第六章01

迄今為止，我們已經在“自我本能”和“性本能”之間做出了明確的區分，並且認為，前者對趨向死亡施加壓力，而後者則對趨向生命的延長施加壓力。然而這個結論，哪怕是在我們自己看來，也有許多令人不滿意的地方。而且，實際上我們隻能賦予自我本能以保守的，或者更確切地說是退行性的特性——一種與強迫性重複相對應的特性。因為，根據我們提出的假設，自我本能是在當生物開始有生命的那一刻產生的，並把恢複到無生命狀態當作它們的目的。而對於性本能來說，雖然它們確實重新恢複到了有機體的原始狀態，但它們千方百計奮力以求所要達到的明確目的，是將兩個在某一特定方麵有差異的生殖細胞結合起來。如果這種結合未能成功，那麽生殖細胞便會隨多細胞有機體的其他成分一起死亡。隻有這樣，性功能才能延長細胞的生命，假以永生。但是，在通過性生殖而得到不斷重複的生物體的發展過程中，或者說在它的祖先——兩個單細胞生物(47)的結合中，究竟什麽是至關重要的，我們無從回答。如果我們的整個論證結果被證明是錯誤的，則自我本能或死的本能與性的本能或生的本能之間的對立，將不複存在，強迫性重複也將不再具有我們已賦予它的意義。

現在回過頭來看我們已經提出的一個假設，希望最終能夠明確地對它做出否定。我們已經從所有的生物體都必定死於內在原因這個假設中，得出了進一步的結論。之所以如此隨意地做出這個假設，是因為它在我們看來並非一個假設。我們習慣於把它看作是一個事實。並且詩人們的作品，使我們在思想上強化了這個信念。或許正是因為它給予了我們某種慰藉，我們才會堅持這樣的信念。如果我們自己必須要死，並且在死亡前會先失去我們最愛的人，那麽，服從於一個無情的自然法則，服從於至高無上的“必然性”，總比屈服於某種本來可以避免的偶然遭遇要好受些。但是，或許這種對死亡的內在必然性的信念，也隻不過是我們“忍受生命中不可承受之重”(48)而製造的眾多幻覺中的又一種幻覺罷了。這當然不是一種原始的信念。在原始人類中，根本不存在“自然死亡”這一理念。在他們當中發生的每一次死亡，他們認為都是由於某個敵人或某種魔鬼所導致的。因此，要校驗這個信念的合理性，我們必須求助於生物學。

如果這樣做，我們便會驚訝地發現，在“自然死亡”這一觀念上，生物學家們各執己見。並且我們注意到，事實上死亡的概念在他們的意識中已經完全消失了。至少在高等動物中，存在固定的平均壽命。這一事實顯然有利於證明存在著由於自然原因而導致的死亡。可是，當我們考慮到某些大型動物和某些巨型的木本植物具有很長的生命，甚至直到現在也無法計算出來時，這個印象便會遭到否定。按照威廉·弗利斯（William Fliss，1906年）提出的廣義概念，有機體展示出來的一切生命現象（當然也包括它們的死亡）都與某些固定階段的結束有關。這些固定階段表明，有兩種生物體（雄性與雌性）對太陽年有依賴性。但是，當我們看到外部力量的影響能夠多麽容易、多麽廣泛地改變生命現象出現的時間，促使它們提早或延緩出現時（尤其是在植物界中），我們便會對弗利斯公式的嚴謹性產生懷疑，至少懷疑他製定的這些法則是不是唯一的決定因素。

在我們看來，魏斯曼（Weismann）的著作中最吸引人的地方是他對有機體的壽命和死亡問題的論述。正是他首次把生物分成必死的和不死的兩部分。必死的部分是指狹義的肉體，或稱為“軀體”，唯有這部分才是必定會自然死亡的。而生殖細胞則是內在永生的，因為它們能夠在特定的適當條件下發展出一個新的個體，或者換句話說，能夠用一個新的軀體包裹自己。

令我們感到震驚的是，在這點上，魏斯曼和我們的觀點竟有些相似。魏斯曼是從形態學的角度來考察生物體的，他認為生物體裏麵有一部分是注定要死亡的，這便是軀體，是除去與性和遺傳有關的物質的那部分。而另一部分則是不死的，即種質。它關係到物種的生存和繁衍。而我們所研究的並不是生物體本身，而是在生物體中起作用的力。這種方向的研究結果使我們區分出兩種本能：一種是引導有生命的物體走向死亡的本能，另一種是性的本能，這種本能始終致力於讓生命得以延續。這聽起來很像是魏斯曼形態學理論中的一種動力學上的結論。

