理學之原01

理學者，佛學之反動，而亦兼采佛學之長，以調和中國之舊哲學與佛學者也。一種學術，必有其獨至之處，亦必有其流弊。流弊不可無以矯之，獨至之處，亦不容埋沒。故新興之學術，必能祛舊學術之流弊，而保其所長；謂為代興之新學術可，謂為改良之舊學術亦無不可也。凡百學術，新舊遞嬗之際皆然。佛學與理學，亦何獨不然。

又天下無突然而生之事物，新者之興，必有所資於舊。天下亦無真芻狗可棄之事物，一種學術，一時為人所厭棄，往往隔若幹年而又盛行焉。理學之於中國舊哲學則如是。中國舊有之哲學，蓋自神教時代，遞演遞進，至周、秦之際而極盛。兩漢、魏、晉，雖間有新思想，然其大體，固不越古代哲學之範圍。佛教興而中國哲學一時退處於無權，然其中固不乏獨至之處。宋學興，乃即以是為憑借，以與佛學相抗焉。故不知佛學之大要，不可以言宋學；不知中國古代哲學之大要，亦不可以言宋學也。

哲學有其質，亦有其緣。論其質，則世界哲學，無不從同；以人之所疑者同也。論其緣，則各民族所處之境，不能無異；所處之境異，斯其所以釋其疑者，亦自異矣。此世界各國之哲學，所以畢同畢異也。明乎此，乃可據見在哲學之條理，以求中國古代之哲學。

哲學之根本雲何？曰：宇宙觀、人生觀是已。人生而莫不求知；求知，則凡可知之物，莫不欲盡明其底蘊。人生而莫不求善；求善，則我之所執以為我者，必求措諸至當之地而始安。夫宇宙者，萬物之總括也；明乎宇宙，則於事物無不明。我者，宇宙中之一物也；明乎宇宙之蘊，則我之所以自處者，不蘄得其道，而自無不得其道矣。此宇宙觀與人生觀，所以二而實一，而各國哲學，莫不始於宇宙論也。

宇果有際乎？宙果有初乎？此非人之所能知也。顧古之人，不知其不可知也。不知其不可知，而其事又卒不可知，古之人果何以釋此疑哉？曰：不知彼者視諸此。由近以推遠，即小以見大，此人類求知之恒蹊。哲學之初，亦若是則已矣。

物必有其所由來，欲明其物者，必先知其所由來，此不易之理也。芸芸萬物，果孰從而知其所由來哉？古之人則本諸身以為推。見夫生物之生，必由牝牡之合也，則以為一切物亦若是而已矣。所謂“物本乎天，人本乎祖”也（《禮記·郊特牲》）。於是陰陽為萬有之本之義立焉。是為哲學之第一步。（古代哲學，殆無不自男女構精，推想而出者。易之一——二畫，疑即象男**。《老子》曰：“大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝，牡以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。”尤皆以男女之事為喻也。哲學之初，雜以男女生殖之說，不獨中國為然。實由古人所欲推求，首在萬物之所由來也。）

顧既求所謂原因，則必得其唯一者。求萬物之所由來，而得陰陽二元，非人智之所能甘也，則必進而求之。進而求之，而唯一之境，實非人所能知，則不得不出以假設，以為陰陽之前，實有一為陰陽之所自出者，是為兩儀所從生之太極。是為哲學之第二步。

