的，你或許不認為自己對大海或電腦之類的事物有強烈的感覺——至少，沒有強到將這種感覺看成這些事物的內在固有特征。但是，我想證明感覺在感知中起到的作用比我們平常理解的要大。

第一個證據就是卡普格拉妄想症——盡管將大腦分為“認知”和“情感”行為是基本常識，但是識別某人這種簡單的認知行為都有可能要依靠情感反應。待我拿出第二個和第三個證據之後，或許更合理的看法應該是這樣：在“空”的教義成為教義之前，在佛教哲學家條理清晰地闡釋“空”並維護“空”的概念之前，或許“空”僅僅是一種體驗性的理解，隻有長時間深度冥想的人才可以擺脫覆蓋在事物上的感情，去看，去聽。

但是這種推想並非這項訓練的主要目的。我們的主要目的在於深入探究這種體驗性理解的運作——更清晰地理解那些能夠看到“空”的堅定冥想者腦中想的是什麽，又與那些看一切都有本質的絕大多數人腦中想的有什麽不同。這轉而有助於質疑第二類人——差不多是我們所有人——是不是長期處於幻覺中，如果是這樣的話，這些幻覺會帶來怎樣嚴重的後果。劇透：我認為，在某些方麵，後果非常嚴重。

奇異的本質和普通的本質

心理學家保羅·布魯姆（Paul Bloom）曾寫到“本質主義”——賦予事物內在本質的傾向——是一種“人類的共性”。他舉的“本質主義”例子中有一些很奇異：有人花48,875美元買下一把約翰·F.肯尼迪的卷尺，顯然，他認為這把卷尺裏注入了某種總統的“本質”。布魯姆還舉了一些不那麽奇異的例子：婚戒激發出的情感，往往是另外一枚一模一樣的戒指無法激發的，至少對佩戴者而言是這樣的。但是卷尺和婚戒在某種意義上都是特別的，而很多能夠投射出特別強烈本質感的東西也一樣。

布魯姆在《愉悅感如何起作用》（How Pleasure Works）一書中寫到，這樣一件物品之所以特別，“是因為它的曆史，或是因為與令人崇敬的人、重大的事件相關，或是因為與某個對個人重要的人有關。這種曆史是無形的，是觸摸不到的，大多數時候，沒有任何檢測手段可以區分這件特別的物品和與它一模一樣的物品。但是，這件物品就能給我們愉悅感，但是複製品引不起我們的任何興趣”。(3)

布魯姆認為人類天生就是“本質主義者”，不僅僅局限於上述例子，對此我是讚同的。其實，這也正是本章的要點：人們甚至會在並不“特殊”的事物上注入布魯姆所謂的充滿情感的“本質”。(4)

但是將上述分析局限於極其特殊的物品上是有好處的，至少有暫時性的好處。這樣你就可以做一些非正式的實驗。比如，你可以對贏得總統卷尺並視為珍寶的買家說：“哎呀，出錯了。剛才那個是水暖工的卷尺。我們會派人把肯尼迪的卷尺送到您家裏。”然後你可以觀察這條消息的影響。競標買家的麵部表情變化毫無疑問預示著感覺的變化。剛才還能激起敬畏和崇拜的卷尺，此時卻無法帶來任何感覺。寶貴的遺物變成了普通的物品，剛才還附著在它身上的“本質”瞬間消失。

這種“實驗”在現實生活中也會出現。布魯姆講述了法西斯罪犯赫爾曼·戈林（Hermann Goering）的故事：戈林了解到自己收藏的一幅維梅爾（Vermeer）真跡其實是贗品。據當事人講，當時戈林看起來“好似第一次發現世間有惡的存在”。(5)

觀察當時戈林的麵部表情變化，或者觀察我們假想的卷尺擁有者的麵部表情變化，就能看出感知到的“本質”與情感之間的聯係。這些“實驗”證明，在特別的物品上看出特別的“本質”，其實就是對這些物品有了特別的感覺。

