第十三章晚期哲學

安東尼·梅雷迪思(Anthony Meredith)

總趨勢

本章討論的時代以兩個在晚期哲學史上極其重要和值得關注的人物的生平作為斷限，他們是敘利亞阿帕梅亞地區的波塞冬尼烏斯(生於公元51年)和出生在埃及的普羅提諾(公元270年死於羅馬)。前者是那個時代遊曆最廣、學識最淵博的人物之一，在多個領域中取得了引人注目的成就，包括修辭學、地理學和晚近史學著述(續寫了波利比烏斯未及記述的那段年代的曆史)。他也是一位哲學家，代表了那個時代許多哲學著作反映出來的潮流，即努力調和當時各主要哲學流派間顯然彼此對立的觀點。因此，雖然他本人是斯多葛派，卻似乎在兩個重要方麵——神學和人性論上傾向於背離斯多葛派的傳統觀點。與芝諾和克呂西普斯(Chrysippus)等斯多葛派人士不同，他好像承認存在一位某種意義上至高無上的神明，並同意真正的人身上也存在著非理性欲望的觀點。在這兩個領域裏，他都背離了公元前4世紀斯多葛主義的創始人們以及後來的斯多葛派觀點——公元2世紀的愛比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留斯等人奉行的一元論和唯理智論。同樣，盡管普羅提諾是位偉大得多的哲學家——事實上，可以說他是亞裏士多德以來直到他身後很長時間內最偉大的哲學家——還喜歡在他的宗師柏拉圖之外，同時借用亞裏士多德和斯多葛派的觀點，正如他的傳記作者和門徒波菲利在其傳記裏向我們指出的那樣。

在柏拉圖和亞裏士多德這兩位重量級人物之間是一係列相對次要的人物。此二人聞名的主要原因在於，他們的作品有助於為我們解釋普羅提諾思想的來源；但他們也揭示了其各自學派的發展軌跡，以及基督教思想、教義的早期演變曆程。然而，若幹總體特征是這個時代的所有作家們或多或少都具備的。

一、公元1—2世紀的學者們的興趣是保守而傳統的。毫無疑問，在忠於過去的幌子下，他們也開展了對各自關注問題的探索；但不可否認的是，在文學活動的各個分支裏，那個時代的作家們都從雅典黃金時代的偉大作品中尋求靈感，在內容和風格方麵都是如此。對文筆風格的重視使得第二哲學運動中的作家們普遍給予柏拉圖特別的關注；可能正是由於這個原因，柏拉圖對那個時代哲學複興的影響要大於亞裏士多德。在內容方麵，總的來說，這個時代的大部分作家們都可歸入柏拉圖主義者的類別。人們對柏拉圖說教式作品的興趣始於公元前1世紀初，其代表是阿什克倫的安條克。此人係統地擺脫了自卡尼阿德斯(生於公元前129或前128年)時代以來側重懷疑主義的學術傳統。他對柏拉圖的崇拜反映在諸多方麵，但最主要的是反複引用其作品，並且總的來說繼承了柏拉圖哲學的主線，即相信至高神的存在和靈魂不朽。柏拉圖的若幹條語錄被那個時期的作家極其頻繁地引用，特別是普魯塔克、馬克西穆斯和阿爾比努斯，以至於有些學者相信，他們擁有一部後來佚失了的柏拉圖文選，這些片段都是從那部文選中摘錄出來的。我們無須假定必然存在著這樣一部書，但個別章句，如柏拉圖《提邁烏斯》28b中的“尋找造物主和天父的任務確是艱巨的，即便已經找到了他的人們也很可能無法向他人描述天父的形象”，極其頻繁地出現在那個時代諸多作家筆下，在多神教徒和基督徒中同樣如此。

二、除明顯的複古主義外，該時代另一個強烈的傾向是力圖調和不同哲學流派的核心要義以形成一個統一的哲學陣線。在這個時代，所有的主要學派肯定都擁有大批信徒。我們在上文中已經提及了柏拉圖主義者和斯多葛派，但當時還盛行畢達哥拉斯主義。該學說興起於公元前1世紀初，其代表人物是尼吉狄烏斯·菲古盧斯(公元前58年的大法官)，他的信徒包括雲遊四方的講道者泰納的阿波羅尼烏斯。公元3世紀初，斐羅斯特拉圖斯為皇後尤利婭·多姆納(Julia Domna)撰寫了阿波羅尼烏斯的傳記，這部書後來被視為福音書的有力競爭對手。另一個年代稍晚、更能引起哲學家們直接興趣的畢達哥拉斯主義者是阿帕梅亞的波塞冬尼烏斯，他的觀點頗為有趣，認為柏拉圖的學說來自畢達哥拉斯。因此，他反映了這樣一種信仰的存在，即不僅柏拉圖的學說是衍生出來的，並且除個別術語差異外，所有哲學家講的都是同樣的事情。這種既乞靈於古人，又力圖回避重要差別以結成統一戰線的態度，在幾乎所有屬於那個時代的作家那裏都非常典型。這說明他們學識淵博，但創造力匱乏，並且總體上缺乏自信。

