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哲學之演進，有其一定之步驟焉。其始也，必將宇宙全體，分析為若幹事物（渾淪之宇宙，為人所不能認識。人能知二，不能知一。故認識即是分別），而於其間立一因果關係，以此事為彼事之原因，此物為彼物之原因。如基督教謂天主造物，七日而成；中國古說謂天神申出萬物，地祗提出萬物是也。（《說文》。佛教不言時間之長，空間之際。有間及者，斥為戲論。見《金七十論》。佛經推原事物，但曰“無始以來”“法爾而有”而已。）稍進，乃知恒人所謂有無者，實為隱顯而非有無。即人能認識與否，而非外物真有所謂有無。乃知一切事物，有則俱有，無則俱無；彼不因此，此亦不出於彼。萬有之原因，隻可即謂之萬有而已。（所謂一切攝一切也。）此則泛神之論所由興也。夫將宇宙分析，而以此事為彼事之原因，此物為彼物之原因，其說實屬不確。迷信此等說者，其所嚴恭寅畏，不過如世俗之所謂鬼神，如有物焉，臨之在上、質之在旁而已。惟尋常人然後信之，少有思慮者，即唾棄不屑道已。至於泛神之論，則其理確不可易，而宇宙自然之律，其力之大莫與京，亦於是乎見之。此則明於哲學之士，所以恒主隨順自然，利用自然，而不主與自然相抗也。中國之哲學，蓋循此途轍而演進。印度亦然。其在古代，所謂《優婆尼沙土》者，即以代表宇宙之梵，為最尊之神。（印度最古之經典曰《吠陀》，婆羅門專司之，是為婆羅摩奴之學。其書曰《阿蘭若迦》。譯言《林中書》，以婆羅門之年老者，恒居林中也。即《林中書》而精撰之，曰《優婆尼沙士》，譯言《奧義書》。《奧義書》以梵為宇宙之本體，亦即為我，唯一而無差別。有差別者曰摩耶。摩耶為幻。人能知我與梵一，即得智明。其所以流轉生死者，由為無明所迷，不知差別之為幻也。此已啟佛教唯識之先路矣。）佛教初興，所尊崇者，雖為釋迦牟尼其人，及其進為大乘，則所尊崇者，實為法而非佛。人能如法修行，即可成佛（釋尊即以法為師而自悟者）；見佛固無異見法，見法亦無異見佛；佛之所以威力無邊者，實以其法身而非以其報身。（報身，謂佛其人。法身，即自然之寓言。佛說一念皈依，則諸佛菩薩同時護念，使之去禍得福；猶言人能為善，則自然律中，必有善報，絲毫不得差忒也。其一心信佛，有所觀見者，是為佛之應身。謂應於人之念慮而有。以今之學理言之，可謂應於人之心理作用而有，亦即人之心理作用所顯現也。是為佛之三身。其說與科學，絕不相背）；然則佛者，法之寓言耳。所謂法者，即宇宙定律之謂也。然則大乘教之所謂佛，即宇宙定律也。故佛教雖似一神教、有神教，而實則泛神論、無神論也。隨順自然之理，佛教中發揮尤切至。佛教貴無為而賤有為。所謂無為，即隨順自然；所謂有為，即與自然相抗之謂也。世間萬事，一切無常，是即中國人所謂無一息不變之宇宙定律。知其無常而隨順之，是為聖人；強欲使之有常，則凡夫矣。聖凡之分，即在於此。然則佛非異人，所謂佛土，亦非異地。能明乎宇宙定律而遵守之，則娑婆世界，即是淨土；凡夫之身，亦即聖人耳。（此地獄之所以頓超也。）此其隨順自然之義，實與《易》《老》無二致也。此印度哲學與中國同者也。