但是在我們所處的環境中那些不那麽特別的物品呢，那些我們不會認為是總統遺物或維梅爾真跡的東西——眼見的一輛貨運列車或皮卡車或一條山溪，聽到的霧笛聲或夜間蟋蟀的叫聲或清晨的鳥鳴聲呢？在這些情況下，要在本質和情感之間建立聯係會難很多。一方麵，人們不會那麽明確地認為這些事物有本質。畢竟，人們對它們不會有過高的評價，它們並非不可替代的，人們想到要離之而去也不會涕泗橫流。而且人們在看到火車和卡車一類普通事物時，也不太會表現出特殊的感覺。

但是很久之前就有一派思想認為，普通事物也能激**感反應，雖然有時激發的情感比較微妙。1980年，心理學家羅伯特·紮伊翁茨（Robert Zajonc）提出一種在當時很古怪的理論，他寫道：“日常生活中，感知和認知極少不包含熱烈或溫和的重要情感要素。我們看到房子時看到的不僅僅是‘一所房子’，而是看到了‘一所漂亮的房子’‘一所醜陋的房子’或‘一所浮誇的房子’。我們讀的關於態度轉變、認知失調或除草劑的文章也不僅僅是一篇文章。我們讀了一篇關於態度轉變的‘激動人心的’文章、一篇關於認知失調的重要’文章，或是一篇關於除草劑的‘微不足道’的文章。”

順便說一句，要注意紮伊翁茨隱含地將對事物的感覺和對事物的評價畫上了等號。從進化論的角度來看，這個等式是正確的（在第三章中有闡釋），即從功用上來講，感覺就是評價。而對於冥想技巧來講，嚴格審視我們的感覺來放鬆評價的說法也是對的。不過，說這些有些跑題了。紮伊翁茨繼續寫道：“同樣的道理也適用於落日、閃電、一朵花、酒窩、倒刺、蟑螂、奎寧的味道、索米爾白葡萄酒、意大利翁布裏亞的土壤顏色和42街上的車流聲，1000赫茲的聲音和字母Q的模樣也都一樣。”(6)

字母Q？這樣講恐怕有些過了吧，但其實不然。我認為，我們除了對特別的事物——一輛特別帥氣的車子或一輛特別醜的車子——會產生情感，還會對普遍意義的車子等類屬事物產生情感反應。以卷尺為例：我就是喜歡卷尺，即使它不是總統遺物也無所謂。我喜歡展開卷尺，用它丈量出我想要的答案。（需要更換的熒光燈管有多長？）我還喜歡卷尺迅速收回成卷的那種感覺。我在五金店裏通常不會流連於卷尺，但是我發現，當我看到一把卷尺時，內心會有一種微妙的積極響應，這便是我對卷尺的部分認知，也是卷尺對我而言的部分意義。

你可以看出為什麽我們在肯尼迪的卷尺或戈林的維梅爾贗品之類極為特別的物品上能夠做的“實驗”，在處理不那麽特別的物品時很難實現。對於特別物品，情感內涵來自對這件物品曆史的明確信念，所以你隻需要告訴那個人，這種信念其實是錯的，然後評估這條消息對情感的影響。但是特殊性不強的物品沒有可供比較的操作空間。你不可能說服我，讓我以為我與卷尺之間很多的積極體驗根本沒有發生過。即使你能說服我，恐怕也沒有關係，因為我對卷尺的積極情感本來也不是源自我與卷尺之間過往的意識信念，而是源自過去無意識發生的情緒條件作用。

感覺對知覺的滲透

盡管如此，還是有大量證據證明，人們傾向於在幾乎所有類型的事物上附著積極或消極的聯係。有兩種方式可以展現出這一點，一種是細微而巧妙地揭示，另外一種就不那麽微妙了。

不那麽微妙的方式就是直接問一些人對某種事物的看法。在一項研究中，實驗人員向受試者展示了一些物品的照片，請他們按照好惡給照片評分，分數從4到-4。有些照片引起的評論鮮明且可預測：天鵝是非常正麵的；蛇頭和蟲子是非常負麵的。有些照片引起的反應更溫和，總體來講，鎖鏈、笤帚和垃圾桶是偏負麵的，南瓜、牙刷和信封是偏正麵的。(7)