三、我們將要分析的大部分作家都是古典希臘文風複興的代表，這場複興被稱作第二哲學運動，斐羅斯特拉圖斯在其《哲學家列傳》中記載了這次運動。馬爾庫斯·奧勒留斯用希臘文進行寫作，而馬克西穆斯的“文雅雜談”旨在訓練青年們在公共場合就泛泛的題目發表優雅講話的能力。同樣地，除普羅提諾是個特例外，這個時代全部作家們的興趣點都是實用性的。在普魯塔克的作品中，道德和實用性的主題居於首要地位；愛比克泰德則在一篇講話稿中問道：“但哲學究竟是什麽？難道它不就是為應對即將降臨到我們頭上的遭遇所做的準備嗎？” 柏拉圖主義者塞爾蘇斯對基督徒的批評正是他們無意給予國家實用性的幫助。普羅提諾是不大可能提出這種批評的，因為他堅決地、始終如一地認定思想高於行動，並且對政治理論和實踐都缺乏興趣。最後，普羅提諾與前人不同的一點在於，他把嚴密的體係性帶到了哲學中。普魯塔克和愛比克泰德對這種玄思冥想都不感興趣；對於他們而言，哲學是服務於行動的人生的。

四、公元2世紀的懷疑派作家琉善讓我們清楚地看到，那個年代存在著許多對神跡的盲目狂熱信仰。他的幾篇文章意在諷刺那些在這樣的氛圍中大行其道的江湖騙子和假先知。第42篇文章描繪的是齷齪地利用了那個時代的輕信的偽先知阿博努泰庫斯的亞曆山大；而第55篇《佩裏格利努斯之死》是一篇有趣的文章，記述了一個先後信奉犬儒主義、基督教，最後卻皈依了印度神秘主義的人的生平。琉善對文法領域裏的學究們(第41篇文章)和哲學家們(第70篇文章，一部經久不衰的、抨擊所有哲學流派的佳作)也絲毫不留情麵。這是一個各種超自然迷信、哲學領域裏的折中主義和真正的宗教信仰極度繁盛的時代。這類證據使得多茲(E.R. Dodds)為它貼上了“緊張年代”的標簽，認為促使男男女女們在各種形式的神秘學說中尋求安寧與啟示的是一種不幸感和末世觀，這些觀念導致了古怪、反常的信仰大爆發。這是一個誘人的假說，但我們很難設想安東尼王朝時代(公元97—180年)在世人眼中為何會是極度悲慘的。曆史學家吉本不大可能會讚同這種觀點。毫無疑問，這個時期的許多作家是極度自戀的，其中一些(像赫羅德斯·阿提庫斯那樣)甚至已經到了病態的程度。這也的確是一個基督教急速擴張的時代，但如果我們把所有基督徒都視為自閉症患者或奧秘和神跡啟示的狂熱追求者，那肯定也是不公平的。

柏拉圖主義

在柏拉圖的作品中，我們至少可以辨認出兩種截然不同的風格：宣揚式的和批判式的。換言之，柏拉圖一方麵奠定了理念論和靈魂不朽學說的基礎，另一方麵又遵循了他的老師蘇格拉底的傳統，對前人提出的種種命題進行極其猛烈的批判。柏拉圖去世於公元前347年，此後不久，他創建的阿卡德米學園便被一批在不同程度上屬於懷疑主義思潮範疇的人控製了。該學派的領導人們，特別是阿塞西勞斯(Arcesilaus, 公元316/315—242/241年)和卡尼阿德斯(Carneades)，一來為了反對斯多葛派的教條主義，二來也受到了皮洛(Pyrrho)的影響，否認了取得關於任何事物的任何真正知識的可能性。學院派的最後一位無可爭議的領袖是拉裏薩的斐洛(公元160/159—80年)。此後，在他的門徒，阿什克倫的安條克的影響下，該學派喪失了活力，退化為教條主義——它在日後的發展曆史中一直保存著這一特征，直到公元529年皇帝查士丁尼的一紙敕令關閉了雅典學園為止。

我們對安條克所知甚少，並且已知的一點點也幾乎完全來自西塞羅。他生於公元前130—120年間，其卒年被確定為公元前68年。我們擁有的史料明確認為，他在很大程度上(如果不是完全的話)已同真正的學園派決裂，理由是他反對對真理的懷疑主義態度，而那種觀點至少自阿塞西勞斯以來一直都被奉為金科玉律。從另一個角度看，他也預示了一個新時代的到來。他相信，在柏拉圖的舊學園和亞裏士多德的呂克昂學園(Lyceum)之間存在著根本的一致性。這同樣是邁出了革命性的一步。像我們將要看到的那樣，有些柏拉圖主義者或許樂於承認獲取知識的可能性，卻不願接受柏拉圖和亞裏士多德之間人為構建的聯盟。這批“反對派”中最著名的代表是普魯塔克和阿提庫斯。但除了知道他在上述兩方麵與其前輩背道而馳這一事實外，我們根本無法弄清楚，安條克宣揚的具體內容到底是什麽。