然而，在深入了解了魏斯曼關於死亡問題的論述後，我們發現，上述這種表麵上所具有的重要一致性消失了。因為他所指的必死的軀體和不死的種質之間的區別隻存在於多細胞的有機體中，而對於單細胞的有機體來說，個體的細胞即是生殖的細胞。所以他認為，單細胞有機體是潛在不死的，而死亡隻發生在多細胞動物身上。的確，這種較高等有機體的死亡是一種自然的死亡，由內在的原因造成。但是，這種死亡並不是建立在生物體的先天性質基礎上的，而且也不能被看作是生命本性中絕對的必然性。不如說，死亡是一件有意義的事情，是生命體適應外部生活條件的一種表現。因為當生物體的細胞被區分為軀體和種質之後，個體壽命的無限延長就會是一種毫無意義的奢侈。當多細胞的有機體內發生了這種分化之後，死亡就變得合情合理了。從此，較高等有機體的軀體在某個固定的階段之後，便會由於內部原因而死亡，而單細胞生物則保持不變。另外，繁殖並不是緊隨死亡而在自然界中接踵而來的。相反，繁殖是有生命的物體的原始屬性，自地球出現生命時，繁殖便一直存在著。

顯然，以這種方式承認較高級有機體存在自然死亡現象，對我們幾無助益。因為倘若死亡是有機體發展到後來才存在的現象，就不能說自地球出現生命起就有死的本能。多細胞的有機體可能會死於內部原因，會因為不健全的分化或者本身有缺陷的新陳代謝而死亡。但是從我們在這個問題的觀點來看，並無任何意義。另外，這樣一種對死亡起源的解釋，比起“死的本能”的陌生假設，更適用於我們習慣的思維方式。

在我看來，由魏斯曼的假設而進行的論斷，無論從哪個方麵來說都沒有得出結論。(49)一些作者回到了戈特（Goette）在1883年提出的觀點上。戈特認為死亡是生命繁衍的直接結果；哈特曼則認為，“死去了的軀體”（即生物體中必死的那部分）並不是判斷死亡的標準，而應將死亡視為“個體發展的終結”。從這種意義講，原生動物也是必將走向死亡的。在原生動物中，死亡始終是與生殖同時發生的，隻是在某種程度上被後者掩蓋了，因為上一代原生動物的全部物質可以被直接傳遞給年幼的後代。

在戈特提出上述觀點不久後，人們的研究方向開始轉向用單細胞有機體做實驗，以檢驗所謂的生物體不死性。一位名叫伍德拉夫（Woodruff）的美國生物學家用一條纖毛蟲做了這樣的實驗。纖毛蟲是一種浮遊微生物，它通過分裂成兩個個體的形式來進行繁衍。伍德拉夫的實驗一直到第3029代纖毛蟲才中斷。他把每一次分裂後的兩個個體中的其中一個放置在清水中。實驗中，這個浮遊微生物的最後一代子孫與它的遠祖一樣生命力旺盛，毫無衰老或退化的跡象。因此，如果這個數字可以令人信服的話，單細胞生物的不死性仿佛是可以從實驗中得到證實的。(50)

然而，另外一些實驗卻得到了不同的結論。與伍德拉夫的實驗結果相反，莫帕斯（Maupas）和卡爾金斯（Calkins）等人在實驗中發現，纖毛蟲在分化到一定數目之後，除非對它們采取某些補救措施，否則它們會逐漸變得衰弱、體形縮小，並且因喪失了某些組織而變得衰竭，直至死亡。若如此，原生動物也完全像較高級的有機體那樣，在經過一個衰老期之後，便歸於死亡。這與魏斯曼的觀點——死亡是有生命的有機體後來獲得的——有著根本性的不同。

通過總結這些實驗結果，我們得出兩個事實，這似乎能使我們的論點站穩腳跟。

第一，兩個微生物在它們還未出現衰老現象之前，如果能夠相互結合起來，也就是能夠相互“接合”（然後再立即重新分離開），那它們就可以免於衰老，而且會“重新健壯”起來。這種結合無疑是高級生物有性繁殖的原型，不過這時它與繁殖還沒有什麽聯係，還僅僅限於兩種個體的物質的混合（用魏斯曼的話說是“兩性融合”）。但是這種補救效果也可以用其他方法來代替。如使用某些刺激劑，改變供給它們的營養液的成分，升高它們溫度或者對它們加以搖晃。這使我們聯想到了J．洛布（J．Loeb）做過的一個著名實驗。他在海膽卵上使用一些化學刺激物，隨後產生了通常隻有在受精之後才會發生的細胞分裂過程。

