濂溪之學

一種新哲學之創建，必有一種新宇宙觀、新人生觀，前已言之。宋代哲學，實至慶曆之世，而始入精微。其時創立一種新宇宙觀及人生觀者，則有若張子之《正蒙》，司馬氏之《潛虛》，邵康節之《觀物》。司馬氏之書，不過揚子《太玄》之倫。邵子之說，頗有發前人所未發者：然術數之學，我國本不甚行，故其傳亦不盛。張子之說醇矣；然不如周子之渾融。故二程於周子，服膺較深。朱子集北宋諸家之成，亦最宗周、程焉。而周子遂稱宋學之開山矣。

周子之哲學，具於《太極圖說》及《通書》。《太極圖說》或議其出於道家，不如《通書》之純。此自昔人存一儒、釋、道之界限，有以致之。其實哲學雖有末流之異，語其根本，則古今中外，殆無不同，更無論儒、道之同出中國者矣。《通書》與《太極圖說》相貫通。《通書》者，周子之人生觀；《太極圖說》，則其宇宙觀也。人生觀由宇宙觀而立。廢《太極圖說》，《通書》亦無根底矣。朱子辨《太極圖說》，必為濂溪所作，而非受諸人（潘興嗣作周子《墓誌》，以《圖》為周子自作，陸象山以為不足據），其說誠不可信。然謂“傳者誤以此圖為《通書》之卒章，而讀《通書》者，遂不知有所總攝”，則篤論也。

太極圖之出於道家，殆不可諱。然周子用之，自別一意，非道家之意也。所謂“太極圖”者，上一圈為太極。太極不能追原其始，故曰“無極而太極”。次圈之黑白相間者為陰靜陽動。（黑為陰靜，白為陽動。）陰居右，陽居左。陽變為陰，陰變為陽，故左白右黑之外，間以左黑右白一圈，其外則複為左白右黑焉。其下為水、火、木、金、土，五小圈。水、金居右，火、木居左者，水、金陽而火、木陰也。土居中，衝氣也。水、火、木、金、土，上屬於第二圈，明五行生於陰陽也；下屬於第四圈，明人物生於五行也。水、火、木、金、土，各為一小圈，所謂“五行各一其性”也。其序：自水之木，自木之火，自火之土，自土之金，沿《洪範》五行首水，及古人以五行配四時之說，所謂“五氣順布而四時行”也。下一圈為“乾道成男，坤道成女”，明萬物所由生也。又下一圈曰“萬物化生”，人亦萬物之一，實不可分作兩圈，周子蓋沿道家舊圖，未之改也。（周子之意，或以“乾道成男，坤道成女”為抽象之言，不指人。）

周子之說太極圖也，曰：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”案此周子根據古說，以說明宇宙者也。古有陰陽五行之說，已見前。二說在後來，久合為一；而推原其始，則似係兩說。以一為二元論，一為多元論也。其所以卒合為一者，則以哲學所求，實為唯一，多元、二元之說，必進於一元而後安。五行之說，分物質為五類，乃就認識所及言之。其後研究漸精，知人所能認識之物質，與其不能認識而指為虛空者，實無二致。其所以或能認識、或不能認識者，則以物質有聚散疏密之不同，自人觀之，遂有隱顯微著之各異耳。至此，則認識所及之水、火、木、金、土，與認識所不及之至微之氣，可以並為一談。而五行之多元論，進為一元矣。陰陽之說，蓋因“男女構精，萬物化生”悟入。其始蓋誠以陰陽為二體。研究漸精，乃知所謂陰陽者，特人所見現象之異，其本體，初不能謂為不同。於是陰陽二者，可謂同體而異用。乃為之假立一名，曰太極。而陰陽二元之論，亦進為一元矣。二說既同進為一元，自可合並為一說。乃以太極為世界之本體；世界之現象，為人所認識者，實為變動。則以陰陽之變化說之，而二者仍為同體而異用，此所以說世界流轉之原理。若以物質言：則一切物之原質，皆為氣；水、火、木、金、土，皆此氣之所為；萬物之錯綜，則又五行之所淆而播也。氣之所以分為五行，五行之所以淆而為萬物，則以不可知之太極。無始以來，即有此一靜一動之變化也。此乃自古相傳之說；周子亦不過融會舊文，出以簡括之辭耳，非有所特創也。