頗具諷刺意味的是，對所謂中期柏拉圖主義者的觀點記錄得最清晰、最充分的竟然是亞曆山大裏亞的猶太學者斐洛(約公元前25—公元45年)。人們可以從他對摩西五經冗長的、隱喻式的注疏中提煉出一個近似於普魯塔克和阿爾比努斯的體係。然而，我們必須牢記的是，斐洛是猶太人，《舊約》中的思想和形象對他的影響是決定性的。盡管如此，在注疏的第一卷中，他還是為我們展示了一個建構起來的、始於至高的上帝而終於塵世物質的、關於現實世界的等級體係，這種模型在中期柏拉圖主義那裏是非常典型的。該體係試圖回答的問題是：“從絕對的統一性(我們堅信，這種統一性屹立於世界之巔)如何能夠衍生出我們目睹的多樣性呢？” 同古典時期所有偉大的形而上學哲學家一樣，《舊約》先驗地假定存在著一個不可分割的、自在自為的總原則；盡管人們有時稱之為“上帝”，有時稱為“單子”(Monad，畢達哥拉斯主義)，有時是絕對之美或善的理念(柏拉圖的《斐德羅篇》和《理想國》)，有時則是自我反省的思想(亞裏士多德的《形而上學》)，但他們都讚同這個至高者是獨一無二的。那麽這個包羅萬象的“一”如何進行衍生，其他事物和它的關係如何，就成了重要問題。理念論和《提邁烏斯》中的創世假說代表了解決這個問題所進行的嚐試。但柏拉圖、亞裏士多德，可能還有《創世記》第一節中的創世說都以物質不滅作為創世的前提條件。斐洛可能是第一個邁出這大膽而引人注目的一步的人，他試圖把各種見解調和起來，構成一幅描述創世過程的圖景。對於他而言，造物主是唯一在兩種意義上都永恒的事物。也就是說，他認為上帝既是無始無終的(持續時間方麵的永恒)，又是不受時間影響的。“因為上帝也是時間的創造者，是時間之父的父親……因此，上帝是時間的祖父……他把長子權的名分賜予他的頭生子——可感知的宇宙。”這段文字向我們展示了斐洛思想體係的核心內容。至高的上帝和萬物之父是神秘而永恒的，在他的下麵還有另一個神或邏各斯(Logos)，後者有時被形容成上帝的思想，有時是頭生子，有時則是創世的代理人。在他下麵是可感知的世界，那是由代理人按照邏各斯的模型製造的。與理念的世界相比，後者不太完美，但更富多樣性。

很明顯，斐洛的貢獻在於：

其一，他放棄了《提邁烏斯》中由三種獨立原則構建的混亂圖景，代之以一種整齊、規範的模式。

其二，他做到這一點的辦法是將若幹事實上差異很大的元素拚接起來，並認為它們在根本上是和諧一致的。

特別重要的是，上述第二點把《詩篇》33:6中富於創造力的世界、斯多葛派的邏各斯(盡管它已被拔高，不再等同於物質世界)、柏拉圖主義的理念世界、亞裏士多德主義的自我反省的思想合而為一。他有時甚至稱邏各斯為“一位上帝”，並僅僅通過去掉定冠詞而將他同至高的上帝區分開來。這種在神性範疇內部的區分暗示了對上帝概念劃分層次的可能性，後來被年代較晚的中期柏拉圖主義者們和部分新柏拉圖主義作家們頻繁地借用，並取得了豐碩成果，這些學者中較知名的有阿爾比努斯、努梅尼烏斯、普羅提諾和基督徒奧列金。

普魯塔克是希臘裔作家，生於彼奧提亞境內的喀羅尼亞。他在雅典學習過哲學，後來去了羅馬，在那裏度過了一段教書生涯，此後又返回了家鄉。他在德爾斐擔任了30年的祭司職務後去世。他在公元120年前後去世，享年約75歲。對於他哲學作品的嚴肅性，後人的觀點存在很大分歧。唐納德·羅素(Donald Russell)認為他的著作表意明確、前後一致，雖然並非一直遵循正統的柏拉圖主義；而多茲(E.R. Dodds)則對他表示輕蔑，稱之為“酒桌上的先驗論者”。關於這種所謂的前後不一，一個絕好的例子是他對斯多葛主義的態度。一方麵，他尖銳地批評斯多葛派的許多觀點。這一點在其《道德論集》中的兩篇作品——《斯多葛派的自相矛盾》和《論約定俗成的概念》中體現得十分清晰。例如，他在前一部作品中聲稱，斯多葛派一方麵相信“存在即合理”，同時又認為上帝可以淨化罪人。另一方麵，普魯塔克對仁慈神明的信仰在很大程度上卻恰恰來自斯多葛派，並且他的可知論也間接得自於斯多葛主義。