其與中國異者，則因其處境之不同。蓋人之知識，雖曰借智而得；而智之所指，必有其方；所以定此向方者，則情感也。情之所向，實因其處境而異。中國地居溫帶，為文明所自起之黃河流域，在世界文明發源地中，又頗近於寒瘠，其民非力作則無以自存。故其所殫心者，在如何合群力作，以維其生，以求養生送死之無憾而已。印度則地處熱帶，民生較裕。其所殫心者，不在保其身之生存，而在免其心之煩惱。簡言之：中國人所蘄得者身之存（至多兼安樂言之），印度人所求免者心之苦也。職是故，中國人觀於宇宙而得其變，印度人觀於宇宙而得其空。

何謂中國人觀於宇宙而得其變，印度人觀於宇宙而得其空也？夫宇宙一渾淪之體耳。自其全體而言之，可以謂之至實。若如恒人之見，析宇宙為若幹事物，就人所能認識者，則謂之有；所不能認識者，則謂之無。則其所謂有者，亦可謂之至空。（如實則實，分析則空。空者所謂真空，實者所謂妙有也。）何則？苟為實有，應不待因緣而成。然世間一切事物，無不待因緣成者；事物所待之因緣，亦無不待因緣成者。則萬事萬物，悉非實有可知。我者，事物之一也。一切事物，皆非實有，我安得獨有？我且無有，安得與我相對之物？我、物俱無，更安有於苦樂？此蓋印度人欲求免心之煩惱，乃即世間所謂苦者，而一一窮究其所自來，窮究至極，遂發現此理也。此說也，以理言之，誠亦無以為難。然理論隻是理論，終不能改變事實。吾儕所謂我與物者，就當下之感覺言之，固明明可謂之有，有我有物，斯有逆順；有逆順，斯有苦樂矣。此蓋人人之良知。佛雖有師子吼之辯，其如此良知何？為佛教者，乃從真空而得妙有，而斷之曰“萬法惟識”。蓋恒人以物為實，以法為空。自哲學家言之，則物為空而法為實。更進一步，則法物兩空，惟識是實。何也？夫恒人之所謂實者，豈非目可見、身可觸之物邪？其所謂空者，豈非目不可見，手不可捉之宇宙律邪？曰：然。曰：金石者，至堅之物也。至堅者，不渝之謂也。豈不然邪？曰：然。然自礦物學家、地質學家言之，金石亦何嚐不變？彼金石者，固自有其所以成，亦終不能免於毀。其成也，蓋循宇宙之定律而成；及其既成，則循宇宙之定律而住。方其住時，已循宇宙之定律而壞；既壞之後，乃成恒人之所謂空，蓋一切與他物同。金石且然，豈況生物？然則恒人之所謂實者，實則無一是實；所可稱為實者，則此一切事物，循之而成，循之而住，循之而壞，循之而空之宇宙律耳。（實物無一息不變，定律則無時或息。）此佛教中“我空法有”之說，亦即普通哲學家之見也。更進一步，則離宇宙論而入於認識論矣。夫世界萬事，一切皆空，惟法是實，是則然矣。然所謂法者，果實有之物邪？抑亦吾人之認識所造邪？今日見為赤者，明日必不能變而為黃；一人以為甘者，眾人必不至皆以為苦：似所謂法者，至可信也。然有目疾者，則視一切赤物皆若黃；有胃病者，則嚐一切甘物皆若苦，又何以說之？此則恒人所謂物之真相，實非物之真相，而為認識所成，彰彰矣。人之論事，恒以同自證，以多自信。惡知其所謂同、所以多者，悉由人人所造業力相同，故其所見亦同邪。此唯識一宗，所以謂萬物悉非實有，悉由人類業力所成，亦由人類業力，持使不壞也。（世界真相，實非人之所知。人之所知，隻是感官所得之相。此理，今之哲學家，人人能言之。然則吾曹所知，必有吾曹主觀之成分，更無疑矣。設使人類感官，增其一，或闕其一，即其所知，當不複如是。動物有以嗅辨別一切者，有以觸辨別一切者，人不能也。然則彼所知之世界，人不知也。人之腦筋，特異於他動物。叔本華曰：“惟人能笑，亦惟人能哭。”然則人所知之世界，他動物亦不知也。此特以大概言之。若一一細別，則吾之所知者，人不能知；人之所知者，我亦不知。人人自謂所知與人相同，實則無一真同者也。然則一切皆心造無疑矣。佛說創造此等者為第八識。八識能總持萬法而不變壞。法者，人所由以認識世界，康德所謂“先天範疇”也。七識以八識所造之境為緣，恒審思量，執為實有；而所謂我，所謂世界，於是乎成矣。）此其說，實與今之認識論相通。其所異者，則今之認識論，但證明世界真相不可知，一切皆出人之認識而止；而佛教則於此義既明之後，又必有其蘄向之的、修持之法耳。此則以佛教究為教而非徒學故也。