中國無純粹之哲學，凡講哲學者，其意皆欲措之人事者也。周子亦然。故於說明宇宙之後，即繼之以人事。曰：“惟人也，得其秀而最靈。”此言人之所以為人也。曰：“形既生矣，神發知矣。五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以仁、義、中、正，而主靜，立人極焉。”此為周子之人生觀。凡一元論之哲學，必將精神物質，並為一談（一物而兩麵）。此等思想，中國古代，亦已有之。其分人性為仁、義、禮、智、信五端，以配木、金、火、水、土五行是也。周子亦沿其說。思想淺薄之時，恒以為善、惡二者，其質本異；迨其稍進，用知所謂善惡者，其質實無不同，特其所施有當、有不當耳。至此，則二元論進為一元矣。周子之說亦如是。周子既沿舊說，以五性配五行，又總括之為仁義兩端，以配陰陽。仁義二者，皆不可謂惡也。更進一步言之，陰陽同體而異用，仁義亦一物而二名。（視其所施而名之。）愆陰伏陽，特其用之有當、有不當，而其本體（太極）初無所謂惡；則人之行為，所以或失之剛，或失之柔者，亦不過其用之或有不當，而其本體初無所謂惡；此世界之本體，所以至善，亦人性之所以本善也。然則所謂善惡者，即行為當不當之謂而已。（不論其所施，而但論其行為，則無所謂善惡。）世界之現象，自認識言之，無所謂靜也，隻見其動耳。然自理論言之，固可假設一與動相對之境，名之曰靜。本體既無所謂惡；所謂惡者，既皆出於用，則固可謂靜為善、動為惡。然則人而求善，亦惟求靜境而處之而已矣。（恢複本體。）然認識所及，惟是變動；所謂靜境，不可得也。乃進一步而為之說曰：世界本體不可見，可見者惟現象，本體既在現象之中。然則靜境亦不可得，靜即在乎動之中。人之所求，亦曰動而不失其靜而已矣。（雖墮落現象界，而仍不離乎本體。）動而不失其靜者，用而不離乎體之謂也。用而不離乎體者，不失其天然之則之謂也。以幾何學譬之：所謂真是，惟有一點：此一點，即人所當守之天則，即至當之動，而周子之所謂中正也。然此一點非有體可得，仍在紛紜蕃變之中。蓋人之所為，非以為人，即以為我。為人，仁也；為我，義也。欲求於仁義之外，別有一既不為人、又不為我之行為，卒不可得。然則欲求中正，惟有即仁義之施無不當者求之。而欲求之仁義，亦必毋忘中正而後可。否則不當仁而仁，即為不仁；不當義而義，即為不義矣。故仁義同實而異名，猶之陰陽同體而異用。陰陽之體，所謂太極者，惟有假名，更無實體。仁義之體，所謂中正者亦然也。然則所謂善者，即仁義之施無不當者也。施無不當，則雖動而不離其宗。雖動而不離其宗，則動如未動。動如未動，固可以謂之靜，此則周子所謂靜也。此為道德之極致，故命之曰“人極”。能循此，則全與天然之則合，所謂“聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶”也。能循此者，必獲自然之福；而不然者，則必遇自然之禍；所謂“君子修之吉，小人悖之凶”也。此以行為言也。若以知識言：則現象之紛紜蕃變，不外乎陰陽五行；陰陽五行，又不離乎太極。能明此理，則於一切現象，無不通貫矣。所謂“原始要終，故知死生之說”也。周子蓋由《易》悟入，亦自以為祖述《易》說，故於篇末讚之曰：“大哉《易》也，斯其至矣”也。

《太極圖說》，雖寥寥數百言，然於世界之由來，及人所以自處之道無不備，其說可謂簡而賅。宜朱子以為“根極領要；天理之微，人倫之著，事物之眾，鬼神之幽，莫不洞然，畢貫於一”也。