關於能否合理解釋在神意統治的宇宙裏為何會存在邪惡的問題，普魯塔克的觀點也並非無懈可擊。他對邪惡起源的解釋跟柏拉圖的不太一致，盡管他引證了《法律篇》和《提邁烏斯》來維護自己的觀點。在論文《論伊西斯(Isis)和奧西裏斯(Osiris)》——一篇對埃及多神教的隱喻式探討中，他聲稱存在著兩種獨立而永恒的原則：奧西裏斯是善的原則，而圖福昂(Typhon)則是惡的原則。這種認為存在著永恒的惡的原則的說法可能來自色諾克拉底(Xenocrates)，也可能同伊朗地區的二元論觀點有關，後者認為存在著善(阿胡拉-馬茲達，Ahura-Mazda)與惡(阿裏曼，Ahriman)的永恒鬥爭；但這種觀點同柏拉圖拒絕在理念中為邪惡保留任何位置的基本傾向存在分歧，也顯然同斯多葛派和普羅提諾的樂觀主義彼此矛盾。在另一篇論文，《論神諭的失效》裏，普魯塔克又給出了一種略有差別的解釋，把邪惡歸咎於夾在天界和可見宇宙中間的惡魔們。我們在這裏清楚地看到了柏拉圖《會飲篇》的影子，但二者間仍然存在著顯著差別：柏拉圖筆下的精靈是善良或中性的，普魯塔克的則是邪惡的。

最後，普魯塔克的柏拉圖主義也受到了他的老師——畢達哥拉斯學派的阿謨尼烏斯的影響，此人對德爾斐神秘的E字母的解釋在普魯塔克的同名論文中有所提及。根據阿謨尼烏斯的說法，這個銘記的用意在於解釋宇宙的至高規律，那就是在畢達哥拉斯體係中居於至高地位的、極其簡約的“一”。他總結道：“有鑒於此，為了向他表示敬意，我們應稱呼他為‘那一位’；或甚至……應像一些古人那樣，稱之為‘神聖的一’。”畢達哥拉斯主義的影響使得普魯塔克能夠超越其他的中期柏拉圖主義者；他對至高原則的統一性與簡約性的強調與普羅提諾的一元論十分接近。

在我們所知的所有中期柏拉圖主義者中，最典型也是最易理解的是阿爾比努斯(有時被稱為阿爾基努斯)。我們對他的生平所知甚少，隻知道他生活在公元2世紀中葉，並寫了兩篇完好保存下來的、介紹柏拉圖哲學的文章。他特別令我們感興趣的地方在於，跟斐洛和普魯塔克不同，阿爾比努斯似乎不曾受到過希臘以外的思想的影響。他作品的語調是含蓄的，並且自覺地要將他所接受的柏拉圖主義的傳統原則直觀化。在金字塔的頂端是至高的上帝或思想，它是不可言說的、完美的、不朽的，是萬物之父。他通過其意誌使自己充滿了整個宇宙。在他下麵是第二思想，這種思想同時具有主動的和被動的方麵。在此之後是第三原則——靈魂。值得注意的是，對於阿爾比努斯而言，至高的上帝既是不可言說的，又是有形的；它跟亞裏士多德筆下的至高思想存在著若幹共同之處，但在同時賦予他不可言說性和能夠接觸到宇宙的形體方麵有別於亞裏士多德的理論。同樣，盡管阿爾比努斯的上帝是至高無上的，他卻不像斐洛、普魯塔克筆下畢達哥拉斯主義理論中的單子或普羅提諾所謂的“太一”那樣單純。因此，我們會毫不奇怪地發現，他在作品中從不引用被晚期柏拉圖主義者們用濫了的、《理想國》509b中關於存在的源泉和本質的論述。

從上文中我們可以清楚地看到，與塞爾蘇斯和提爾的馬克西穆斯相似(但有別於普魯塔克和阿提庫斯)，相信在柏拉圖和亞裏士多德之間存在著根本的和諧。顯然，這不僅僅是由於他們樂於承認柏拉圖的理念和亞裏士多德筆下神的思想是同質的，還因為他們廣泛引用了亞裏士多德的邏輯學著作。崇尚亞裏士多德的柏拉圖主義者們在另一個關鍵問題上的看法也是一致的。他們都認為，對柏拉圖《提邁烏斯》中關於創世的記載需要當成隱喻來看，不能做字麵的理解。柏拉圖的本意是想說，世界的形成是一個逐漸發生的過程。對阿爾比努斯來說，這樣的看法暗示了上帝是可以發生某種變化的，因而必須將之剔除。有趣的是，在普羅提諾三次討論可見世界的創造過程的時候，他都站在了阿爾比努斯一邊。偉大的基督教神學家奧列金(公元185—254年)也是如此，他的觀點可能受到了亞裏士多德的影響。

中期柏拉圖主義者們基本上未能形成一個清晰的、有條理的思想體係。他們彼此間互相影響的證據相當少。確實有人認為普羅提諾讀過斐洛的著作，但這種觀點成立的可能性不大。把他們聯結在一起的是若幹共同的關注點和對柏拉圖的共同信仰(盡管可能在具體內容上有所出入)。《聖經》、畢達哥拉斯和亞裏士多德都被視為是同柏拉圖的觀點一致的思想。聯係他們的關注點在於，所有人都試圖對柏拉圖的學說加以解釋，以便克服其體係中的核心弱點；也就是要在理念論於終極靜態的真實和不斷變化、不穩定的物質感官世界間製造的鴻溝上搭起橋梁。與此聯係著的是，所有主要作家都在努力構建一種先驗論：斐洛的不可知的上帝、阿爾比努斯的簡單/複雜心智，以及普魯塔克的單子學說。