更微妙地探究人類情感判斷的方式，不局限於直接詢問人們是否為天生的評判者，而是問他們是不是無意識的評判者。換言之，就是問他們是不是尚未思考就對事物有了情感反應。

這個問題通過一種名為“啟動”（priming）的過程得到探究。假設有人連續向你展示了兩個詞，要求你看到第二個詞時大聲念出來。結果證明，當第二個詞是“知更鳥”時，如果第一個詞是鳥”，相比第一個詞是“街道”，你讀出第二詞的速度要更快，雖然隻快了幾分之一秒。這個過程叫作“語義啟動”。另外還有一種東西可以稱作“情感啟動”。如果向你展示的詞是“陽光”，你對“燦爛”這個詞的反應肯定比對“疾病”這個詞的反應要快。同理，如果向你展示的第一個詞是“疾病”，那麽你對“可怕”這個詞的反應肯定比對“陽光”這個詞的反應要快。(8)

當然，這些實驗並沒有探究你長時間思考疾病時的感覺。事情發生得太快了，意識還未來得及思考。啟動詞的展示、短暫的間隔、目標詞的展示，這一切都發生在不到半秒鍾的時間裏。說實話，即使啟動詞的展示時間特別短，一個人的意識未曾注意到這個詞，效果依然存在。因此，這些實驗證明，“疾病”這個詞在通過意識進入大腦之前，就已經被打上了負麵的標簽。

這也不算太令人驚奇，疾病很可怕，陽光非常燦爛。但是我們在不那麽令人回味的事物上也能看到同樣的動態。事實上，測試人們對普通事物——鎖鏈、笤帚和垃圾箱，南瓜、牙刷和信封——反應的實驗人員也拿出同樣的照片，選了一組新人，做了同樣的啟動實驗。結果顯示，第一組人經過意識評估判斷為負麵的照片，在第二組人的評價中也普遍是負麵的，第二組人甚至都沒有覺察到自己在評價那些照片，但是通過他們對後續展示的正麵或負麵詞語的反應速度來看，他們已經給出了隱性的評價。(9)

這樣看來，紮伊翁茨是對的，人類就是無意識的評判者。我們傾向於給名詞分配一些形容詞，有意的或無意的、明確或隱含的都有。

回想起來，紮伊翁茨所說的大體是對的。從自然選擇的角度來看，感知的目的就是處理與生物體進化論利益相關的信息，也就是獲得基因傳播的機會。而我們的生命體給感知的信息貼上正麵或負麵的價值標簽，以此標定相關性。我們天生就要去評判事物，並將這些判斷編碼到情感中。

對於像人類一樣複雜的物種，有時很難說清楚到底哪些事物是與進化論利益相關的。比如說，卷尺並非狩獵—采集時代進化的產物。但是在自然選擇的設計下，我們會因為找到問題的答案而感到滿足；而隨著時間的推移，當我問起某種物品有多長的時候，卷尺就能告訴我答案。或許這就是我喜歡卷尺的原因。原因也可能是使用卷尺的方式使我對自己產生的感覺，而這種感覺根植於我小時候看到榜樣使用卷尺的樣子。

總之，要說清楚一點：並不是說我感覺積極或消極的所有事物都會相應地對我的基因傳播機會帶來積極或消極的影響，我的意思是說，大腦中負責給事物分配感覺的機器，原本是設計來實現基因傳播最大化的。如今這種設計已經不再可靠，這也恰是人類麵臨的諸多窘境之一。

我哥哥成了隱形人，令人不安

在回到“空”的主題之前，我還要再澄清一點：我並不是說任何人對任何事物都會產生情感。我剛才介紹的研究和大多數研究一樣，代表的隻是統計數據。在這種統計中存在各種各樣的個體，對某些特別的詞或畫麵會表現得很中性。這一點也不奇怪。畢竟，即便回到狩獵—采集時代，也有很多不會影響我們基因傳播的事物存在。因此，總有一些事物不太會引發太多感覺。