《太極圖說》，推本天道以言人事，《通書》則專言人事，然其理仍相通。故朱子以為廢《太極圖說》，則《通書》無所總攝也。《太極圖說》所言自然界之理，《通書》名之曰“誠”。誠者，真實無妄之謂。自然界之事，未有不真實者也。故曰：“大哉乾元，萬物資始，誠之原也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。”自然界之現象，見其如此；即係如此，更無不如此者之可言，是為誠。自然界之現象，人所認識者，為變動不居；從古以來，未嚐見其不動；則動即自然界之本相也。然則誠與“動”一物也，故曰：“至誠則動，動則變，變則化。”聖人當與天地合其德，《通書》以誠稱自然界，故亦以誠為聖人之德，曰：“聖，誠而已矣。”人之所知，止於現象。然自理論言之，固可假說一實體界，以與動相對。惡既皆屬現象，固可謂由動而生，則動最當慎。此由靜而動之境（自實體界入現象界），周子名之曰“幾”。所謂“動而未形，有無之間”也。本體無善惡可言，動則有善惡矣。故曰：“誠無為，幾善惡。”又曰：“吉凶悔吝生乎動，吉一而已，可不慎乎”也。

動之循乎當然之道者為善，不循乎當然之道者為惡。循乎當然之道者，動而不失其則者也，所謂誠也。不循乎當然之道者，動而背乎真實之理者也，所謂“妄”也。（如人四體之動，順乎生理者為誠，逆乎生理者為妄。）人之動作，貴合乎天然之理，故當祛其妄而複其誠。故曰：“誠，複其本善之動而已矣。不善之動，妄也。妄複則無妄矣。無妄則誠矣。”

本善之動為道。道之名，自人所當循之路言之也。自其畜於身，見於事為者言之，則曰德。德也，道也，二名一實，特所從言之者異耳。德之目周子亦如古說，分為仁、義、禮、智、信，而又以仁義二端總括之。禮者，所以行之而備其條理。智者，所以知之。信者，所以守之。而所行、所知、所守，則仍不外乎仁義。故曰：“聖人之道，仁義中正而已矣。”其說全與《太極圖說》合。

人性之有仁義，猶天道之有陰陽，地道之有剛柔，其本體皆不可謂之惡也。故世界本無所謂善，協乎兩者之中而已矣；亦無所謂惡，偏乎兩者中之一而已矣。故曰：“性者，剛、柔、善、惡，中而已矣（見諸事乃可雲仁義。此但就性言，故曰剛柔）。剛：善為義，為直，為斷，為嚴毅，為幹固；惡為猛，為隘，為強梁。柔：善為慈，為順，為巽；惡為懦、弱，為無斷，為邪佞。”義也，直也，斷也，嚴毅也，幹固也，非實有其體也，剛之發而得其當焉者也；猛也，隘也，強梁也，並非實有其體也，剛之發焉而不得其當者也。柔之善惡視此。然則天下信無所謂善惡，惟有中不中而已。故曰：“惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”

然則人何以自易其惡而止於中哉？逐事檢點，固已不勝其勞。抑且未知何者謂之中，自亦無從知何者謂之偏。苟能知何者謂之中，則但謹守此中焉足矣。夫人之本體，本能止於中者也。所以失其中者，以其有不當之動也。不當之動，始萌於欲，而終著於事為者也。人能無欲，則自無不當之動矣。無欲，所謂靜也，亦所謂一也。無欲則動無不當矣。動無不當，則不離乎當然之境而謂之靜，非謂寂然不動，若槁木死灰也。（《通書》曰：“動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。”此之謂也。）故曰：“聖可學乎？曰：可。有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲之謂也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎？”夫人之所求，動直而已；而動直之本，在於靜虛；此《太極圖說》，所以謂“聖人以主靜立人極”也。故“主靜”實周子之學脈也。

中者，當然之則而已矣。當然之則，非人人所能知之也。必先求知之，然後能守之。求而知之者，智識問題；既知之，又求行之，則行為問題也。周子為理學開山，但發明其理於修為之方，尚未及詳，故注重於思。《通書》曰：“無思而無不通為聖人。不思則不能通微，不睿則不能無不通。是則無不通生於通微，通微生於思。是故思者，聖功之本，而吉凶之幾”是也。程朱格物窮理之說，蓋本諸此。