第二，纖毛蟲仍然可能會走向一種生命自然死亡的結果。因為伍德拉夫的結論和其他研究者的發現之所以會有不同，其原因在於，伍德拉夫為每一代纖毛蟲提供了新鮮的營養液。如果他不這樣做，他會觀察到其他實驗者所看到的那種衰老現象。他得出結論：這些微生物是被它們排入周圍**中的新陳代謝的廢物所傷害的。因此，他做出了這樣的結論性證明：對於這種特殊的微生物來說，唯有它們自身新陳代謝的廢物才對它們有致命的影響。因為，同一種微生物如果生活在它們自己的營養液中則必定會死亡，但是如果生活在種屬關係較遠的物種的飽和排泄物中，卻會繁茂興旺。因此，如果讓一條纖毛蟲獨自生活，它就會由於不能徹底地排清自身新陳代謝的廢物而自然地死亡（這種缺陷或許同樣也是一切較高級動物死亡的最終原因）。

至此，我們可能產生這樣的疑問：通過研究原生動物的自然死亡的問題，我們是否達到了某些目的？生物的原始組織的某些重要狀況可能是我們無法觀察到的。雖然這些狀況事實上也存在於這類原生生物身上，但是它們隻有在高級動物身上才是可見的，因為在高級動物身上它們存在形態學的表現。倘若我們放棄了形態學的觀點而采取動力學的觀點，那麽在原生動物身上能否發現自然死亡現象的問題對我們來說就無關緊要了。那種後來被人們認識到是不死的實體，在原生動物中還沒與必死的實體分離開來。那種力求引導生命走向死亡的本能力量或許從一開始就在原生動物身上起作用了，不過，它們的作用可能被那股保存生命的力量完全遮蔽了，以至人們很難找到本能力量存在的任何直接證據。況且，我們已經看到，生物學家們的觀察結果允許我們認為，這種趨向死亡的內在過程的確也存在於單細胞生物身上。即便依照魏斯曼的觀點單細胞生物最後被證明是不死的，但是魏斯曼關於死亡是後來才有的現象這一論斷也隻能適用於說明死亡的外部現象，而無法否定關於死亡的趨向性過程的假定。

如此看來，我們的期望——生物學也許會否定有死的本能的存在，但是這個期望最後破滅了。如果我們還有研究死亡本能存在的其他理由的話，那麽我們顯然可以繼續關注它。魏斯曼對軀體和種質的分離論，同我們劃分的死的本能和生的本能的區分的理論，這兩者之間的驚人相似性繼續存在著，並且保持著其重要性。

我們可以在這種關於本能生命精妙的二元論所做的探討中稍作停留，留意一下赫林（E．Hering）的生物過程理論。這種理論稱，生物體中一直有兩種始終在發生作用的過程，它們作用的方向相反：—個是構建性的或同化的，另一個是破壞性的或異化的。我們有沒有勇氣下這樣一個結論：在生命過程所選擇的這兩個方向中，我們看到了兩種本能的衝動——生的本能和死的本能——在活動？無論怎樣，我們畢竟不能對另外一些事實的存在視而不見。我們的討論已經不知不覺地進入了叔本華（Schopenhauer）的哲學範疇。在叔本華看來，死亡是“生命的真正結果，並且在同樣的意義上，是生命的最終目的”，(51)而性的本能則是生的意誌的體現。

我們不妨再大膽地邁出一步。人們總是認為，許多細胞結合成一個有生命的統一體是有機體的多細胞特點，細胞通過這種結合方式延長了自身的生命。細胞與細胞互相維持對方的生命，以保證即使某個細胞不得不死亡時，細胞的統一體則能夠繼續生存。兩個單細胞有機體的暫時結合，我們也叫作接合，能在這兩個有機體身上產生保持生命和使其增強生命力的作用。因此，我們可以嚐試精神分析中總結出的力比多理論來說明細胞之間的相互關係。假設情況是這樣，每一個細胞中運動的生的本能或性本能將其他的細胞作為自己的對象，它們在這些細胞中能部分地平衡掉死的本能（即由後者引起的過程）的作用，以此來保持這些細胞的生命。而另一些細胞也為它們做了同樣的事。另外，還有一些細胞使用力比多功能時犧牲了自己。生殖細胞本身則完全采取一種“自戀”形式的行為——我們通常習慣在神經症理論中使用這個詞語，用以描述一個完整的個體：它將力比多保留在它的自我中，而絲毫不讓力比多消耗在對象性貫注中。生殖細胞需要它們自己的力比多，也就是它們自己的生的本能的活動，用以作為它們以後龐大的建設性活動的一種潛力的儲備（在這種意義上，或許可以把那些毀壞有機體的惡性瘤細胞看成是自戀性的。病理學確實打算把這種惡性細胞看成是天生的，並且賦予它們胚胎學的特征）。從這方麵看，就像詩人和哲學家展現的愛的本能那樣，我們所說的性本能的力比多能使一切有生命的事物聚合在一起。