不過，還是那句話，這些事物也是生命體本身不太會關注的——純粹是因為它們從進化論角度來講不重要。而生命體真正關注的是從進化論角度來看有重要意義的事物，而這些事物也往往會激發感覺。因此感知的圖景——我們關注事物的圖景，主宰我們意識的圖景——往往會有感覺灌輸其中，雖然有時感覺很微妙。如果有某樣東西，你完全沒有感覺，恐怕從一開始就不會注意到它。我們說根本沒有完美的感知，這可能也僅僅是稍微有點誇張的說法。

我哥哥人到中年時，女人不再注意他，他說：“並不是因為我不好看。她們隻是根本沒有意識到我的存在。”就是這樣！異性戀女性走過某個城市街區時，可以吸引她注意力的東西非常多，所以她的感知器官做的第一件事就是要過濾一些不值得有意識深度評估的事物，這個過程很粗略，甚至是無意識的。可憐的是，我哥哥就屬於這類事物（更可憐的是，他進入這種狀態的時候比我現在還要年輕一歲）。

但是，如果某些事物值得進一步評估，這種評估最終就會體現在這個女人的感覺中。有魅力的年輕男性？不那麽有魅力但是好看的年輕男性？極有魅力的年輕男性，但看起來極度傲慢自大？和我哥哥一樣年長的男性，但是與我哥哥不同，開著一輛價值七萬美元的車，戴著一塊勞力士表？所有這些類型的男人都會引發不同的感覺。任何從自然選擇角度來看值得注意的事物，理論上講都會引發感覺。

而感覺會給事物灌輸“本質”。至少，我是這樣猜想的——有些冥想者感覺到“本質”受到抑製，很大程度上是因為感覺受到了抑製。

有一次，我嚐試和最早把“無相”概念講給我聽的羅德尼·史密斯交流這種理論。羅德尼是個身材瘦長、頭發灰白的男人，很有福音派傳教士的氣質，與平常的冥想老師不同。如果他站在南方浸禮會教壇上，肯定不會有任何違和感——除非他開始講授“無相”。從個人性格上講，羅德尼是那種直接、不說廢話的類型，一點都不浪費時間。有一次我問他，他一直掛在嘴邊的“無相”與大乘佛教中“空”的概念有什麽關係。他聳了聳肩，不屑一顧地擺了擺手，說：“一碼事。”

那次交流之後過了一段時間，在與羅德尼的一次長談中，我決定再和他探討一下我的理論：對事物情感反應的減弱帶來了“空”的體驗。

羅德尼一直嚐試給我解釋“空”是一種怎樣的體驗。我理解，一方麵，事物在他的感知領域投射的獨立特征不像我們大多數人那般強烈。但是，羅德尼強調，你不會失去辨識事物的能力。“你應該保持一些能力，比如拿起一副眼鏡戴上，而不是把它當成一支鉛筆，”他說，“你不會忘記這些事物的形狀或顏色。隻不過它們之間的界限不再明晰。”

我問：“你對事物的情感反應會比以往更弱一些嗎？你投入其中的情感內容會變少一些嗎？”

他回答說：“這樣說有道理，難道不就是這樣嗎——如果事物不像你認為的那般實在，你對它們的反應肯定也會弱化吧？這樣的情況會發生。你看，之所以能夠得到平靜，都是因為意識到事物並非你所想象的模樣。”

我感覺自己的觀點得到了證實，但又沒有完全得到證實。在某種意義上，羅德尼證實了我的理論。他的意思是說，對的，對“無相”或“空”的感知與對事物情感反應的抑製有關。但是他對這種關聯性的解釋似乎與我的不同。我認為，情感受到抑製，然後感知到“空”。他的說法則反了過來：感知到“空”會抑製情感，一旦你發現自己以往反應特別強烈的事物其實原本並沒有那麽“特別”，對它反應的強烈程度降低也就是自然而然的事情了。