哲學者，所以解釋一切現象者也。不能解釋一切現象，不足以為哲學。既有哲學，則必對一切現象，力求有以解釋之。故哲學以解釋事物而興，亦以解釋事物而生變遷。有陰陽二者，足以釋天地之相對矣，足以釋日月之代明矣；然時則有四，何以釋之？於是分陰陽為大少，而有所謂四象。人之前後左右，其方向亦為四，以四象配之足矣。加以身之所處則為五，更加首之所戴則為六，四正加以四隅則為八，八加中央為九，九之周圍為十二，又何以說之？於是有以四時分配四方，更加中央為五帝，加昊天上帝為六帝：五帝分主四時化育，而昊天上帝，則無所事事之說出焉。有上帝周行八方，而還息乎中央，所謂大一行九宮之說出焉。九宮之周圍為十二，恰與一年十二月之數相當；於是天子之治天下，十二月各有其當行之政，謂其本乎天意也。（五帝六天，說出緯候。謂“東方青帝靈威仰，主春生；南方赤帝亦熛怒，主夏長；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光紀，主冬藏；中央黃帝含樞紐，則寄王四時”。以四時化育，亦須土也。更加昊天上帝耀魄寶，則為六帝。昊天上帝為最尊之天神，餘五帝則分主化育之功者也。大一行九宮，說出《乾鑿度》。《鄭注》曰：“大一者，北辰神名。下行八卦之宮，每四乃還於中央。中央者，北辰之所居，故謂之九宮。天數大分，以陽出，以陰入。陽起於子，陰起於午。是以大一下行九宮，從坎宮始。自此而從於坤宮。自此而從於震宮。自此而從於巽宮。所行半矣，還息於中央之宮。既又自此而從於乾宮。又自此而從於兌宮。又自此而從於艮宮。又自此而從於離宮。行則周矣，上遊息於大一之星，而反紫宮。行起從坎宮始，終於離宮也。”案此所謂大一者，即昊天上帝耀魄寶也。古說天有九野，故地有九州。明堂亦有九室，王者居之，以出政令，蓋象昊天上帝也。五官之設，則所以象五方帝也。昊天上帝，無所事事，故古代君德，亦貴無為。無為非無所事事，乃複起之義，其初蓋正謂無所事事耳。古代神教，最尊天象，故舉四時八方等說，一一以此貫之也。〇天有九野，見《淮南子·天文訓》。）凡此者，皆舉錯雜之現象，一一以哲學釋之，且穿貫諸說為一說者也。此為哲學之第三步。

自物質言之，則因天有四時，而萬物皆生於土，乃分物質為五行。五行之生，以微著為次，此所以說萬物之生成。（《尚書·洪範正義》：“萬物成形，以微著為漸。五行先後，亦以微著為次。水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五也。”）又有相生相勝之說，則所以說萬物之迭成迭毀者也。（蕭吉《五行大義》：“木生火者，木性溫暖，伏其中，鑽灼而出。火生土者，火熱，故能焚木。木焚而成灰，灰即土也。金居石，依山津潤而生；聯土成山必生石，故生金。金生水者，少陰之氣，溫潤流澤；銷金亦為水。水生木者，水潤而能生。”《白虎通·五行篇》：“天地之性：眾勝寡，故水勝火也；精勝堅，故火勝金；剛勝柔，故金勝木；專勝散，故木勝土；實勝虛，故土勝水也。”案此篇於萬物之成毀，無不以五行生勝釋之。其說雖不足信，然在當時，實能遍釋一切現象，且頗有條理統係也。）

萬物之迭成迭毀，自淺者視之，則以為成者自無而出有，毀者自有而之無而已。稍深思之，則知宇宙間物，隻有所謂變化，更無所謂有無。質力不滅之理，固不必待科學為證，即據理推測，亦未嚐不可得之也。既知宇宙間隻有變化，更無有無，則不得不以萬物之原質為一。萬物之原質，古人名之曰氣。“臭腐化為神奇，神奇化為臭腐”，皆此氣之變化也。（《莊子·知北遊》：“人之生，氣之聚也。聚則為生，生則死。臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐，通天下一氣耳。”）於是萬物之原因，乃不在其何以有，而在其何以變。（此時已知有無之不可知矣。《列子·湯問》：“殷湯問於夏革曰：‘古初有物乎？夏革曰：古初無物，今安得物？後之人將謂今之無物，可乎？’湯曰：‘然則物無先後乎？’夏革曰：‘物之終始，初無極已，始或為終，終或為始，惡知其紀？然自物之外，自事之先，朕所不知也。’”言此義最明。）世界質力之變化，非人之所能知也。即其變而名之，則曰動而已矣。於是世界之真原因，乃成為一種動力。《易·大傳》曰：“易不可見，則乾坤或幾乎息。”（《易與《春秋》皆首元。元即動力也。《易》曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統天。”《春秋繁露·重政篇》曰：“元猶原也。元者，萬物之本，在乎天地之間。”《乾鑿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之混沌。混沌者，言萬物相混沌而未相離也。”皆以一種動力，為宇宙之源也。）《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”又曰：“穀神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”皆指此而言之也。（穀者，空虛之義。神者，動力之謂。不死，言其不息。玄者，深遠之義。牝者，物之所由生。玄牝之門，是謂天地根，言天地由此而生也。綿綿若存言其力之不可見。用之不勤，仍言其不息也。）是為哲學之第四步。

