第七章
如果期望複原事物初始階段的狀態是本能的一個普遍特性，則當我們發現心理活動中發生了那麽多並不依據唯樂原則的過程，應當不必感到十分驚訝。一切本能組元共有這個特性，隻要回到發展過程中的某個特定階段就達到了它們的目的。這些是唯樂原則始終未能奏效的部分，但是也不能認為，它們之中每一個都與唯樂原則背道而行。我們還有一個問題亟待解決，那就是本能的重複過程與唯樂原則占有支配地位二者間的關係問題。
我們已經發現，心理構造最初的也是最重要的功能之一，就是把那些不斷向它衝擊的本能衝動聚集起來，用繼發過程代替這些衝動慣有的原發過程，並且讓它們自由流動的精神能量貫注轉變成總體上穩定的（收緊的）精神能量。發生了這種轉變之後，就不會注意到不快樂的發展進程了，但也並不代表唯樂原則的作用消除了。相反，這種轉變正是為了唯樂原則發生的，以上對本能衝動的聚集活動也是引入唯樂原則的準備步驟，並且確立了唯樂原則的支配地位。
下麵就讓我們來做個更明確的區分，在功能和傾向兩個概念上從未區分得如此明確。
唯樂原則在這種區分方法下劃歸為一種傾向，作用是使一種功能得以發揮，這種功能可使心理構造完全擺脫興奮狀態，或者能讓興奮量保持不變，或者可以使興奮量維持在最低水平上。然而在這些表述中，我們還不能對其中任何一個表示認同。但是有一點可以明確：被如此定義的功能和一切有機生命體的普遍努力相關，即努力回歸到平靜的無生命世界。我們曾體驗過的愉悅的快感，是**所帶來的，知道它如何與一種極度歡愉的亢奮狀態瞬時消散聯係起來。這種對本能興奮的積聚是一個預備性的功能，為了興奮最終在釋放的快樂中消耗盡做好準備。
隨後而來的一個問題是：快樂或者不快樂的情感，是否可能發生於受到聚集的興奮過程或是未受到聚集的興奮過程呢？看來確信無疑的，沒有發生聚集現象的或原發過程不論從快樂還是不快樂的感受方麵，帶來的強度都大幅度超過了受聚集和繼發過程。此外，原發過程的產生時間是最早的。心理活動的起始階段，沒有別的過程存在，我們能夠斷言，假如唯樂原則在原發過程中沒有率先起到作用的話，那麽之後它再也不會因後發生的任何過程而得到確立。至此，我們得到了絕不簡單的一個結論，那就是在心理活動的最初時期，為了得到快樂而做的較量遠比後來激烈，但不像那樣無套路可循。這種較量被突然的幹擾打斷是常事，直到後幾個階段，唯樂原則的主導地位越發鞏固了，但它和所有其他的本能一樣，終不能逃脫被馴服的過程。一言以蔽之，凡是在興奮過程中導致了快樂或不快樂產生的東西，隻要在原發過程中存在著，也必定存在於繼發過程中。
在這裏或許可以開啟一種新的研究方向。我們的意識不光從內部給我們傳遞出快樂及不快樂的情感，還將一種收緊的特殊感受傳達給我們，這種收緊可以是快樂的，也可以是不快樂的。難道就是這兩種情感間的差別讓我們區分出興奮被聚集和沒被聚集的能量過程嗎？或者說，收緊感也許和貫注力的絕對量有關，也許和貫注力的水平有關，而快樂和不快樂的序列標誌著貫注力的量在一定單位時間內的增減？(62)另一個事實令人震驚：生的本能與我們內在的感知有著數不盡的聯係，自生的本能出現之時就成為平靜狀態的破壞者，伴隨著它們不斷產生的收緊狀態，收緊的釋放帶來的是快樂的感受；而死的本能，在完成它們功用的過程中是悄無聲息的。實際上唯樂原則所服務的是死的本能。是的，它一直對外部的刺激保持著警惕，畢竟生的本能和死的本能都把那些刺激視為危險。但是，唯樂原則對內部刺激的增加是更加防備的，因為內部的刺激越強，生存的任務就越發艱難。如此下來，就會有數不清的問題接踵而至，我們無法給出相應的答案。我們必須有足夠的耐心，等待新的方法出現，等待新的研究機遇。如果我們始終沿襲的研究路徑沒辦法引領我們得到最正確的結論，我們就要不隨時準備將它拋棄。隻有那些把科學作為他們已經拋棄了的經卷的替代品的舊宗教信徒，才會指責一個科學研究者發展或改變自己觀點。麵對緩慢增加的科學知識，也許我們可以用下麵兩句詩聊以**：
不能飛行達之，則應跛行至之。聖書早已言明，跛行並非罪孽。(63)