我們兩個人誰是對的？或許我們都對。或許至少是，我們所說的差異最終並沒有太大意義。

要記住，一開始我說我們的情感受到抑製，克製了感覺，並不是說這是一件壞事。其實，我曾嚐試解釋某些感覺會錯誤地指引現實。我還更寬泛地提出，應該以一定的懷疑態度審視感覺的基礎，因為感覺是建立在自然選擇的基礎上，目標並非培養清晰的感知和想法，而是培養有利於基因在古老的過去傳播的感知和想法。所以我將羅德尼的體驗歸類為感覺的抑製，當然不是說這樣不能闡明他的世界觀。

記住這些，我們再來看看羅德尼的兩個核心觀點：（1）理解了“無相”或“空”，對事物的認識會比平時的觀點更真實；（2）從事物的“本相”來看，我們平常對這些事物的反應並不恰當。這兩點與我所說的相符。羅德尼與我的分歧點在於洞見的機理。他說——他在此回顧了佛教內部的正統地位——洞察事物會抑製感覺，我說的是抑製了感覺可以帶來對事物的洞察。其實，我幾乎可以說，情感的抑製就是對事物的洞察，情感與感知——特別是對本質”的感知——精巧地交織在一起。(10)

感覺和故事

與本質交織在一起的似乎還有另外一種東西：故事。別人給我們講的關於事物的故事，我們給自己講的關於事物的故事，都會影響我們對這些事物的感覺，因此也會塑造我們從這些事物中感覺到的本質。如果一把卷尺背後的故事是它屬於約翰·肯尼迪，那麽這個故事就與卷尺屬於一個水暖工的故事有所不同，其中的“本質”也有所不同。如果自認為婚姻成功美滿，孩子健康茁壯地成長，那麽相比自認為深陷暴力的婚姻，孩子不學好，我們對家庭的認識肯定會更積極。諸如此類。

這也是布魯姆的主要論點：我們講述的關於事物的故事，以及我們信念中對事物曆史和本性的認識，會塑造我們麵對事物時的體驗，因而也會塑造我們對其本質的感受。他最喜歡的例子就是一項關於葡萄酒品鑒師的研究。研究中有四十位品鑒師喝的是掛上高級標簽的波爾多葡萄酒，他們認為這些酒值得一品；另有二十人喝的葡萄酒掛著佐餐酒的標簽，他們則認為這些酒很普通。你或許已經猜到其中的妙處：兩種瓶子裏裝的是同一種葡萄酒。(11)

葡萄酒是一個非常好的例子，從中可以看出故事是如何為我們帶來快感的（“那瓶酒年份很好”），但是布魯姆認為，如果你仔細看，每一種快感背後都有一個帶來快感的故事。“根本沒有純粹的快感，所有的快感都是受你的信念左右。”他舉了食物的例子：“如果你遞給我某樣東西，我嚐了嚐，我知道這種食物是某個信任的人給我的，我所嚐到的味道與我品嚐從地上撿起來的食物或花一千美元買的食物的味道是不同的。或者拿畫舉例。你確實有可能看著一幅不知道誰畫的畫……基本根據畫作的水平來讚賞作品。這時你知道那是一幅畫作。”換言之，他繼續說：“這並非自然濺落在牆上的油彩……而是某人在某一刻特意展示的，因此這幅畫也多了些色彩。”同樣地，他說：“最簡單的一些感覺，如性**、口渴的時候喝水、拉伸之類的動作也都是如此。這些感覺往往都覆蓋在某種描述之下，經常被看作某種類型的實例。”換言之，其背後總有一些隱含的敘事。

我們的快感由本質感塑造，因而也受我們講述的故事和秉持的信念影響，由此，布魯姆認為，我們的快感在某種意義上比我們想象的更深奧：“快感總是有深度的。”他曾這樣寫道。(12)

但是你也可以轉換一種視角來看。同樣一瓶葡萄酒，打上不同的標簽，我們的體驗就會不同，你通過這段經曆或許會說，我們的快感有些膚淺，如果我們能夠真正品味葡萄酒，不受或真或假的信念影響，才能體驗到深層的快感。這樣的認識也接近佛學對此的觀點。