宇宙之間，既無所謂有無，則尋常所謂有無之見破。尋常所謂有無之見破，則所謂無者，其實皆有。其實皆有，而又明見為無，則所謂有無者，非真有無，乃人能認識與不能認識之別耳。同一氣也，何以或為人所能認識？或為人所不能認識？以其氣有疏密故也。密則為人所能識，疏則非人所能識矣。故曰：“精氣為物，遊魂為變。”（精者，物質凝集緊密之謂。《公羊》莊十年：“觕者曰侵，精者曰伐。”《注》：“觕，粗也；精，猶密也。”《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”真闐同訓。《管子·內業》：“凡物之精，此則為生，下為河嶽，上為列星。”即“精氣為物”之說。又曰：“流於天地之間，謂之鬼神。”則“遊魂為變”之說也。遊訓遊散，見韓康伯《注》。）古人說死生之故，恒以是言之。（人所識謂之明，所不識謂之幽，有幽明而無死生也。後來言此理者，張橫渠最明。）

既以宇宙萬物，為一氣所成，陰陽二元之說，其自此遂廢乎？曰：不然。陰陽之說，與一氣之說，相成而不相破者也。自其本質言之曰一氣，自其鼓**言之曰陰陽。蓋變動之象，為人所能識者，不外乎相迎相距。一迎一距，以理言，固可謂為同體而異用；以象論，夫固見其判然而不同。既已判然不同，即可立陰陽二名以命之矣。職是故，古人即所謂一氣者，而判之為輕清重濁二端。“輕清者上為天，重濁者下為地。”（《列子·天瑞篇》）物之輕浮而上升者，皆天類也。其重濁而下降者，皆地類也。（《易·文言》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”）天地之氣，初非各不相涉，而且彼此相求。春融和，夏炎暑，則曰“天氣下降，地氣上騰”。秋肅殺，冬閉塞，則曰“天地不通”。（《禮記·月令》）自男女雌雄牝牡之相求，以至於日月之運行，寒暑之迭代，無不可以是釋之。陰陽二元之說，與宇宙原質為一氣之說，不惟不相背，且相得益彰、相待而成矣。是為哲學之第五步。

宇宙一切現象，既莫非氣之所成；而其所由然，又皆一氣之自為鼓**，而非有物焉以為之主。（《莊子》所謂“吹萬不同，使其自己，成其自取，怒者其誰”也。）則其說，已成今所謂泛神論。泛神論者，世界之本體即神。於其浩無邊際，而見其偉大焉；於其更無起訖，而見其不息焉；於其變化無方，而仍有其不易之則，而見其不測與有秩序焉。泛神論之所謂神，較之一神論、多神論之所謂神，固覺其確實而可信；亦正因其確實可信，而彌覺其大也。故中國古籍，於神之一字，皆極其歎美。（《易·大傳》曰：“神無方而易無體。”又曰：“陰陽不測之謂神。”言彌淪乎宇宙之間者，惟有一神，更不能偏指一物以當之也。故曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺。”張橫渠說鬼神，亦深得古人之旨。）而如“至誠無息”等之所謂至誠，亦皆所以狀世界之本體者也。

通宇宙之間，既除一氣之外，更無餘物，則人亦自為此氣之所成，而為宇宙之一體。宇宙之一體，何以成為人？自宇宙言之謂之命，自人言之謂之性。（《大戴禮記·本命篇》）宇宙間一切，各有其不易之則。人為宇宙之一體，自亦有其當循之道，故人貴盡性。抑人既為宇宙之一體，非盡明乎宇宙之理，固無從知自處之方；苟真明乎自處之方，則於宇宙之理，已無不貫矣。故曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心》）又曰：“窮理盡性，以至於命。”（《易·說卦傳》）我者，宇宙之一體；萬物亦宇宙之一體。萬物與我，既同為宇宙之一體，則明乎處我之道者，亦必明乎處物之道。故曰：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參。”（《中庸》。《荀子·天論》：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”亦此義。所謂治，乃盡性後之辦法也。）此所謂天人合一。至此，則人與自然，冥合無間，而推論之能事極，而力行之意蘊，亦盡於此矣。此為哲學之第六步。