關於新柏拉圖主義的創始人普羅提諾(公元204/205—270年)，我們擁有的材料包括一部傳記和按話題劃分的作品匯編——《九章集》(Enneads)，這兩部作品都是由他忠實的但或許並未透徹理解老師思想的學生波菲利撰寫的。論出身和所接受的早期教育，他是一個埃及人，他還宣稱自己的哲學大半來自阿謨尼烏斯·薩卡斯(Ammonius Saccas)。這些教導的內容已經無法複原了，因為阿謨尼烏斯身後沒有留下任何文字，而關於他的猜測也無法得出確定性的結論。公元244年，普羅提諾離開埃及前往羅馬，在那裏度過餘生。他通過講座的方式宣傳其思想，並吸引了若幹在當時頗具影響力的人物。對其觀點、人格魅力的一個有力證明便是，他的一位聽眾，元老羅加提亞努斯接受他的勸說而放棄了公職。這一插曲說明了這樣一個事實，即政治學是古代哲學中普羅提諾唯一不感興趣的分支。事實上，他有時會主動對政治表達反感。

普羅提諾自認為是一個柏拉圖主義者，柏拉圖的影響在他的大部分作品中都體現得十分明顯。同柏拉圖一樣，他相信理智高於感性，精神世界高於物質世界。在這方麵，他自覺地明確反對那些在他看來動搖了柏拉圖思想基礎的哲學流派，特別是懷疑主義、斯多葛主義和諾斯替主義(Gnosticism，一種否認肉體與物質世界真實性的懷疑主義信條)。針對懷疑主義，他堅稱我們是能夠認識的，我們的知識既非來自感官印象，也不會因為它的緣故而發生扭曲；與此相反，知識來自對精神真實性的直接的、一直存在著的意識，我們隻要集中思想，就能夠獲得這種精神真實性。針對斯多葛派，普羅提諾爭辯說，“真實”首先是精神性的，不是物質性的；物質的存在是理念和精神缺失的結果，換言之，它是一種消極的而非積極的事物。然而，我們不應當想當然地認為，對斯多葛主義的批判會使得普羅提諾輕視可見世界的秩序。他的第三個主要對手是諾斯替派，後者貶低物質的態度必然導致他們相信遁世的必要性。普羅提諾也反對諾斯替派在尋求救贖的過程中輕視選擇和思想的態度。《九章集》中最宏偉的一篇2.9便是反對諾斯替派的，因其堅信可見世界的善與美，並為自由、理性在道德生活中的核心地位進行辯護，而被譽為一篇“希臘文化的高貴申辯書”。在普羅提諾對斯多葛主義和諾斯替主義的回應中，我們可以看到，他巧妙地(或許也是牽強地)在兩種針鋒相對的、分別神化與貶低可見宇宙的世界觀之間尋求平衡。

《九章集》中包含了明顯的柏拉圖主義思想成分，其作者也同樣樂於將亞裏士多德和斯多葛學派思想中的部分要素加入他的總體係中去；除此之外，另外兩個特征也是我們需要提及的。其中最廣為人知和最獨具一格的是他的“太一學說”，即認為存在著位於真實性階梯頂點處的至高原則。“太一”不具有人格特征，是推算和任何直接的知識所無法企及的；但與此同時，它又是一切真實與價值的源泉。它綜合了柏拉圖《巴門尼德斯篇》中的“一”和《理想國》中的“善”。“太一”是生命與價值的取之不盡、綿延不絕的源泉，從它那裏衍生出了萬事萬物。通過邁出這一步，普羅提諾超越了柏拉圖和他自己的前輩們。對於那些人而言，絕對的真實既是有限的，又是靜止的。但在普羅提諾看來，“太一”，特別是第二本體“心智”則是生氣勃勃的。他有一次曾寫道，存在“不是一具軀殼，它並不是毫無生氣的和不會思考的”。

普羅提諾體係的另一個特征在於，它是體驗到的，並不是論辯出來的。普羅提諾通過苦思冥想形成了對“太一”的敏銳意識，這種意識幫助他構建了上文中概括的那個體係。普羅提諾的傳記作者為我們講述了跟他有關的兩件重要事情。他強烈反對任何形式的宗教祭祀儀式，並在某一場合說道：“諸神應該來找我，而不是我去找他們。”在傳記末尾處，波菲利還說，他認識普羅提諾的時候，後者正處於一種癲狂狀態。普羅提諾在《九章集》末卷結尾處詳細描述了這種狀態，它使自己“得到淨化，回歸本我，渴望同外界的聯係，並進入一種寧靜的和力求有所改變的精神狀態中”。這種統一性轉瞬即逝，是一種精神淨化過程的**，是對“使人愉悅的異象”的內省與思考。在這種達到高峰的統一狀態中，對各種差異的感覺都暫時消失了；似乎正是這種狀態讓普羅提諾將“太一”置於真實性級別體係的頂點，作為我們日常感受到的多樣性和他至少經曆了4次的、超凡脫俗的統一性體驗的唯一可能解釋。