所謂世界，苦邪樂邪？自樂觀者言之，則曰樂，以世界本善也。今之所以不善者，乃其未至於善，而非其終不能善。抑且以進化之理言之，世界終當止於至善也。（亞裏士多德之說即如此。此西人進化之說所由來也。）自悲觀者言之，則世界之為世界，不過如此。今日固不可為善，將來亦未必能善。以其質本惡也。然則欲求去苦得樂，惟有消滅世界耳。此佛教之終極，所以在於涅槃也。夫世界何自始邪？自恒人言之，則曰：盤古一身，化為萬有；曰：上帝創造，七日而成耳。自不講認識論之哲學家言之，則曰不可知耳。自持唯識論者言，則人有識之始，即世界成立之時；世界者，識之所造也。世界既為識所造，欲消滅世界，惟有滅識耳。故佛教假名識所由起曰“無明”。而曰：“無明生行，行生識，識生名色，名色生六人，人生觸，觸生受，受生愛，愛生取，取生有，有生生，生生生老病死苦。”所謂“十二緣生”，亦即所謂“苦集二諦”也。斷此二諦，時曰“滅諦”。滅也者，滅此識也。滅識非自殺之謂，自殺隻能殺其身，不能斷其識也。斷其識者，所謂“轉識成智”也。識所以可轉為智者，以佛教假名一切罪業之本為無明，本來清淨之體曰“真如”；“真如無明，同體不離”（佛家喻之以水與波。在今日，則有一更切而易明之譬，生理、病理是也。病時生理，異乎平時，然非別有一身；去病還健，亦非別易一身也）；“無明可熏真如而為迷，真如亦可還熏無明而成智也。”佛之所謂寂滅者，雖曰轉識成智，非謂使識消滅。然所謂世界，既係依識而立，識轉為智，即是識滅；識滅，即世界消滅矣。故佛教之究竟，終不離於涅槃也。

夫如是，則佛教與中國哲學之同異，可知已矣。佛家既謂一切迷誤皆起於識，則借智以探求真理，自然無有是處。佛家所謂智，不徒不能借智以求，且必斷識而後能得，所謂“惟證相應”也。夫如是，則其修持之法，必致漠視事物，而徒致力於一心；而其所謂致力於一心者，又非求以此心，駕馭事物，而在斷滅此心之識。此為佛教進步必至之符。（一種學問，不能無所注重。有所注重，即有所偏矣。治理學者，曷嚐謂當摒棄事物，專談心性？然物莫能兩大，既以心性為重，終必至於遺棄事物，此勢所必至，無可如何者也。佛家六度、萬行，曷嚐偏於寂滅？然既以心識為主，終亦必偏於治內。亦猶理學未嚐教人以空疏，而卒不免於空疏也。）諸宗之所以皆衰，禪宗之所以獨盛，蓋由於此。又中國人之所求，為處置事物。處置事物，至當不易之道，惟有一點，是為儒家所謂中庸。仁義皆善，過即為惡。（理學家所謂“無善惡，隻有過不及；中即善，過不及即惡”也。）佛教既以去苦為的，較之中國，自不能不偏於仁。其所謂“菩薩行”者，即純然一有人無我之境界。（讀《華嚴經》，最可見之。佛說四聖：曰“佛”，曰“菩薩”，曰“緣覺”，曰“聲聞”。緣覺、聲聞，因怖畏生死而修道，猶有我之見存，故大乘斥其不足成佛。菩薩則全與恒人相反。恒人念念不離乎我，菩薩念念有人無我。基督所行，方佛斯義。猶有人我之見存，與恒人處於對待之地位，未為盡善也。佛則超乎對待之境之外矣。佛教以超出世界為宗旨，故必至佛而後為究竟。然佛無可學，恒人所能學者，止於菩薩。行菩薩行，所以蘄成佛也。）故可委身以飼餓虎，又可任人節節支解，不生嗔怒。由中國之道言之，則過於仁而適成為不仁矣。