中國古代之道德倫理，無一不本於法自然者。以全宇宙皆一氣所成也，故我與天地萬物，可以為一體。（惠施之說，見《莊子·天下篇》。一體，即融合無間之謂；與上文所用一體字異義。上文所用一體，乃《孟子》“子夏、子遊、子張，皆有聖人之一體”之一體也。）以全宇宙之動**不已也，故有自強不息之義。夫合全宇宙而為一動，則雖謂其動即其靜可也，故動靜交相資。以其變化不居，而仍有其一定之則也，故有變易、不易、易簡三義，乃盡《易》之蘊。（《周易正義·八論》引《乾鑿度》曰：“《易》一名而含三義：所謂易也、變易也、不易也。易者其德也：光明四通，簡易立節，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失。變易者其氣也：天地不變，不能通義。易者其位也：天在上，地在下。”鄭玄依此作《易讚》及《易論》曰：“《易》一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。”案此《易》之大義也。自然現象從差別中見其平等，亦從平等中見其差別。從平等中見其差別，則所謂易也；從差別中見其平等，則所謂不易也。所謂易簡者，謂極錯雜之現象，統馭於極簡單之原理；莫之為而為，莫之致而至：亙古如斯，從不差忒也。）以時時變動不居也，故賤執一而貴中庸。（以幾何學之理譬之，世界猶體，至當不易之道為點。至當不易之道，必有一點，而亦僅有一點，此即《中庸》之所謂中庸也。使世界靜止，則此點恒常，擇而執之，初非難事。惟世界變易無一息之停，故此點所在，亦無一息而不變動。擇而執之，斯為難矣。孔子所以歎“中庸不可能”也。）以萬物之動，各有其軌道而不相亂也，故各當其位，為治之至。（《易》之道，莫貴乎當位。《禮運》曰：“物大積焉而不蘊，並行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。”即所謂各當其位也。大學之道，極於平天下。平天下之義，《荀子·榮辱篇》說之，曰：“農以力盡田，賈以察盡財，工以巧盡械器，士大夫以上，至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。”亦不過各當其位而已。法家之明分職，義亦如此。）以自古迄今，一線相承也，故有正本、慎始、謹小、慎微之義；而“正其義不謀其利，明其道不計其功”，言道德者最重動機焉。以世界本為一體，彼之於此，無一息不相幹也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求諸己，則一心又為一身之本焉。（宋儒治心之學，古人有先發之者。《莊子·天道篇》曰：“萬物無足以撓其心者，故靜。心靜，天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡、寂寞無為者，天地之平，而道德之至，故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。”《荀子·天論》曰：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天性。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《解蔽》曰：“治之要，在於知道。人何以知道？曰心。心何以知道？曰虛一而靜。”皆與宋儒所言，無以異也。）以天尊地卑，各有定位，故有君貴臣賤、重男輕女之義。以孤陽不生，獨陰不長，故雖重男抑女，而陰陽仍有平等之義焉。以春夏秋冬，周而複始，認一切現象，皆為循環，故有禍福倚伏、持盈保泰之義，又有“天不變，道亦不變”之說焉。抑且萬事萬物，皆出陰陽二元，故有彼必有此，既貴仁又貴義，既重體亦重樂，一切承認異己者之並立，而不趨極端焉。此等要義，悉數難終。蓋國人今日之思想，溯其源，無不與古代哲學相貫通者。哲學思想之初起，雖由一二哲人；而其昌大，則擴為全社會之思想。（亦可雲，此種思想，在此環境中，最為適宜，故全社會人胥具之；而哲人，則其研究之尤透徹者也。）雖屢與異族接觸，而其根底曾未搖動。甚矣，國性之入人深也。

