第五章 神仙考

一 神仙思想之發展

大多數銅器銘文的最大共同點，除了一套表示虔敬態度的成語外，就是祈眉壽一類的嘏辭[1]。典型的儒家道德觀念的核心也是個“敬”字，而《洪範》五福第一便是壽。這表明以“壽”為目的，以“敬”為手段，是古代人生觀最大特色。這觀念的背景是什麽？原來“敬”“驚”“儆”最初隻是一字，而“祈眉壽”歸根無非是“救命”的呼聲。在人類支配環境的技術尚未熟練時，一個人能不死於非命，便是大幸，所以嘏辭又曰“霝冬”，《詩》曰“令終”[2]，五福之五曰“考終命”，皆以善終為福。曰“眉壽”，曰“令終”，可見那時的人隻求緩死，求正死，不作任何非分之想。《詩》及嘏辭又曰“祈黃發”“祈黃耈”[3]，這又表明人為求緩死而準備接受緩死的條件。他說：既然死可緩而老不可卻，那就寧老而勿速死。橫豎人是遷就天的，大概當時一般中國人都這樣想。唯獨春秋時齊國及其鄰近地帶的人有些兩樣，而提出了“難老”的要求：

以旂眉壽，霝命，難老（《齊甾盤》）；

用旂眉壽，霝命，難老（《齊叔夷鎛》）；

用旂匄眉壽，其萬年，霝冬，難老（《殳季良父壺》）；[4]

永錫難老（《魯頌·泮水》）。

然而曰“難老”而不曰“不老”，措辭總算有些分寸，這樣事實上也還相對地可能。若想到“不死”，如：

齊侯（景公）至自田，晏子侍於遄台……飲酒樂，公曰：

“古而無死，其氏若何？”（昭公二十年《左傳》）

齊薑姓，四嶽之後，春秋有薑戎，自稱亦四嶽之後[5]，看來齊與薑戎本是同種。同姓之國，或在諸夏，或在四夷，這種情形在春秋時太尋常了。但遇到這種情形時，有一問題不易回答，即：此種氏族的共同祖先，本屬諸夏集團呢，還是夷狄集團？以薑姓為例，也許薑戎是夷化了的諸夏，也許齊、呂、申、許、向、紀、州、鄣、厲等是華化了的夷狄。按普通的想法，似乎傾向前說者居多。實際上後說的可能性一樣大。周人所謂戎，本是諸異族的大名。以血族言，一部分西戎是羌族。“薑”“羌”一字，或從“女”，或從“人”，隻性別不同。因之種名從“人”、姓氏從“女”，實質上也沒有分別。周與羌族世為婚姻，棄母薑嫄，太王娶太薑，武王娶邑薑，皆薑族女。參與牧野之戰的“西土之人”中的羌，大概就是武王的外家，而太公很可能就是他們的君長。太公以宗親，兼伐紂有大功，受封於呂，這是這支羌人內徙與華化的開端。後來太公的兒子丁公，又以平蒲姑有功，領著一部分子姓就地受封，都於營邱，是為齊國[6]。蒲姑是商世大國，東方文化的一個中心。丁公的子孫世居其地，華化的機會更多了。齊之內遷與華化，其事和他同姓的申同類。《逸周書·王會篇》有西申，次在氐羌之前，應該也是羌族，南陽的申國即其種人之內徙而華化者。《大荒北經》“有北齊之國，薑姓，使虎豹熊羆”，此齊人之留在夷狄者。齊有北齊，申有西申，可證其先皆自夷狄遷來，本不屬於諸夏集團。至於薑戎之逼處華夏而遲遲未被華化，則又似與萊人同類。萊亦薑姓，大概是和丁公同搬到東方的一支羌族，不知為什麽和丁公決裂了，被摒棄在海濱，許久未受諸夏同化。同一種姓，或同化，或不同化，這許多原因中，婚姻許是一個最重要的因子。齊、申皆周室的宗親，故同化的時期早而程度深，萊、薑戎不與諸夏通婚，故終春秋之世未被同化[7]。