普羅提諾的重要性怎麽形容都不不為過。其體係是前人調和不同哲學流派的努力以及他個人神秘體驗共同作用下的產物。他之所以值得關注，還因為他試圖超越前人僵化的、等級式的宇宙觀，而選擇一種富於活力的、精神性的一元論。正如迪恩·英格(Dean Inge)所說的，“在他的宇宙版圖裏沒有整齊劃一的邊界”。他本人宇宙觀中的張力幾乎完全是他試圖擺脫前人相對靜止的、二元論式的預定前提所導致的結果。最後，不得不提的是，普羅提諾對後世學者產生了深遠影響，其中包括晚期柏拉圖主義者波菲利和普羅克魯斯(Proclus)，以及著名的基督教作家戰神山的德尼斯(Denis the Areopagite)和聖奧古斯丁。

斯多葛主義

愛比克泰德(約公元55—135年)差不多可以算作是普魯塔克的同時代人；但普魯塔克是彼奧提亞貴族，而愛比克泰德論出身卻隻是奴隸。他的主人是以巴弗提，此人是尼祿的被釋奴和秘書，後來侍奉圖密善，直至後者在公元95年遭到暗殺。愛比克泰德曾獲準參加著名斯多葛哲學家穆索尼烏斯·盧弗斯的講座，並於公元89年同所有其他哲學家一道被放逐出羅馬，此後，他前往伊庇魯斯的尼科波利斯(Nicopolis)定居，在那裏度過餘生，宣傳克呂西普斯的學說(卷一，第15章)並對這些訓誡發表自己的評論。他的一位聽眾，公元130年的執政官弗拉維烏斯·阿裏安把這些評論收集、整理成8卷，其中4卷保存至今。他的作品較前人更具吸引力，是向那些卑微貧賤者而非少數能夠自給自足的人宣講的；他所宣傳道理的核心要義就是要培養內心的寧靜狀態，以便實現真正的自由。

“從波塞冬尼烏斯起，斯多葛派開始開放地接受柏拉圖主義的影響。”關於愛比克泰德的哲學，我們首先要解決的問題便是，他究竟是延續了波塞冬尼烏斯開辟的這條道路，還是回歸了這一學派的創始人——芝諾、克萊安西斯、克呂西普斯等人的原始學說。後人在這個核心問題上眾說紛紜。有些學者相信，塞涅卡、愛比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留斯延續了斯多葛哲學的柏拉圖主義化進程。但另一些學者則持相反觀點(至少對於上述領軍人物的看法如此)，把愛比克泰德的思想視為對原始傳統的回歸。

毋庸置疑的是，如果按字麵意思理解的話，愛比克泰德訓誡中的大量內容背離了克呂西普斯的一元論立場。例如，在一些場合，天神不再等同於世界進程或自然，而被描述成一個“他者”。同樣值得注意的是，在很多時候，愛比克泰德會提及“那位神明”“諸神”和“宙斯”。我們無法確定，這類宗教語言的使用在多大程度上暗示了講話者對獨立存在於自然之外的神明(或諸神)的信仰。另一個疑似來自柏拉圖主義的元素是他對靈魂的解釋。在《訓誡》1.9.11中，愛比克泰德談論了我們同諸神的自然親緣關係，我們隻要掙脫了束縛自己的枷鎖(即肉體和財產)，馬上就會認識到這種親屬關係。這種說法更接近於柏拉圖《斐多》裏“肉體即牢獄”的觀點，而不符合大多數斯多葛派的觀點。因此，我們必須提出的問題是：這些詞句是在表述一種深刻的形而上學二元論思想呢，還是另有某些別的用意？在選擇理解愛比克泰德立場的最佳方法時，我們必須注意三點：第一，他主要關心的並非建立一種本體論，而是要關注倫理的層麵；在倫理學中，他的形而上學觀點(如果他有的話)並非至關重要。此外，盡管超驗主義和二元論的詞匯確實在《訓誡》中出現了，但它們隻占整部作品用詞中相對較小的一部分。他仍舊使用著傳統斯多葛派對“神”和“自然”的定義(參見殘篇1)。最後，如果我們隻看到愛比克泰德和晚期斯多葛派使用了二元論的語言，那是以偏概全的做法。約公元前3世紀初，絕對“正統”的克萊安西斯也在《宙斯頌》中運用了這樣的詞匯。正如潘霍華[1](Bonhoeffer)指出的那樣，除基本的一元論術語外，斯多葛學派從一開始就同時運用著一套二元論語言。因此，總的來說，在中期斯多葛派(如波塞冬尼烏斯、帕奈提烏斯、偽亞裏士多德和《所羅門智訓》的作者)明顯受到了柏拉圖主義的暫時影響後，我們可以認為，愛比克泰德又回歸到純正的斯多葛主義(盡管塞涅卡和馬爾庫斯·奧勒留斯的情況或許有所不同)。如果上述分析所言不謬的話，那就意味著，在愛比克泰德或許還有他的前輩克萊安西斯那裏，兩種表達方式——形而上學方麵的一元論和宗教上的二元論——是可以並行不悖的。