佛教修持之宗旨，可攝以一語曰：“悲智雙修。”所謂悲者，本於佛教之悲觀。其視世界，徹始徹終，皆為罪惡，無可改良之理。欲求善美，惟有舉此世界而消滅之耳。故其視世界之內，無一人一物而非流轉苦海，無一人一物而不可悲可憫也。所謂智者，則為救此世界之法所自出。必深觀此世界之究竟，乃能知其致苦之由，乃知所以救之之道。救之之道既得，則一切善巧方便，皆自此出焉。其修持之法，亦可攝以一語，曰：“止觀雙修。”止非寂然不動之謂，而常在正念之謂（若以寂然不動為正念，則亦可，所謂“正念者無念”也），所謂“十二時中，常念於法，不相舍離”也。蓋天下之禍，成於著而實起於微。一九一四年歐洲之大戰，其禍可畏博矣。推厥由來，則曰：由各民族有互相疾惡之心也；由資本家皆思朘人以自肥也。各民族何以有互相疾惡之心？各資本家何故皆思朘人以自肥？其所由來者遠矣。不能拔其本、塞其源，而徒欲去其相疾惡之心，與其朘人自肥之念，無益也。然此等原因，極為深遠，推得一層，又有一層在其後，則將奈何？曰：原因雖極繁複，而其性質則極簡單，一言蔽之，曰“不正之念”而已。一人起不正之念，則必傳遞激動第二人；第二人又激動第三人。如水起微波，漸擴漸大。其極，遂至於懷山襄陵，浩浩滔天。然分析之，原不過一一微波之相激。苟能使千萬微波，同時靜止，水患固可以立除；即能於千萬微波中，靜止其一二，其靜止之力，亦必足以殺洶湧之勢，猶其洶湧之勢，足以破靜止之局也。要之，止波其本矣，此止之義也。觀則所以求智。世界上事，恒人但觀其表麵，故其論皆似是而非。佛則必須觀鑒到底。故世俗所謂大善，自佛觀之，悉成罪業。且如愛國、愛世界，豈非世俗以為大善者哉？然愛其國，則必不愛異國，而兩國相爭，伏屍流血之禍，伏於此矣。貪戀執著，禍之所由起也。愛世界而不知其方，使貪戀執著之情，波及於人人而不可拔，亦為世界造禍也。故恒人之所謂善，佛譬之“以少水沃冰山，暫得融解，還增其厚”。然則人固當常念於法，而何者為法，非觀鑒極深，亦何由知之哉？此止觀二者，所以如車兩輪，如鳥雙翼，不可偏廢也。

佛教立說之法，亦有與中國人異者，曰“徹底”。中國人重實務。先聖先賢之說，大抵就事論事之言。誠不敢謂先聖先賢，不知究極之理，然其所傳之說，則固以就事論事者為多矣。佛家則不然。每立一說，必審其所“安立”之處。曰“某說在某種標之下言之，若易一標準，則不如是矣”；曰“某法不過一種方便，若語其究竟，則不如此矣”。此等處，中國多不之及，佛家則極為謹嚴。故其說路路可通，麵麵無病。稱佛說者，所由以圓字美之也。此實印度人言語之法，與中國不同也。

以上所述，中國古代之哲學，乃理學家之所取材也；佛教之哲學，則或為其所反對，或為其所攝取者也。明乎此，而理學可以進論矣。