由上觀之，齊人本為西方的羌族，大致不成問題。現在我們就根據這點來探尋他們那不死觀念的來源。

《墨子·節葬》下篇曰：

秦之西有儀渠之國者，其親戚死，聚柴薪而焚之，燻上，謂之登遐。

儀渠即義渠，當是羌族，《呂氏春秋·義賞篇》曰：

氏、羌之民，其虜也，不憂其係累，而憂其死不焚也。

並可證。以上所說都是火葬，火葬的意義是靈魂因乘火上天而得永生，故古書所載火葬俗流行的地方，也是“不死”傳說發生的地方。今甘肅、新疆一帶，正是古代羌族的居地，而傳說中的不死民、不死之野、不死山、不死樹、不死藥等[8]也都在這裏。很可能齊人的不死觀念是當初從西方帶進來的。

但火葬所代表的不死，與不死民等傳說的不死，大有分別。火葬是求靈魂不死。靈魂不死的先決條件，是“未來世界”的存在——一個遠較這現實世界為圓滿的第二世界，人死後，靈魂將在那裏永恒地生存著、享樂著。又基於一種先決的事物對立觀念，認為靈魂與肉體是相反相妨的，所以他們又想到非毀盡肉體，不足以解放靈魂，於是便產生了焚屍火葬的禮俗。《後漢書·西羌傳》稱其人：

以戰死為吉利，病終為不祥。

這也是很重要的材料。吉利大概即靈魂能升天之意。這可見他們因為急於要靈魂上天，甚至等不及老死，就要乘機教人殺死自己，好把軀體割斷，讓靈魂早早放出來。這與後來不死民等傳說的靈肉合一、肉體不死——即靈魂不死的觀念，相差太遠了。但這種不死論，比起齊人的不死論，已經算玄虛的了。齊人所謂不死，當然是純粹的肉體不死；靈魂的死不死，甚至靈魂的有無諸問題，他們似乎不曾注意。然而比較起那以殷民族為代表的東方諸土著民族來，這自西方移來的客籍齊人，又太嫌古怪了。依東方人說，人哪有不死的道理？齊人真是妄想。至於肉體可隨著靈魂而不死，或肉體必須毀盡而後靈魂乃能永生一類觀念，那更是不可思議了。土著東方人與齊人之間是一條鴻溝。齊人與其老家的西方人比較相近。同是奢望，是癡想，是浪漫的人性不甘屈服於現實的表示，西方人前後兩種不死觀，以及齊人的不死觀，隻是程度深淺不同而已。非肉體死不足使靈魂生這種說法，本是違反人性的，其不能行通而卒變為肉體與靈魂同生，乃是必然的趨勢。肉死靈生的極端派一旦讓步而變為靈肉同生的中和派，便根本失了唯靈論的立場。唯靈論的立場既經失去，便不難再讓一步而成為齊人的純肉不死論。加上內徙後的齊人，受了土著東方人的同化，其放棄靈魂觀念的可能自然更大了。

上文我們說明了齊人本是西方遷來的羌族，其不死觀念也是從西方帶來的。但西方所謂不死本專指靈魂，並主張肉體毀盡，靈魂才得永生。這觀念後來又演變為肉體與靈魂並生。齊人將這觀念帶到東方以後，特別因為當地土著思想的影響，漸漸放棄了靈魂觀念，於是又演變為純粹的肉體不死。齊人內徙日久，受同化的程度應當愈深，按理沒有回到唯靈原則下的各種不死論的可能。然而事實上，戰國初年燕、齊一帶突然出現了神仙傳說——所謂神仙者，實即因靈魂不死觀念逐漸具體化而產生出來的想象的或半想象的人物（解釋詳下）。這現象也很怪。靈魂不死論本產生在西方，難道這回神仙傳說之出現於燕、齊，也是從西方來的嗎？對了，這回是西方思想第二度訪問中國。神仙的老家是在西方，他的習慣都是西方的，這些在下文討論神仙說及其理論與技術時，隨時隨地都是證據，現在我們隻舉一個最鮮明的例來做個引子。據後來漢武帝求神仙時屢見大人跡[9]，及司馬相如《大人賦》推之，秦始皇時因臨洮見大人而鑄的“金人十二”，其實是十二位仙人的造像，難怪唐詩人李賀誤秦皇的金人為漢武承露盤的仙人，而作《金銅仙人辭漢歌》[10]。這十二位仙人，據《漢書·五行誌》說“皆夷狄服”[11]，可見始皇時還知道真正老牌的仙人是西域籍。我們不但知道神仙來自西方，並且知道他是從哪條道路來的。六國、秦時傳播神仙學說，及主持求仙運動的方士，據現在可考的，韓、趙、魏各一人，燕六人，齊二人[12]。這不是分明指出了神仙說東漸的路線嗎？那時方士的先頭部隊剛到齊，大隊人馬則在燕，到漢武時全體都到達齊了，所以當時的方士幾乎全是齊人。由此我們可以推想，在較早的時候，大隊恐怕還在三晉；並且時代愈早，大隊的行蹤愈偏西。《晉語》九：“趙簡子歎曰：‘雀入於海為蛤，雉入於淮為蜃，黿鼉魚鱉，莫不能化，唯人不能，哀夫！’竇犨侍曰：‘臣聞之，君子哀無人、不哀無賄，哀無德、不哀無寵，哀名之不令、不哀年之不登。’”《注》：“登，高也。”至於神仙思想所以終於在齊地生根了，那自然因為這裏的不死思想與它原是一家人，所以他一來到便感著分外融洽和親熱，而樂於住下了。這與齊之地勢濱海毫無關係。神仙並不特別好海。反之，他們最終的歸宿是山——西方的昆侖山。他們後來與海發生關係，還是為了那海上的三山。其實連這也是偶然的，即使沒有那海上三山，他們還是要在這裏住下的。總之，神仙思想是從西方來的，它隻是流寓在齊地因而在那裏長大的，並非生在齊地。齊地的不死思想並沒有直接產生神仙思想，雖則它是使神仙思想落籍在齊地的最大吸引力。因此，海與神仙並無因果關係，三山與神仙隻是偶然的結合而已。