(1)參見《無意識》（1952年）第4節。
(2)興奮的“數量”和“限製”的概念，在弗洛伊德所有的文獻中出現頻率極高。在他早期的著作《科學心理學設計》(1950年a[1895年])中可以發現大概是這方麵最翔實的論述，特別是該書第3章第1節的結尾部分有關於“限製”術語所進行的長篇討論。
(3)參見《受虐狂的心理經濟問題》（1924年）。
(4)參見《科學心理學設計》第一部分第8節結尾。在這裏“審美”一詞是基於“與感覺或知覺之關係”的早前含義使用的。
(5)參見《歇斯底裏研究》和《科學心理學設計》。
(6) 參見《心理功能的兩個原則詳析》（1911年）。
(7)毫無疑問很重要的一點是，快樂與不快樂作為有意識的感受，都與這個自我有關聯。
(8)參見弗洛伊德、費倫采(Ferenczi)、亞伯拉罕(Abraham)、西梅爾(Simmel)和瓊斯(Jones)關於戰爭性神經症的討論(1919年)。弗洛伊德還為它編寫了導言(1919年)。還可見於弗洛伊德逝世後發表的《關於對戰爭性神經症進行電療的報告》。
(9)德文原文：“Schreck”“Furchi”和“Angst”。
(10)參見《歇斯底裏現象的心理機製》第1節結尾。
(11)參見《夢的解析》（1900年a），《標準版全集》第5卷第550頁以後。
(12)之後的觀察中發現的一個新現象證實了這個說法。有一天，他母親離開男孩外出了一段時間，當她回到家中聽見了孩子“小寶貝，哦……哦”的聲音，她很納悶這是什麽意思。過了沒多久便有了答案，小男孩在長時間的獨處中學會了讓自己消失的玩法：有一麵很高的穿衣鏡，它的下沿與地麵有一點距離，小孩在鏡麵裏看見了自己的鏡像，隻要他在鏡前趴低，自己的鏡像就會“不見了”。（在《夢的解析》一書中，有關於這個事例更詳盡的解釋。參見《標準版全集》第5卷第461個注。）
(13)這個孩子長到5歲9個月的時候，他的母親去世了，這回真的“不見了”（“噢——喔——”），可他沒有表現出一點難過的樣子。事實是，在這幾年中，母親又生下了一個小孩，這導致他產生了強烈的嫉妒心理。
(14)參見《論舞台上的變態心理性格》（1942年a）。
(15)參見《弗洛伊德技術論文》第10章《回憶、重複與修通》。
(16)參見《科學心理學設計》（1950年a）的第一部分第14節和《自我與本我》（1923年b）。
(17)作者注：我在別處曾經討論過，有助於這種強迫性重複治療的是醫生的“暗示”，即病人對醫生的順從，是一種無意識下深深根植於病人內心的親本情節中的順從。
(18)參見《精神分析引論》（1916—1917年）的開始部分。
(19)這句話是於1921年增加的。
(20)榮格對此有過十分精辟的說明（1909年）。
(21)參見弗洛伊德《夢的解析》(1900年a)，《標準版全集》第5卷第610頁以後，以及《無意識》(1915年e)第2節。
(22)弗洛伊德第一次對知覺係統進行的描述見於《夢的解析》，《標準版全集》第5卷第536頁以後。後來在他的一篇論文(1917年d)中，他論證說，知覺係統與意識係統是一致的。
(23)以下內容完全基於布洛伊爾在《歇斯底裏研究》（布洛伊爾與弗洛伊德合著，1895年）中（他的理論部分第二節）的觀點。弗洛伊德自己在《夢的解析》(《標準版全集》第1卷第138頁)中也討論過這個問題，並且在此之前他於1895年寫的《科學心理學設計》(1910年a)第一章，第3節中，也就這個問題做過詳細論述。後來在論文《神秘的拍紙簿》(1925年a)中，他又重新討論了這個問題。
(24)參見《標準版全集》第5卷第538頁。
(25)在《科學心理學設計》第一章第3節的後半部分中，弗洛伊德就這段話的內容做了預見。
(26)參見布洛伊爾與弗洛伊德合著，1895年（布洛伊爾的理論部分的第2節，尤其是該節開篇部分的腳注內容）。
(27)參見《科學心理學設計》第一部分的第5節和第9節。
(28)參見《無意識》(1911年e)第5節。