以上所述，為古代普通思想。又有所謂數術家者，則其思想，頗近於唯物派。案《漢誌·諸子略》之陰陽家，出於羲、和之官。數術六家，亦雲出於明堂羲、和史卜之職。二者蓋同出一源，而一陳其事，一言其義也。數術六家，天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占，皆近迷信。（天文、曆譜，本無所謂迷信；然古人於此，恒雜以占驗之術。《漢誌》謂“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象”；曆譜以“探知五星日月之會，凶厄之患，吉隆之喜”是也。天文家有《圖書秘記》十七篇，蓋即讖之所本也。）惟形法一家，《漢誌》述其學曰：“大舉九州之執，以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣、貴賤、吉凶。猶律有長短，而各征其聲，非有鬼神，數自然也。”其思想最於惟物派為近。（此等思想，後世亦非無之，特不盛耳。如王仲任即其一也，細讀《論衡》自見。中國各種迷信之術，惟相法較為通人所信。《荀子》已有《非相篇》。其後《論衡》《潛夫論》《申鑒》，於相學皆不全然排斥。亦以相法根據人之形體，究有所依據也。此亦據骨法之度數，以求責賤吉凶之理。）形法家之所謂數者，蓋物質自然必至之符。形法家以為萬物之變化，皆可求諸此；而不認有官體所不能感覺之原因。故曰：“非有鬼神”。（古人以萬有之原質為氣，而氣又分輕清、重濁二者。輕清者上為天，重濁者下為地。人則兼備此二氣，所謂“衝和氣者為人”也。物亦然，所謂“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”也。人之死也，輕清之氣歸於天，重濁之氣歸於地。所謂“體魄則降，和氣在上”；所謂“骨肉歸複於土，魂氣則無不之”；所謂“骨肉斃於下，陰為野土，其氣發揚於上為昭明，群蒿淒愴”也。此為普通思想。形法家之所持，為無鬼論。）《漢誌》則不以其說為然，故駁之曰：“形與氣相首尾。亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形者。”《漢誌》之所謂形，蓋即《易·大傳》“精氣為物”之物；其所謂氣，蓋即“遊魂為變”之魂，而亦即形法家所謂“鬼神”。《漢誌》蓋亦如普通之見，以萬物之原質（氣），時而有形可見，時而無形可見。（精氣變為遊魂，遊魂複為精氣，所謂“相首尾”也。）故於形法家之說，加以詰難也。形法家之思想，而實如此，在諸學派中，實最與今所謂科學者相近；而顧與天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占等迷信之術，同列一略，其故何哉？豈校讎者之無識與？非也。天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占，並非必迷信之術。非必迷信之術，而其後卒入於迷信者，蓋時勢為之也。何也？夫“理事不違”，欲明一理者，不得不遍究萬事，其說然矣。然事物之紛紜，卒非人所能盡究。於是不得不即已經研究之事，姑定為一理，而執之以推其餘。（宇宙之廣大悠久，實非人之所能知。乃有欲即其已知，以推其未知者。《史記》述鄒衍之學謂其“先驗小物，推而大之，至於無垠。先序以今以上至黃帝，學者所共術。大並世盛衰，因載其祥製度，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通穀禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。”所用者即此術也。《太玄》為揚雄最得意之作。其書起冬，迄大雪之末，備詳一年之變遷。亦以宇宙久大，不可得而知，以為宇宙一期之變遷，必與一年之變遷相類，乃欲據此以測彼耳。邵子之元會運世，亦此思想也。）此蓋凡研究學術者所不能免，其法亦不得為誤。其所以致誤者，則以其所據之事，有確有不確；其所推得之理，遂有正有不正耳。數術六家，蓋皆欲即天然之現象，以研究其理者。其所根據之現象，有全然不確者，如蓍龜及雜占是也。有所根據之現象雖確，而其研究所得則不確者，如天文、曆譜、五行、形法諸家是也。接於人之現象，大概可分為自然現象、社會現象二者。欲求宇宙之真理，二者固不可遺其一。中國學問，向來偏於社會現象，而缺於自然現象；其有據自然現象以研究哲理者，則古代之數術家，其先河也。後世之數術家，其思想亦不外此。（學問不能前無所承。中國研究自然現象者，惟有數術家。故少數喜研究自然現象之人，不期而入於此派。）

以上論中國古代之哲學竟，以下請略論佛教之哲學。

哲學有其質，亦有其緣。以質言，則世界各國，無不從同；以緣言，則各民族因處境之不同，其所從言之者，遂不能無異。前已言之。中國哲學與印度哲學之異同，其理亦不外此。