二 神仙說及其理論與技術

上文講神仙是隨靈魂不死觀念逐漸具體化而產生的一種想象的或半想象的人物，這可從火葬得到證明。上引《墨子·節葬》下篇說義渠風俗“親戚死，聚柴薪而焚之，燻上，謂之登遐”。“登遐”，劉晝《新論·風俗篇》作“升霞”，《太平廣記》引《博物誌》作“登霞”。據此，則“遐”當讀為“煆”，本訓火焰，因日旁赤光，或赤雲之似火者謂之霞，故又或借霞為之。登霞的本意是火化時靈魂乘火上升於天。這名詞傳到中國後，有兩種用法。一是帝王死謂之登霞，二是仙人飛升謂之登霞。帝王死後有升天的資格，是中國自古相傳的觀念，現在借用西方登霞的名詞以稱帝王之死，倒頂合適的。至於仙人飛升稱“登霞”，則無所謂借用，因為飛升與火化本是一回事。仙人飛升是西方傳來的故事，“登霞”當然也是用的西方的名詞。《遠遊》曰：

載營魄而登霞兮，掩浮雲而上征。

“營魄”即魂魄，既曰“載魂魄”，又曰“登霞”，與火葬的意義全合。《列仙傳》稱嘯父既傳其“作火法”於梁母，“臨上三亮山，與梁母別，列數十火而升”；又師門“亦能使火”，死後，“一旦風雨迎之。訖則山木皆焚”。這些仙人的故事，都暗示著火化的意味。又雲赤鬆子：

能入火自燒，往往至昆侖山上……隨風雨上下。

證以《遠遊》亦稱赤鬆子“化去而不見”，這期間火化的痕跡也頗鮮明。至於寧封子的傳說，則幾乎明白承認是火葬了：

寧封子者……世傳為黃帝陶正，有‘神’人過之，為其掌火，能出五色煙，久則以教封子。封子積火自燒，而隨煙氣上下。視其灰燼，猶有其骨，時人共葬於寧北山中，故謂之寧封子焉。

又《史記·封禪書》稱燕人宋毋忌等：

為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。

上文已說過，“登霞”是由火化時靈魂乘煙霞上天而得來的觀念，故《遠遊》曰：“載營魄而登霞兮。”（“營”與“魂”通）魂的特性是遊動不定，故一曰遊魂。《易·係辭上傳》“遊魂為變”，韓康伯《注》曰：“遊魂，言其遊散也。”《白虎通·性情篇》曰：“魂猶伝伝也，行不休也。”行不休即遊魂之義[16]。仙人登霞，本是從靈魂上天而遊行不休產生的觀念，所以仙人飛升後最主要的活動是周流遊覽。遊是愈遠愈妙，《楚辭》所載著名的詠仙人的文章以“遠遊”名篇，固是很明顯的例子，而最具體、最有趣的莫如《淮南子·道應篇》所述盧敖的故事：