(29)弗洛伊德在他的論文《神秘的拍紙簿》(1925年a)的結尾部分，再次探討了時間觀念的起源問題。該文還包含對“抵禦刺激的保護層”問題所做的深度討論。
(30)參見《科學心理學設計》第一部分，第10節開篇的內容。
(31)參見《科學心理學設計》第一部分，第4節的後半部分。
(32)參見《本能及其變化》(1915年c)和《科學心理學設計》第一部分，第6節。
(33)參見《非貫注係統的興奮過程不受影響原則》中弗洛伊德討論的部分臨近結尾處的腳注（1917年d）。
(34)參見《夢的解析》(1900年a)，《標準版全集》第5卷第557頁，以及弗洛伊德《論釋夢的理論和實踐》(1923年c)中的第9節。
(35)1923年，這裏被改成了“不是無意識的”。
(36)作者注：參見我的《精神分析和戰爭性神經症》(1919年d)一文中的導論部分。
(37)作者注：參見我在別處（《性學三論〈標準版全集〉》第7卷第201—202頁）關於搖擺和鐵路旅行影響的闡述。
(38)作者注：參見我的論文《論自戀》(1914年c)第2節開篇部分。
(39)參見《夢的解析》第七章，《標準版全集》第5卷第588頁以後，或布洛伊爾和弗洛伊德1895年的合著(布洛伊爾的理論論述部分的第2節)。
(40)這裏以及下一段的“本能的”一詞德文為“Triebhaft”。“Trieb”這個詞根比英文的本能“instinct”一詞含有更多的緊迫感。
(41)參見弗洛伊德《詼諧及其與潛意識的關係》一書(1905年c)第7章第6節末尾部分。
(42)讀者不應忽略這樣一個事實，以下的內容是某種極端的思路發展的結果。後來，在研究性的本能時，人們就會明白，這些思想必然有局限性，需要被糾正。
(43)1923年增加的腳注：然而，我們也隻能把傾向於“進化”和傾向於向更高級發展的內在衝動歸之於它們本身。
(44)根據上下文理解，“自我的本能”這一術語在這裏應當是一個暫時的描述詞，是從最早期的精神分析術語中演化出來的。
(45)費倫茨（1913年，第137頁）通過不同的路線獲得了相同的結論：“如果追究這種思想的邏輯結論，那麽就會清楚這一點：一種要求重複和回歸的傾向同樣也支配著有機體的生命。而那種要求進步發展、適應的傾向等，隻有在受到外界刺激之後，才會變得活躍起來。”
(46)此處引用了《浮士德》中的台詞。
(47)弗洛伊德使用的名詞“單細胞生物”(protista)和“原生動物”（protozoa)，在下文中好像不是指單細胞有機體。英譯本遵照原文。
(48)參見席勒《墨西拿的新娘》I，第8頁。
(49)參見哈特曼（Hartmann，1900年）、利普許茨（Lipschutz，1914年）和多弗萊因（Doflein，1919年）的論述。
(50)參見利普許茨的論文（1914年，第26頁和第52頁之後）。
(51)參見許布舍爾(Hubscher)主編的《叔本華全集》（1938年），第5卷第236頁。
(52)可參閱弗洛伊德在《論視覺的心因性障礙》(1910年i)論文中對這種對立做的說明。
(53)弗洛伊德在他的《論自戀》(1914年c)這篇論文第1節中，詳細地展開了對這個觀點的論述。但是在他後來寫的《自我與本我》(1923年b)一書第三章接近開始部分的腳注中，對這個結論做了更正，並且把本我看作是“力比多的大儲藏庫”。
(54)作者注:參見我的《論自戀》（1914年c）的第1節。
(55)通過本能的“聚集”，借用阿德萊爾（Adler）的術語。
(56)作者注：我在1905年發表的《性學三論》的第1版中，就已經這樣認為了（參見《標準版全集》第7卷第157頁以後）。
(57)作者注：參見我的《性學三論》（1905年d），《標準版全集》第7卷第158頁和《本能及其變化》（1915年c）。