以上所言，皆淑身之術也。然一種新哲學之人生觀，固不當止於淑身，而必兼能淑世。故曰：“誌伊尹之所誌，學顏子之所學。”噫！周子之言，內外本末，亦可以謂之兼備矣哉！

周子之說，雖自成為一種哲學，然其源之出於道家，則似無可諱。黃晦木《太極圖辯》曰：“周子《太極圖》，創自河上公，乃方土修煉之術也。河上公本圖，名《無極圖》。魏伯陽得之，以著《參同契》。鍾離權得之，以授呂洞賓。洞賓後與陳圖南同隱華山，而以授陳。陳刻之華山石壁。陳又得《先天圖》於麻衣道者。（宋時有所謂《正易心法》者，托之麻衣道者，謂為希夷之學所自出，實則南宋時戴師愈之所偽也。見朱子書《麻衣心易後》《再跋麻衣易說後》。）皆以授種放。放以授穆修與僧壽涯。修以《先天圖》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授子堯夫。修以《無極圖》授周子。周子又得先天地之《偈》於壽涯。（晁公武謂周子師事鶴林寺僧壽涯，得其“有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋”之偈。劉靜修《記太極圖說後》曰：“或謂周子與胡宿、邵古，同事潤州一浮屠，而傳其《易書》。”所謂潤州浮屠，即壽涯也。）其圖自下而上，以明逆則成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，則火不熛烈，惟溫養而和燠。水性潤下，逆之使上，則水不卑湮，惟滋養而光澤。滋養之至，接續而不已；溫養之至，堅固而不敗。其最下圈名為玄牝之門。玄牝即穀神。牝者，竅也；穀者，虛也。指人身命門，兩腎空隙之處，氣之所由生，是為祖氣。凡人五官百骸之運用知覺，皆根於此。於是提其祖氣，上升為稍上一圈，名為煉精化氣，煉氣化神。煉有形之精，化為微芒之氣；煉依希呼吸之氣，化為出有入無之神；使貫徹於五藏六府，而為中層之左木火、右金水、中土相聯絡之一圈，名為五氣朝元。行之而得也，則水火**而為孕。又其上中分黑白而相間雜之一圈，名為取坎填離，乃成聖胎。又使複還於無始，而為最上之一圈，名為煉神還虛，複歸無極，而功用至矣。周子得此圖，而顛倒其序，更易其名，附於《大易》，以為儒者之秘傳。蓋方士之訣，在逆而成丹，故從下而上。周子之意，以順而生人，故從上而下。太虛無有，有必本無，乃更最上圈煉神還虛，複歸無極之名曰無極而太極。太虛之中，脈絡分辨，指之為理，乃更其次圈取坎填離之名曰陽動陰靜。氣生於理，名為氣質之性，乃更第三圈五氣朝元之名曰五行各一性。理氣既具，而形質呈，得其全者、靈者為人，人有男女，乃更第四圈煉精化氣，煉氣化神之名曰乾道成男、坤道成女；得其偏者、蠢者為萬物，乃更下圈玄牝之名曰萬物化生。”案《參同契》有《水火匡廓》及《三五至精》兩圖，即周子《太極圖》之第二、第三圈也。胡朏明《易圖明辨》曰：“唐《真玄妙精品》有《太極先天圖》，合三輪五行為一，而以三輪中一〇，五行下一〇為太極。又加以陰靜陽動，男女萬物之象，凡四大〇。陰靜在三輪之上，陽動在三輪之下。（三輪左離右坎，水火既濟之象。二〇上陰下陽，天地交泰之象。《鼎器歌》雲：“陰在上，陽在奔，即此義也。”）男女萬物，皆在五行之下。與宋紹興甲寅朱震在經筵所進周子《太極圖》正同。今《性理大全》所載，以三輪之左為陽動，右為陰靜，而虛其上下二〇，以為大極，乃後人所改，非其舊也。”其說與晦木，又有異同。蓋在道家，此圖亦非一本也。然《太極圖》之源出道家，則無疑矣。然此不過借用其圖，其用意則固大異也。