沒有故事的男人

我要向各位介紹加裏·韋伯的品酒經曆，作為第一個例證。韋伯是一個結實、活力四射的銀發男子，數十年裏，他進行了數千小時的冥想練習。根據韋伯所述，經過這些努力，他每日的意識狀態和過去有很大不同，當然也與我這樣的人有很大不同。他說自己很少會像大多數人那樣產生很多自我指涉的想法：“我昨天為什麽要說那些蠢話？”“明天怎樣才能給他們留下深刻印象？”“等不及要吃掉那塊巧克力了！”諸如此類。他把這些想法稱作“情緒負擔，我-自我-我的想法”。

韋伯所說的到底是不是真的，我們也無從考證，但是他稱自己所達到的罕見意識狀態有一些實證。他參加過一次具有重大意義的腦部掃描研究，實驗由耶魯大學醫學院組織，實驗對象是一些成就很高甚至聲名顯赫的冥想者。我在第四章中就曾暗指過這項研究，就是發現深度冥想狀態下默認模式網絡會靜默的那項研究。但是在掃描韋伯的大腦時，研究者發現了一些不同：他的默認模式網絡從一開始，在他還沒有冥想之前就是靜默的，非常非常安靜。

盡管我用韋伯的例子證明佛教關於“空”的理念，但還是要承認，其實這個例子並不是特別貼切。韋伯確實下大力氣修習佛教禪宗，但他同時受到印度教傳統的影響。另外，還有一些佛教傳統是他所抵觸的——從本書的角度來講，特別是“空”的概念。他認為“空”這個概念至少有誤導之嫌。他說他從未見過任何人達到過這樣的冥想深度，說：“噢，一切皆為虛空。”他對世界的體驗太豐富，不能簡單地用一個“空”字概括。“我曾用過‘空滿滿’或‘滿滿的空’之類的說法。”他說。

但是，不管你怎麽描述韋伯對世界的體驗，聽起來都和羅德尼·史密斯的描述很像：在一個世界中，事物沒有獨特的本質，互相之間不會有明顯的區分。盡管韋伯和史密斯一樣，肯定能區分出椅子、桌子和台燈，也能恰當對待每一件物品，但是這些物品不會像過去一樣投射出獨立的特性；事物之間有一種連續性。“它們及其背景之間沒有那麽多的差異化，”韋伯說，“它們都是一個東西。”他有時會將這種“東西”描述成是由某種能量組成的，但是“能量之間沒有差異化，你對能量的感覺也沒有差異化”。

有一次，我試著讓韋伯詳述他從世界中體驗到的快樂的本質，分析他體會的快樂與我體會的快樂有什麽不同。我說：“我理解，你的意思是說，你可以通過感官得到一種快樂，而且不會牽涉問題情感。”

“你說得對。”他說。但他緊接著補充道：“但也不是說神經末梢壞死了……綠茶還是綠茶的味道，紅酒喝起來還是紅酒。這些感覺都不會喪失。你丟失的隻不過是對這種感覺的延伸：這是一杯極好的紅酒——年份很好。”

但是我指出，有些人可能會說，如果你都不認為那是一杯好的紅酒——如果你連喜歡這杯紅酒的情感共鳴都沒有——那麽活著也就沒有太多意義了。

他回答說：“但這是一種更清晰的感知。如果我嚐了一杯紅酒，然後想要取悅某位愛好紅酒的餐廳評論家或朋友，那麽我就可能需要一個故事，故事中應該說明我對這杯紅酒的預期和酒的味道，這樣就真的蒙蔽了我清晰、簡單的感知……因此，拋開這種想法，拋開這種摻雜了情感的想法，我才更有可能直接感知其中的真實滋味。”

奇怪的是，我大體能夠明白他的意思。我在冥想靜修時，坐在餐廳裏，品嚐著食物，有時會深深沉浸在食物的味道和質感中，沒有真正意識到自己吃的到底是什麽——不知道吃的是什麽水果、什麽蔬菜，不知道是什麽。回想起當時的感覺，沒有任何故事附著其上。我回想起來的隻是那種感覺非常好。