(58)作者注：薩比納·斯比爾賴恩（Sabina Spielrein，1912年），曾有一篇富有教益的、趣味橫生的論文，文中預見到了這些論點中的大部分內容。但很遺憾，這篇論文在我看來內容並不很清楚。他把性本能的施虐部分描述成是“破壞性的”。斯塔克（A．Starke，1914年）曾再次試圖將力比多概念和關於一種趨向死亡的衝動的生物學概念（這是基於理論做出的假設）等同起來。請參見蘭克（Lank）的論述（1907年）。所有這些討論，一如本書中的討論，都表明需要澄清某個始終還未被正確解釋的本能理論。
(59)盡管魏斯曼也否認這些優勢，他說：“受精絕不等同於生命力的恢複或更新，這個現象的出現也不能確定是為了生命的延續；它不過是使兩個具有不同遺傳傾向的結合成為可能的一種安排。”可是，他相信這種結合更容易導致這種有機體的變異。
(60)作者注：我必須感謝維也納大學教授——海恩裏希·戈姆佩爾茨(Heinrich Gomperz)，因為我有一部分內容直接引用了他關於柏過圖神話來源的討論。值得注意的是，幾乎同樣的理論在奧義書中已經發現過。我們可以在《婆哩訶陀阿蘭諾迦奧義書》的第1、3、4章中找到如下的一段話，這裏描述了世界從自我(Atman)中起源的情形：“然而，他並沒有感到快樂，作為一個孤獨的人，是不會感到快樂的。他希望有那樣的第二個人，他像男人和女人合體在一起時那樣龐大，結果他把自己分為兩部分，也就是丈夫和妻子。因而雅各那吠庫阿(Yag?avalkya)說：‘我們倆各自都像半個貝殼，因此中間那空缺就讓妻子來填充。’”《婆哩訶陀阿蘭諾迦奧義書》是奧義書中最古老的一部。據最有資格的權威考證，它至晚於約公元前800年就出現了。不同於當下流行的觀點，即使僅僅是間接地，我認為不排除柏拉圖的神話來源於印度的可能性，因為在關於輪回的學說上，也不可能排除類似的情況。但是，即使這種淵源關係（首先以畢達哥拉斯學派為媒介的)得以確立，這兩種思想體係之間的一致性的意義也幾乎不會被削減。因為如果這個故事真的打動了柏拉圖的話，就是由於它包含的某些真理，否則他是不會采納這樣一個以某種來自東方的途徑為他所知的故事的，更談不上會給它以如此重要的地位。一篇詳盡地考察柏拉圖時代以前的這條思想體係的論文中，齊格勒(Ziegler，1913年)把這條思想線索的起源追溯到了巴比倫。
(61)作者注：我想通過幾句附屬的說明，來明確我們的一些術語。經過這本書的敘述，這些術語已經有了一些發展。我們一開始對於 “性本能”的性質的認識，是從性本能與性的關係以及與生殖功能的關係得來的。根據精神分析理論的發現，我們不得不削弱了性本能與生殖功能之間的聯係，但我仍然保留了“性本能”這個術語。自從提出自戀性力比多的假說，而且將力比多概念深化到個體細胞，我們就把性本能轉變成了旨在促進生物體的各部分趨向一體，並且結合起來的愛的本能。通常，被人們稱作性本能的東西指的是愛欲的組成部分，而這一部分指向的是對象。我們推測，愛的本能從生命的起點便開始起作用了。“生的本能”作為“死的本能”的對立麵表現出來，而後者是隨著無機物向有機活體轉化之時產生的。這些推測是想通過設定這兩種本能（我們那時對這些傾向了解不多）自誕生起就相互鬥爭來解開生命之謎。也許要理解“自我的本能”這一術語怎樣發生的轉變並不是太容易，起初，我們把這個名字用於一切本能的傾向，這些傾向可以區分開自身和指向某對象的性本能。我們把自我的本能與性本能對立起來，性本能既是以力比多為表現形式的。此後，在我們深入分析自我的過程中，認識到部分的“自我本能”也具有力比多的特質，並且它的自我就是主體本身，因此這些自戀性的自我保存本能就隻有被包括在力比多的性本能之中。自我本能和性本能之間的對立，就這樣轉成自我本能和對象本能之間的對立了。這二者其實都具有力比多的性質。二者統一，又造成一種新的對立取代原來的對立，這便是力比多本能(即自我和對象)和其他本能之間的對立。據推測，其他本能的痕跡可以在自我之中找到，實際上或許可以從破壞性本能中發現。我們主張把這種對立轉變成生的本能和死的本能之間的對立。
(62)參見《科學心理學設計》第一部分第8節和第3部分第1節。
(63)取自哈裏裏的《馬卡梅韻文故事》中一首名為“雙盾”的詩，亦可參見《弗洛伊德書信集》。