此外《莊子》書中每講到至人、神人、真人、大人（皆仙人的別名）如何遊於六合之外、無何有之鄉[25]。《淮南子》也是如此，並且說得更有聲有色[26]。漢以來關於仙人的辭賦詩歌，幾乎全是講他們漫遊的生活，晉、唐人詠仙人詩多稱“遊仙詩”。遊必須輿駕，所遊的地方是天空，所以，以龍為馬，以雲霓彗星之類為旌旗[27]。有輿駕，還得有儀衛，這是由風雨雷電以及其他種種神靈鬼怪組成的[28]，此之謂“役使鬼神”[29]。

神仙思想之產生，本是人類幾種基本欲望之無限度的伸張，所以仙家如果有什麽戒條，都隻是一種手段，暫時節製，以便成仙後得到更大的滿足。在原始人生觀中，酒食、音樂、女色，可謂人生最高的三種享樂。其中酒食一項，在神仙本無大需要，隻少許瓊漿玉液，或露珠霞片便可解決。其餘兩項，則似乎是他們那無窮而閑散的歲月中唯一的課業。試看幾篇典型的描寫仙人的文學作品，在他們那雲遊生活中，除了不重要的飲食外，實在隻做了聞樂與求女兩件具體的事。有時女與樂分為二事，如《惜誓》：

載玉女於後車，“以侍棲宿”（據王逸說），又……至少原之野兮，赤鬆、王喬皆在旁，二子擁瑟而調均兮，餘因稱乎清商。

但往往是二者合為一事，如《遠遊》：

祝融戒而蹕禦兮，騰告鸞鳥迎宓妃；使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷。張《鹹池》奏《承雲》兮，二女禦《九韶》歌。玄螭蟲象並出進兮，形蟉虯而逶蛇；雌蜺便娟以増撓兮，鸞烏軒翥而翔飛。音樂博衍無終極兮，焉乃逝以俳佃徊[30]。

這便叫作“快活神仙”！

現實生活既隻有暫時的、不得已的過渡作用，過渡的期程自然能愈縮短愈好。所以性急的人，不免要設法自動地解決這肉體的障礙，好叫靈魂馬上得到自由。手段大概還是火解與兵解，方法卻與以前不同。以前火解是死後屍體被人焚掉，兵解也是軀體被人砍斷。現在則是自焚自砍，合共可以稱為“自解”。有了這種實行自解的人以後，仙的含義便為之大變，從人生活過程上的一個理想階段的名稱，變為采取一種超絕的生活形態的人的名稱。這新含義就是現在通用的仙字的意義。

不知何時，人們又改變了態度，不大喜歡那單憑一場火一把劍送靈魂上升的辦法了。他們大概對目前肉體的苦痛，漸漸感著真實起來，雖則對未來靈魂的快樂，並未減少信心，於是漸漸放棄了那自解的“頓”的辦法，而采用了種種修煉的“漸”的辦法。肉體是重濁的，靈魂是輕清的。但未始不可以設法去濁存清以變重為輕——這樣肉體不就改造成靈魂了嗎？在這假定的原則之下，便產生了各種神仙的方術，從事於這些方術的人便謂之方士。

最低級的方術，是符咒祠醮一類的感召巫術——無疑這些很早就被采用了。這可稱為感召派。比感召高一等的是服食派。凡是藥物，本都具有，或被想象為具有清潔作用。尤其植物（如菊、術等）的臭味，礦物（如玉、黃金、丹砂）等的色澤，都極容易聯想到清潔，而被賦予消毒除穢諸功能[31]。少見而難得與形狀詭異的自然物品（如芝菌、石乳等），都具有神秘性，也往往被認為有同樣效驗。由於早就假定了濁與重為同一物質的兩種德行，因之除穢便等於輕身，所以這些東西都成為仙藥了。加之這些東西多生於深山中，山據說為神靈之所在，這些說不定就是神的食品，人吃了，自然也能乘空而遊，與神一樣了。最初是於日常飲食之外，加服方藥，後來許是有人追究過肉體所以濁重的原因，而歸咎於肉體所賴以長成的穀類[32]，恰巧被排泄出來穀類的渣滓，分明足以為其本質濁穢的證驗——於是這人便提倡隻食藥、不食穀的辦法，即所謂“辟穀法”。