愛比克泰德主要關注的問題是倫理的。跟所有古典時期的偉大道德哲學家一樣，他致力於讓自己的聽眾找到通往幸福之路。但他不同於亞裏士多德，並且在一定程度上也有別於柏拉圖，而是將哲學作為療救心靈的良藥。他寫道：“人啊，要知道哲學家的講堂就是一座醫院(《訓誡》3.23.30)。”對於愛比克泰德而言，幸福在於保持靈魂的寧靜，這種狀態永遠是我們可以憑借自身力量達到的，因而並不依賴於不受我們控製的外物。對外物的依賴，無論它們是物質財富還是他人的友誼與尊敬，甚至還有健康，都必然會妨礙我們自身的幸福，因為這些東西我們都可能會失去。要想使這樣一個體係自圓其說的話，顯然必須對我們能力範圍之內和之外的東西進行基本劃分。他在《手冊》的第一章裏寫道：“有些事情是我們可以把握的，有些我們卻把握不了。我們能把握的是觀念、抉擇、欲望、憎惡，一言以蔽之，即我們自己所做的一切；不受我們控製的是自己的身體、財產、名譽、職位，即不是我們自己做的一切。”這裏說得夠清楚了，但有人可能會提出異議，認為這種貌似清晰的劃分多少帶有一點欺騙性。他反複表達這樣的思想：實現幸福的手段不是強求不可能達到的目標，而是消除貪欲，避免那些無法挽回甚至有可能加以補救的事情的打擾，以免在處理這些問題的時候破壞了心靈的寧靜狀態。他在《訓誡》4.4.33中寫道：

我怎樣才能解放自己呢？——你難道不是已反複聽到了嗎？你應徹底根除欲望；要把你對事物的憎惡控製在道德目的的範圍之內；你要棄絕一切：你的肉體、財富、名望、書籍、浮華、官職和閑暇。因為一旦偏離了正道，你就成了奴才和下人。

從這一觀點出發，他得出的推論便是：我們邪惡的根源在於不能對自己能力的界限做出正確判斷，而補救此類錯誤的辦法就是培養準確的判斷力和控製進入頭腦的印象。對我而言，生命的目標和通往幸福之路就是讓自己適應能在自身內部找到的、自然的獨特表達方式。一旦發現了它，我就可以恰當地生活，並相應調整我的道德目標。

顯然，我們上麵勾勒出的這種體係是為了追求幸福的最大化；它同時又在很大程度上是知性論的，符合原始斯多葛主義中最優秀的傳統。與亞裏士多德和中期斯多葛派不同，愛比克泰德不準備容許情感在人的形象或道德生活的目標中扮演任何角色。同樣，一種主要意在發掘人的本性需求並加以奉行的倫理體係基本上也不可能是規範性的。換言之，這種學說會認為“存在即合理”，它是不會去探索如何改善世界的。愛比克泰德全神貫注於道德境界的升華——那是他核心的、富於新意的思想——是不大可能去宣傳革命性的思想體係的。我們可以貼切地用著名的人生座右銘“堅忍與舍棄”來概括愛比克泰德的倫理學。這種自我克製或許同他早年的奴隸生涯有關，因為奴隸的活動自由必然要受到極大的限製。而愛比克泰德作品譯者的評論或許也不無道理：“對於一個組織嚴密、追求全麵進步的社會來說，這些指導原則是遠遠不夠的。”然而，這些訓誡揭示的性格及其勾畫的藍圖卻帶有一層難以用語言形容的高貴氣質。在一個粉碎一切的帝國機器橫行的時代，小人物們必然會無比真切地感受到自身的弱小與無助；在此背景下，愛比克泰德呼籲通過逆來順受、清心寡欲來達到心靈寧靜和幸福狀態的訓誡必然會顯得睿智和富於吸引力。當“自然”成為“上帝”的同義語時，這樣的規範就具備了宗教色彩。

馬爾庫斯·奧勒留斯生於公元121年，於公元138年被過繼給元首安東尼努斯·庇烏斯，並在公元161年成為元首。在當政期間，他大費周章以維護帝國北方、東方邊疆的和平，我們幾乎可以肯定，12卷的《沉思錄》(Meditations)是他戎馬生涯中進行自省的產物。第2卷可能是在“格蘭河(Gran)畔的奎迪人(Quadi)”中間寫下的，而第3卷則創作於卡農圖姆(今日奧地利境內的海姆堡)。這部分的創作日期由此可確定為公元171—173年之間。與愛比克泰德的《訓誡》不同，《沉思錄》並不打算寫給讀者或聽眾，但同前者相似的是，這些文字不是按照整齊劃一、簡明扼要的格式寫成的。馬爾庫斯·奧勒留似乎沒有想到過要在將來把它們公之於眾。在這方麵，它們與普林尼或納奇安祖斯的格裏高利的《書信集》有所不同，後兩部作品雖然有可能在起初是隻寫給收信人的，但它們最後的定稿卻顯然毫無例外地是麵向範圍更廣的讀者的，那可能是後期修改的結果。然而，馬爾庫斯·奧勒留斯的《沉思錄》直到350年才引起後人的注意，隨後又被遺忘了550年之久。事實上，直到這些文字在1558年被印刷出版後，它們才作為一部撫慰心靈和道德教諭的作品而流行於世。