因此，在這裏我們有機會回顧一下力比多理論緩慢的發展過程。起初，對移情性神經症的分析迫使我們注意到，在那些指向特定對象的“性本能”和其他本能之間存在著對立。而對於其他本能，我們知之甚少，因而臨時稱其為“自我本能”。(52)在自我本能中，我們把個體保留對自身有益的本能作為最重要的部分。把自我本能再作其他區分，這在當時是不可能的。對於構建一門真正的心理科學的基礎來說，最重要的知識是大致地把握本能的一般特點和可能存在的差異特征。我們當時是在黑暗中摸索。但並非所有心理學領域的構建都是如此，就像古希臘自然哲學家用他們設想的四種元素：土、空氣、火和水，來拚湊他們的哲學理論一樣，每個人都可以毫無根據地假定有多少本能或“基本的本能”存在，並且用這些本能隨意拚湊心理科學。精神分析也不可避免地要對本能問題做出某種假定。最初，對本能做出通常的區分，沒有任何編造武斷，即以“饑餓和愛”為代表的區分。在精神神經症的分析工作中，正是借助於這種區分，才取得了很大的進展。事實上，“性”和性本能的概念必須擴大，甚至一些不屬於生殖功能範疇的東西也可以用這個概念去解釋。但這一做法勢必會在一個嚴肅而又道貌岸然的世界中引起巨大的**。

進一步進行精神分析的研究時，我們發現心理學的自我是一種壓抑的、稽查性的、能建立保護層和反相形成的力量。其實，僅僅把力比多概念理解為一種指向某個對象的性本能的能量，那些持批評意見和一些富有遠見卓識的人一直以來都是對此持批評態度的。但是他們卻沒有說明自己是如何得到這一完整的理解的，也沒有給出精神分析中可以利用的任何東西。在對精神分析更加謹慎的研究過程中，我們觀察到了使力比多脫離對象而轉向自我(即內在過程)的規律性。而且通過對兒童早期階段力比多發展的研究，我們得出了如下結論：自我是力比多真正的、原始的儲存庫。(53)力比多隻有從這個儲存庫出發，才能被擴展到對象中去。這樣一來，自我在性的對象中便找到了自己的地位，並且立即獲得了在它們中間最重要的地位。力比多以這樣的方式存在於自我中，並被描述為“自戀性的”。(54)這一術語是從精神分析的意義上講的，這種自戀性的力比多當然也是性本能的力的一種表現形式，並很自然地把它等同於一開始就被承認的那種“自我保存本能”。如此，自我本能和性的本能之間原始的對立，便被證明是不恰當的了。人們發現，自我本能的一部分成分是具有力比多性質的，而性本能——可能還有其他本能——是在自我之中起作用的。但是，我們仍有理由認為，之前的觀點，即認為精神性神經症建立在自我本能和性本能之間的衝突之上的觀點，現在仍然不應該被拋棄。問題隻是在於，以前我們是把兩種本能之間的差別看作是性質上的差別，而現在則應把這種差別看作是心理形態學上的差別。此外，我們仍堅持這樣一個觀點：精神分析的基本課題——移情性神經症——仍是由自我和力比多所貫注的對象之間的衝突所致的。

現在，既然我們想要進一步大膽地把性的本能看成是愛的本能，即萬物存在的維護者，把儲存在身體細胞相互聯結中的力比多看成是自我的自戀性力比多的源泉，那麽，我們就更有必要把研究的重點放在自我保存本能的力比多特征上。但是，我們發現此時突然又遇到了另外一個問題：如果自我保存本能也具有力比多性，那麽我們除了具有力比多特性的本能之外就不存在任何其他本能了嗎？不過，我們確實沒有觀察到其他本能的存在。在這種情況下，我們最終不得不承認那些批評者們的正確性，他們從一開始就認為，精神分析理論是用性來解釋一切事物。或者我們不得不同意如榮格這類創新者們的意見，他們做出的頗為草率的判斷，即用“力比多”這個詞來意指普遍的本能的力。難道不是嗎？