但是最好的輕身劑恐怕還是氣——本質輕浮的氣。並且據說萬物皆待氣以生存[33]；如果藥物可以使人身輕，與其食藥物，何如食藥物所賴以生存的氣，豈不更為直截、更為精要？所以在神仙方術中，行氣派實是服食派進一步的發展。觀他們屢言“食氣”，可見氣在他們心目中，本是食糧的代替品，甚至即食糧本身[34]。氣的含義在古時甚廣，除了今語所謂空氣之外，還包括比空氣具體些的幾種物質。以前本有六氣的說法——陰，陽，風，雨，晦，明[35]，現在他們又加以整齊化、神秘化，而排列為這樣的方式：

春食朝霞，朝霞者，日始欲出赤黃氣也[36]。秋食淪陰，淪陰者，日沒以後赤黃氣也。冬飲沆瀣，沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽，正陽者，南方日中氣也。並天地玄黃之氣，是為六氣也。（《楚辭·遠遊》注引《陵陽子明經》）

玄與黃是近天與近地的空氣，正陽即日光，依他們的說法可稱光氣；沆瀣即露水[37]，可稱水氣；朝霞淪陰即早晚的雲霞[38]，是水氣與光氣的混合物。先秦人對於氣是否有這樣整齊的分類，雖是疑問，但他們所食的氣，總不外這幾種。

新氣既經納入，還要設法固守，不使它泄散。《玉柲銘》曾發揮過這派守氣的理論：

大約是在守氣論成立以後，行氣派又演出一條最畸形的支流。上文說過氣有水氣，水可稱氣，則人之精液也是氣了——這樣兒戲式地推論下來，便產生了房中派的“還精補腦”的方術。原來由行氣到房中，正如由服食到行氣一般，是一貫的發展，所以葛洪說：

服藥雖為長生之本，若能兼行氣者，其益甚速……然又宜知**，所以爾者，不知陰陽之術，屢為勞損，則行氣難為力也[42]。（《抱樸子·至理篇》）

這裏雖隻說長生，但最終目的還是飛升，下文有詳細的說明。

神仙的目的是飛升，而飛升的第一要素是輕身。照上麵那些方案行來，相對的輕身的效果是可以擔保的。尤其辟穀而兼食氣，如果嚴格實行起來，其成效可想而知。所以司馬相如說：“列仙之傳，居山澤間，形容甚臞。”形容臞瘦，自然體重減輕了。然而要體重減輕到能飛的程度，還是不可能，除非在某種心理狀態之下，你一意堅持著要飛，主觀的也就不難真飛上去了。在生理狀態過度失常時——如胃髒中過度的空乏，或服進某種仙藥後過度的飽厭等等情況之下，這種愜意的幻覺境界並不難達到。上述那催眠式的法術，他們呼作“存想”。

無論各種方術，曆經試驗後，功效有限。即令有效，對於高貴階級的人們，尤其那日理萬機的人主，太不方便。最好還是有種“頓”的手段，一經使用，便立時飛去。大概是為供應這類人的需求，那一服便仙的神丹大藥，才開始試造的。

[1]　詳徐中舒《金文嘏辭釋例》。

[2]　《大雅·既醉》。

[4]　《海內經》“炎帝之孫伯陵，伯陵同吳權之妻阿女緣婦，緣婦孕三年，是生鼓延殳，始為侯”，郭《注》曰“三子名也”。案《周語》下“則我皇妣大薑之姪，伯陵之後，逢公之所憑神也”，韋《注》曰：“大薑，大王之妃，王季之母，薑女也。……伯陵，大薑之祖，有逢伯陵也。逢公，伯陵之後，大薑之侄，殷之諸侯，封於齊地。”《左傳·昭公二十年》：“昔爽鳩氏始居此地，（齊）季荝因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而後大公因之。”據此，則殳是殷時據有齊地之薑姓諸侯逢伯陵的別封。周時殳國所在地未詳，想與齊必相去不遠。

[5]　薑戎，陸渾戎之一種，本居瓜州，為秦人所迫逐，歸於晉，惠公賜以南鄙之田以供晉之兵役。見《左傳·僖公二十二年》《襄公十四年》《昭公九年》《襄公十四年》，戎子駒支曰：“我諸戎是四嶽之裔胄也。”