有時我會想，“本質”能以兩種不同的方式阻礙我們清晰的感知。一種情況就如“極好的一杯紅酒”的例子，本質感強烈，激發出的感覺在“無本質”的體驗中是無法實現的。但有時本質感太弱，以至引導你完全脫離了這種體驗。我在靜修時，沉浸在樹幹的紋理中，或許是因為拋棄了平常樹木本質的感覺——那種感覺沒有任何力量，好似在說：“這隻不過是一棵樹，你可以徑直走過去，去做別的更重要的事情。”我們通過本質感給事物打上標簽，而標簽的一種使用方法就是把事物歸檔，不必再在上麵花費時間。

或許嬰兒會深深沉浸在圖形和紋理中，正是因為他們還沒有培養出本質感這種歸檔係統。換言之，他們尚“不知道”周圍的“事物”是什麽，因此世界是一個待探索的仙境。或許這樣有助於解釋韋伯所謂的“空”其實是“滿”：有時看不見本質反而使你體會到事物的豐富性。

另外還有一種說法，在某些情況下，本質帶來的故事是一種最小化的故事：那隻不過是一棵樹，或者隻不過是一棵菠菜。但在另外一些情況下——一杯極好的紅酒或屬於約翰·肯尼迪的卷尺——故事被放大了，喧囂的故事已經蓋過了內在體驗。或許可以把本質看作標簽，有些可以徹底阻止體驗，有些會鼓勵體驗，但卻從某種意義上扭曲了體驗。

韋伯認為對某種事物的強烈情感反應就是對該事物有個“故事”，對於他的這種看法，我是認同的；另外，他認為同時摒棄故事和情感可以使事物的本質不像原本投射的那般獨特，對於這種觀點，我也是認同的。但是這樣真的可能嗎——摒棄故事，摒棄背景知識，摒棄一切感覺體驗？而且，如果這樣的情況真的發生，當時大腦是怎樣的狀態呢？

故事和腦部掃描

有一個涉及紅酒和腦部掃描的實驗，或許可以回答第二個問題。實驗人員分配給受試者多種不同的紅酒，分別標上不同的價簽。但是，其中標價90美元和10美元的兩種紅酒其實是同樣的紅酒。

受試者更喜歡90美元的。這也毫不奇怪。真正有趣的是他們做出這些評價時大腦裏的反應。他們喝下90美元一瓶的紅酒時，相比喝10美元價簽的紅酒時，內側眶額葉皮層（mOFC）更活躍。內側眶額葉皮層是大腦的一部分，其活躍程度與各種快感有關——不僅僅是味覺，還包括嗅覺和音樂。這項實驗顯示，你聽聞關於自身所感受的快感的故事以及這種故事帶給你的預設想法，能夠影響的都是大腦中的這片區域。90美元的故事比10美元的故事，使大腦這片區域更興奮。

大腦中還有其他區域在快感中扮演角色，但卻沒有受到紅酒價簽的影響。研究人員寫道：“重要的是，我們沒有發現證據證明，價錢對島葉皮層、丘腦腹後內側核等主要味覺區域產生影響。”有一種自然的解釋”，他們繼續寫到，mOFC——隨著價簽而發生變化的大腦區域——正是“編碼味覺預期這種自上而下認知過程與自下而上的紅酒感官構成相關聯”的區域。換言之，mOFC似乎就是故事的儲存地，因此，預期混雜著原始的感官數據也在這裏，負責調節研究人員所謂的“味覺的享樂體驗”。(13)

你或許會問喝紅酒這樣一件事是否真的值得這樣研究。即使像韋伯說的一樣，不帶背景故事純粹品味紅酒的體驗，比平時喝酒的體驗更快樂，又有什麽關係呢？在我看來，不管紅酒背負了多少可疑的故事，喝紅酒的人對紅酒本來的口感似乎都很滿意。也不是說紅酒飲用不足的狀況即將成為全球危機。