同他的老師愛比克泰德一樣，我們在對馬爾庫斯·奧勒留斯進行歸類的時候，也麵對著同樣的麻煩。他也在論述肉體和靈魂關係時不時使用二元論的語言，而在提及神明的段落裏采用個性化的超驗論語言。《沉思錄》5.27是這種做法的一個典型例子：“他與諸神同行。那與諸神同行者會讓神明們看到，他的靈魂無條件地順從其命運，履行‘靈子’的意誌——那靈子是宙斯賜給每個凡人，作為他的首領和向導的微粒。”另一方麵，《沉思錄》4.23似乎又堅信宇宙的完美統一性，將宇宙視為自然和宙斯之城的同義詞。在另一處敘述傳統斯多葛主義思想的段落裏，馬爾庫斯·奧勒留斯寫道：“隻有一個宇宙，它由世間萬物和充滿一切的、唯一的神構成；那裏隻有一種物質和一種法則，一種適用於全體受造智慧的理性和一個真理。”關於個體存在的問題，他的思想中也存在著懸而未決的模糊性，並在這方麵似乎與愛比克泰德有相區別。因此他會寫道：“(我們)死後還會剩下什麽呢？讓我們等待最後的恩典吧，無論它是滅亡還是轉化。”這一觀點同他的道德勸誡密切相關，似乎使他和自己的老師有所差別，同時似乎也更為明顯地受到了柏拉圖主義的影響。馬爾庫斯·奧勒留斯是內省的偉大宣傳者。“要向內心看。那裏有善的源泉；隻要你挖掘得夠深，它就會噴湧而出。”這種形式的內省及其暗示的自我審視，似乎可以推演出關於靈魂的純粹唯物主義概念；這一觀點，再加上他顯然相信來生可能存在的看法，使我們傾向於認為，馬爾庫斯·奧勒留斯是一個受到柏拉圖主義影響的斯多葛派。

盡管不時存在著采用個別柏拉圖主義思維方式的傾向，但在其體係的根本出發點上，馬爾庫斯·奧勒留斯仍然堅持著斯多葛派的基本觀點，認為通往人生幸福的途徑在於順從自然和克服、控製欲望。我們應當遵從上帝(或諸神)，與自然保持和諧一致。斯多葛主義的經典原則“順從自然法則而生活”在他的作品中隻出現了一次；但該觀念始終是其思想的基礎。總的來說，馬爾庫斯·奧勒留斯在一定程度上偏好個性化的表達方式。在克製欲望方麵，他可說的東西比愛比克泰德要少；身居高位的他並不像其老師那樣，迫切需要擺脫欲壑難填的狀態。在他寫下的箴言中，有一條表達了那位斯多葛智者理想中的、看似矛盾的狀態：“你既要不為任何欲望所動，又要飽含自然的感情。”這種理想無疑是高貴的，但我們也有理由懷疑它究竟是否可以實現。

斯多葛主義比柏拉圖主義更加注重幫助世人與自己、世界和平相處，並始終存在著從眾、追求安逸等危險傾向。由於他們把自然或既成事實作為判斷是非的終極標準，斯多葛派無法建立其批判社會的原則，隻能找到一些和平手段，以適應世界的變幻莫測。其不可避免的後果便是：他們試圖通過內省來達到內心的寧靜狀態，這意味著他們要從外部世界中退步抽身，並相信存在著一種完全不受外在暴力影響的內心真實世界。但在追求這種和平的同時，我們也有理由懷疑，斯多葛派們是否還能忠於他們賴以起家的反二元論信條。

懷疑主義

盡管安條克放棄了新學園派的懷疑主義立場，轉而接受斯多葛派相信可能獲得確定觀念、知識的看法；但我們卻不應該由此假定，否定一切的思維習慣已從此絕滅，直到16世紀才重新抬頭。幾乎在阿卡德米學園摒棄了它自阿塞西勞斯和卡尼阿德斯時代以來一直遵奉的懷疑主義學說的同時，在公元前100—前40年中的某個時間又湧現出了一位複古的、純正的懷疑論傳統的領軍人物——亞曆山大裏亞的埃奈西德穆斯。我們關於他的生平所知甚少，隻知道他否定了安條克(並不出人意料)以及阿塞西勞斯和卡尼阿德斯的觀點(著實令人意外)，因為他聲稱，後兩位哲學家實際上認為懷疑主義也是一種信條，而他們本應聲稱懷疑主義思想隻是一種可能性，而不是具備確定性的真理。

作為一種思想體係，懷疑主義最後的輝煌年代是公元2世紀，我們通過塞克斯圖斯·恩披裏柯(約公元200年前後)的作品而對之有所了解。在一部長達14卷的作品中，他詳細闡述了懷疑主義派別的原則，以及他們同各種哲學流派、傳道者間的爭鳴。他的作品和他記載的思想被形容為(多少有點過獎的意味)“道德自由、理性批判和科學思想的絕對權利的先驅”。

第十三章 晚期哲學

第十三章晚期哲學