[6]　見傅斯年《大東小東說》。

[7]　《左傳·襄二年》：“齊薑薨……齊侯使諸薑宗婦來送葬，召萊子，萊子不會。”雷學淇雲：“據此，則萊亦薑姓之戎可知。”（《竹書紀年義證》十九）案夾穀之會，齊使萊人以兵劫魯侯，孔子以公退，曰：“士兵之！兩君合好而裔夷之俘以兵亂之，非齊君所以命諸侯也。裔不謀夏，夷不亂華。”（《左傳·定公十年》）經傳稱萊亦皆曰萊夷，蓋萊在被齊滅以前，始終拒絕同化。

[8]　《海外南經》：“不死民……其為人黑色，壽不死。”案經文，“不死民”在昆侖虛西。海內西北即海外東南，故此經亦有昆侖；然則以中國言之，“不死民”仍在西北也。又《大荒南經》“有不死之國”，《呂氏春秋·求人篇》“禹南至不死之鄉”，《淮南子·墬形篇》“自西南至東南方有……不死民”，《遠遊》“留不死之舊鄉”，亦在南方，皆據海外言之也。《淮南子·時則篇》“三危之國，石室金城，飲氣之民，不死之野”，《天問》“黑水玄阯，三危安在？延年不死，壽何所止？”王《注》：“玄阯、三危，皆山名也，在西方。黑水出昆侖山也。”案玄阯一名玄丘。《補史記·三代世表》引《詩傳》：“契母與姊妹浴於玄丘水。”《禦覽》引《張掖記》：“黑水出縣界雞山，昔有娀女簡狄浴於玄丘之水，即黑水也。”一名員丘，《海內經》“流沙之東，黑水之間，有山名不死之山”，郭《注》曰“即員丘也”，《水經·河水注》曰“流沙又曆員丘不死山之西”。是玄阯、玄丘、員丘，異名同實，在黑水中，那所謂不死之山。又《水經·汾水注》“黑水出黑山”，《太平寰宇記》“〔神山縣〕黑山在縣東四十裏，一名牛首山，今名烏嶺山”，又“〔臨汾縣〕澇水源出烏嶺山，俗名長壽水”。案黑山即烏嶺山，黑水即澇水，一名長壽水。黑山為長壽水所出，故又名神山，縣即因山得名也。依地名遷徙之例，域內之黑山即域外之玄阯、玄丘，玄阯、玄丘，一名不死山，故黑水一名神山。域內之黑水即域外之黑水，域外黑水為不死山之所在，故域內黑水一名長壽水。地名遷徙之跡可據以考見民族遷徙之跡。《海內西經》“開明獸……立昆侖上……開明北有……不死樹”，郭《注》曰“言長生也”，《文選·思玄賦》李《注》引《古今通論》“不死樹在層城西”。《大荒南經》“有不死之國，阿姓，甘木是食”，郭《注》曰“甘木即不死樹，食之不老”。又《海外南經》“不死民”，《注》曰“有員丘山，上有不死樹，食之乃壽”。此皆據海外言之，海外東南即海內西北。說已詳上。《呂氏春秋·本味篇》“菜之善者……壽木之華”，高《注》曰：“壽木，昆侖山上木也。華，實也。食其實者不死，故曰壽木。”郝懿行雲疑即不死樹，近是。《淮南子·覽冥篇》：“羿請不死之藥於西王母，姮娥竊之以奔月。”《後漢書·天文誌》注引張衡《靈憲》曰：“羿請無死之藥於西王母，姮娥竊之以奔月。將往，枚筮之於有黃。有黃占之曰：‘吉，翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，後且大昌。’姮娥遂托身於月，是為蟾蜍。”《乙巳占》引《連山易》略同。《北堂書鈔》一五○引《歸藏》曰：“昔嫦娥以西王母不死之藥服之，遂奔為月精”。《文心雕龍·諸子篇》曰：“《歸藏》之經，大明迂怪，乃稱……姮娥奔月。”《海內西經》“昆侖之虛方八百裏，高萬仞……在八偶之岩，赤水之際，非仁（夷）羽莫能上岡之岩”，郭《注》曰：“羿嚐請藥西王母，亦言其得道也。”《類聚》八八引《山海經圖讚》：“不死之樹，壽蔽天地，請藥西姥，焉得為羿？”案嫦娥竊藥事亦見《天問》。《天問》曰：“白蜺嬰茀，胡為此堂？安得夫良藥，不能固減（臧）？”近人傅斯年、郭鏤冰、童書業三氏均以嫦娥事說之，近確。餘謂《天問》上文曰：“夜光何德（得），死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？”亦與此事有關。王《注》：“夜光，月也；育，生也。”“德”與“得”通；《書鈔》一五○、《事類賦》注一引並作“得”。則猶而也；《類聚》一，《初學記》一，《禦覽》四，《事類賦》注一，《海錄碎事》一引並作“死而又育”。古稱月之盈虧為生魄死魄，故《孫子·虛實篇》曰：“月有生死。”此文上二句問月何所得，乃能死而複生，其意蓋即謂月精嫦娥嚐得不死之藥，故能死而複生也。下二句即承此意而問白菟持藥事。《漢樂府·董逃行》曰：“采取神藥若木端，白菟搗藥嘏蟆丸。”傅鹹《擬天問》曰：“月中何有，白菟搗藥。”“厥利維何，而顧菟在腹”者，正謂利兔之能搗藥也。《天問》前後二文可以互相發明。《天問》著作時期至遲當在戰國初，然則嫦娥竊藥故事戰國初已流行矣。《海內西經》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人麵貳負臣所殺也。”《大荒西經》：“有靈山，巫鹹、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫從此升降，百藥爰在。”亦謂不死之藥。又《大荒南經》“有巫山者，西有黃鳥，帝藥八齋”，郭《注》曰“天帝神仙藥在此也”，《經》又曰“雲雨之山……有赤石焉，生欒，黃本赤枝青葉，群帝焉取藥”。《注》曰“言樹花實皆為神藥”。案此亦據域外言之，仍在中國西北也。