朱、陸無極、太極之辯，亦為理學家一重公案。案此說似陸子誤也。《通書》與《太極圖說》，實相貫通，已如前說。而梭山謂“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為；否則其學未成時作，又或傳他人之文，後人不辨”似於周子之學，知之未審。象山謂“無極”二字，出《老子·知其雄章》。以引用二氏之言為罪案，此實宋儒習氣。理之不同者，雖措語相同，而不害其為異。理之不易者，凡古今中外，皆不能不從同。安得摭拾字麵，以為非難乎？（象山又謂“二程言論文字至多，亦未嚐一及無極字”。案即就字麵論，儒家用“無極”二字者，亦不但周子。黃百家曰：“柳子厚曰：‘無極之極’。邵康節曰：‘無極之前，陰含陽也。有極之後，陽分陰也。’是周子之前，已有無極之說。”）若謂“《係辭》言神無方矣，豈可言無神？言易無體矣，豈可言無易？”則《係辭》乃就宇宙自然之力，無乎不在言之。周子之言，則謂世界本體，無從追原其所自始。其所言者，固異物也。無極而太極，猶佛家言“無始以來”，言“法爾而有”耳。必責作《係辭傳》者，推原神與易所自始，彼亦隻得雲無從說起矣。安得拘泥字麵，而疑周子所謂“無極而太極”者，乃謂有生於無，落“斷空”之見哉？朱子曰：“無極而太極，猶曰莫之為而為，莫之致而至。乃語勢當然，非謂別有一物也。”又曰：“無極二字，乃周子令後之學者，曉然見太極之妙，不屬有無，不落方體。”可謂得周子之意矣。故“無極而太極”之辯，實陸子誤會文義，以辭害意也。又陸子謂“一陰一陽，即是形而上者”；朱子則謂“一陰一陽，屬於形器。所以一陰一陽者，乃道理之所為”，亦為兩家一爭端。案此說兩家所見本同，而立言未明，遂生辯難。蓋陸子之意：以為人之所知，止於現象；現象之外，不得謂更有本體其物，為之統馭。朱子之意：謂現象之然，雖不必有使之然者；然自理論言之，有其然，即可謂有其所以然。固不妨假立一名，名之曰道，而以現象為形器。陸子疑朱子謂本體實有其物，立於現象之外，遂生辯難。若知朱子所謂道者，乃係就人之觀念，虛立一名，而非謂實有其物，則辯難可以無庸矣。陸子曰：“直以陰陽為形器，而不得為道，尤不敢聞命。《易》之為道，一陰一陽而已。先後，始終，動靜，晦明，上下，進退，往來，闔辟，盈虛，消長，尊卑，貴賤，表裏，隱顯，向背，順逆，存亡，得喪，出入，行藏，何適而非一陰一陽哉？奇耦相尋，變化無窮，故曰其為道也屢遷。”朱子曰：“若以陰陽為形而上者，則形而下者，複是何物？熹則曰：凡有形有象者皆器也，其所以為是器之理則道也。如是，則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之形器。獨其所以為是器之理，乃為道耳。”此則謂現象之所以然，雖不可知，然自理論言之，不得不分為兩層：名其然曰器，名其所以然曰道也。此特立言之異，其意固不甚懸殊也。（朱陸辯論之辭甚多，除此節所舉兩端外，皆無甚關係，故今不之及。〇朱子論道與形器之說，須與其論理氣之說參看。〇又案太極、兩儀等，皆抽象之名，由人之觀念而立。後人或誤謂實有其物，遂生轇轕。許白雲曰：“太極，陰陽，五行之生，非如母之生子，而母子各具其形也。太極生陰陽，而太極即具陰陽之中；陰陽生五行，而太極、陰陽，又具五行之中，安能相離也？何不即五行一陰陽、陰陽一太極之言觀之乎？”其言最為明析。昔之講哲學者，不知有認識論，此太極、陰陽、理氣等說，所以轇轕不清也。）