但這背後的隱含意義遠遠超越了紅酒本身。我們探索的是大腦創造幻覺的能力。這一項特定的實驗研究了一種特定的幻覺，即飲品的內在味道取決於附著在飲品上的故事。但這隻不過是一種更普遍的幻覺的一例：我們在事物上感覺到的“本質”是真實存在的，它們存在於我們所感知的事物上，但其實它們都是我們頭腦的營造，與現實並沒有必要的聯係。事物伴隨著故事而來，不管故事的真假，它都塑造了我們對事物的感覺，由此也塑造了事物本身，給了事物我們所感知到的全貌。

在某些情況下，這種對本質的頭腦營造所帶來的後果，可能遠遠不止一瓶標價90美元的酒比標價10美元的酒好喝那麽簡單。其中一種情況就是我們不再將本質賦予卷尺、房子或其他無生命的物體，而是賦予其他人類。這也是我們下一章將要論述的主題。

(1) 原注：Lucchelli and Spinnler 2007.

(2) 原注：有趣的是，宗教學者馬爾科姆·大衛·艾克爾（Malcolm David Eckel）描述了篤信佛教“空”之教義的人的想法，有一次他列出這些人可能會想到的一些問題，包括：“母親，她是誰？兄弟，他是誰？……那都是幻覺。是空。”但即使在這種對“空”之體驗比較極端的描述中，也並沒有誰像卡普格拉妄想症患者那樣，認為母親或兄弟被別人冒名頂替。參見Eckel 2001。

(3) 原注：Bloom 2010, pp. 3–4.

(4) 原注：我在用“本質”這個術語時，其含義僅僅是心理學家慣常使用這個術語含義的一部分。通常這個術語是指，某種事物具有的一種不可見的、隱藏的或不明顯的特質，缺少了這種特質，該事物便不再是原本的事物。這與我所謂的“本質”含義有重疊——隻不過“想法”被用來暗指明確的信念，而不是表示更精微的意識概念。心理學家也經常會暗指明確的信念——甚至會說H2O可以看作水的本質。他們對明確信念的強調有一部分或許源於他們研究本質的方法，他們是通過詢問人們對事物的信念來研究本質的（比如，可參考Susan Gleman 2003，這是一項非常有趣的研究）。不管怎樣，我更多關注的是人們對本質的“感覺”——可能是一種很含蓄的感覺——我也從來沒有用“本質”意指某種事物的物理組成。另外，順便說一句，我對“本質”一詞的使用，與西方哲學中最慣常的用法也有不同。

(6) 原注：Zajonc 1980, p. 154.

(7) 原注：Giner-Sorolla et al. 1999.另參見Jarudi et al. 2008。

(8) 原注：Ferguson 2007.

(9) 原注：Giner-Sorolla et al. 1999.

(10) 原注：我用來維護“空”的論據與佛教維護“空”的傳統論據是不同的，在此我想要強調一下二者的區別。“空”是一種“本體論”教義——是對現實真實本質的一種論斷。佛教對這一教義的傳統辯護自然也就是一種本體論論證——關於現實真實結構的論證，論證認為這種結構如果能夠得到很好的理解，就不會支持“事物”具有本質的論點。（參見第十三章，稍微詳細地記述了這種標準的佛教論證。）我對“空”這種本體論教義的辯護從本質上講並非本體論論證，而是從心理學角度展開的。換言之，我並沒有論證現實具有一定的結構，這種結構沒有本質，反而是論證人類大腦天然就會在現實中投射一定的本質感，而這種投射背後的進化論邏輯使我們沒有理由認為投射出的本質感能與“客觀”現實對應，而且給了我們理由懷疑投射出的本質感不能與“客觀”現實對應。（參見第十五章，對該邏輯有更詳盡的闡釋。）要注意，這兩種辯護“空”之教義的方法是邏輯相容的。

(11) 原注：參見Bloom 2010, p. 45.

(12) 原注：同上，P.53。

(13) 原注：Plassmann et al. 2008.