[9]　《史記·封禪書》：“公孫卿……言夜見大人，長數丈，就之則不見，見其跡甚大，類禽獸雲。群臣有言見一老父牽狗，言‘吾欲見巨公’，已忽不見。上即見大跡，未信，及群臣有言老父，則大以為仙人也。”又：“公孫卿言見神人東萊山，若雲欲見天子，天子……遂至東萊宿留之，數日無所見，見大人跡雲。”魏鹹熙二年大人見襄武縣跡長三尺二寸；唐則天長安元年司刑寺囚偽作大人跡五尺，改元大足。

[10]　李賀《金銅仙人辭漢歌·序》曰：“魏明帝青龍元年八月，詔宮官牽車西取漢孝武捧露盤仙人，欲立置前殿，宮官既拆盤，仙人臨載乃潸然淚下。”案李說多誤。《史記·秦始皇本紀》正義引《關中記》曰：“董卓壞銅人，餘二枚，徙清門裏。魏明帝欲將詣洛，載到霸城，重不可致，後石季龍徙之鄴。苻堅又徙入長安而銷之。”又引《英雄記》曰：“昔大人見臨洮而銅人鑄，至董卓而銅人毀。”

[11]　《漢書·五行誌》下之上：“史記秦始皇帝二十六年，有大人長五丈，履六尺，皆夷狄服，凡十二人，見於臨洮……始皇……喜，以為瑞，銷天下兵器，作金人十二以象之。”案收兵器與鑄金人為二事。蓋先收天下兵器，其作用為政治的；後銷兵器以鑄金人，其作用為宗教的。舊多混為一談，失之。

[12]　《史記·樂毅傳》：“樂氏之族有樂瑕公，樂臣公。趙且為秦所滅，亡之齊高密。樂臣公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師。”又曰：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公；蓋公教於齊高密膠西，為曹相國師。”案《集解》《索引》並雲“臣公一作巨公”。《田叔傳》“學黃老術於樂巨公”；《漢書》作“钜公”，“巨”“钜”同；《禦覽》五一○引《道學傳》亦作樂钜公，是“臣”為“巨”之訛無疑。巨公者，《史記·封禪書》“言吾欲見巨公”，《漢書·郊祀誌》下作“钜公”，《注》引張晏曰“天子為天下父，故曰钜公也”，是“巨公”之稱，亦猶丈人、老子、太公、長者之類也。論其傳受，《史記》謂樂瑕公、樂巨公於趙且為秦滅時亡之齊，則其人尚在戰國晚世。蓋公受樂巨公、黃老術，為曹參師，田叔學黃老術於樂巨公，而仕趙王張敖，則樂巨公下及秦漢之交。今二樂治黃老，得於毛翕公，毛翕公得於安期生，則安期生年世不能甚後。然史公又謂：“蒯通善齊人安期生。安期生嚐幹項羽，羽不能用。已而羽欲封此兩人，兩人終不肯受，亡去。及曹參為相，請蒯通為客。”蒯生之年，不能高於蓋公，則安期生何遽為蓋公四傳之師哉？（以上說本錢穆《先秦諸子係年考辨》二《老子雜辯》）夫言家世之譜係，紀學派之傳授者，孰不欲其淵源之遠？故每分一人為數人，遞相比次，以極於邈匆難知。其事或出於無意的誤信傳聞，或出於有意的捏造姓字，要其不欲求真之心理則一也。考“瑕”、“巨”古音近義通（“瑕”通“嘏”，“嘏”訓“大”，“巨”亦訓“大”），樂瑕公蓋即樂巨公之誤分，而由安期生至蓋公僅三傳耳。然如此，安期生仍不得與蒯通、項羽、曹參等同世。《禦覽》五一○引《道學傳》：“樂钜公宋人，號曰安丘丈人。”“期”、“丘”古同音，安期即安丘。《漢書·地理誌》北海郡、琅邪郡均有安丘，此當是琅邪之安丘，故《列仙傳》曰：“安期生，瑯琊阜鄉人。”古言“生”，猶今言“先生”，先生、丈人皆老者之尊稱，故安期生即安丘丈人。樂巨公號曰安丘丈人，是安期生又即樂巨公，亦即蓋公本師。安期生傳蓋公，蓋公傳曹參，安期生自得與曹參相接，因之亦得與蒯通、項羽相接矣。要之，樂巨（瑕）公即安期生。樂，稱其姓，安期（丘）稱其地，巨公與生（先生）義亦同。樂氏本趙人，史稱趙且為秦所滅，二樂亡之齊，故安期生又為齊人。樂巨公以善修黃老之言，顯聞於齊，稱賢師。蓋沒後而名益彰，故至孝武時，東齊方士如李少君、欒大、公孫卿等，皆傳安期生為仙人（俱詳《封禪書》）。《高唐賦》曰：“有方之士，羨門高、上成鬱林、公樂聚穀，進純犧，禱璿室，醮諸神，禮太一。”疑公樂為樂公之倒，即樂巨公，羨門高、聚穀皆戰國末人（並詳下），故與樂巨公並舉。若然，則安期生（樂巨公）蓋亦方士之流而未甚涉於迂怪者。以上趙一人：安期生。《史記·秦始皇本紀》：“三十二年……使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥。”案此石生，錢穆疑即古星曆家石公，近確。又謂石公殆如張蒼生六國以下逮漢世者。其舉證如下：《史記·天官書》：“周室史佚、萇弘，於宋子韋，鄭則裨灶，在齊甘公，楚唐昧，趙尹皋，魏石申夫。”《漢書·藝文誌》序術數雲：“六國時楚有甘公，魏有石申夫。”《史記正義》引《七錄》曰：“石申魏人，戰國時作《天文》八卷。”然《郡齋讀書誌》“《甘石星經》一卷，漢甘公石申撰”，又以甘石為漢人，其說蓋別有所本。《禦覽》二三五引應劭《漢官儀》曰：“當春秋時魯梓慎，晉卜偃，宋子韋，鄭裨灶，觀乎天文，以察時變，其言屢中，有備無害。漢興甘石唐都司馬父子，抑亦次焉。”亦以甘石為漢人。《史記·張耳傳》：“耳欲之楚，甘公曰：‘漢王入關，五星聚東井，楚雖強，必屬漢。’”《集解》引文穎曰“善說星者甘氏”，則甘公固及漢初，而石公亦可知。《漢書·天文誌》曰：“古曆五星之推，亡逆行者，至《甘氏石氏經》，以熒惑太白為有逆行。”沈欽韓曰：“《隋誌》秦曆始有金水之逆，又甘石並時，自有差異，漢初測候，乃知五星皆有逆行。”則甘石明及秦漢之際矣（《先秦諸子係年考辨》四《諸子捃逸》）。今姑依錢說，定石生即石申夫。以上魏一人：石生。《史記·秦始皇本紀》：“三十五年，侯生、盧生相與謀曰：‘始皇為人，……貪於權勢至於此，未可為求仙藥。’於是乃亡去。”《集解》曰：“《說苑》曰：‘韓客侯生也。’”案即三十二年與韓終、石生求仙人不死藥之侯公。以上韓一人：侯生。《史記·封禪書》：“宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高、最後，皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。”服虔、司馬貞皆以為宋毋忌至羨門高四人，韋昭、劉伯莊、顏師古皆合最後為五人。王念孫謂韋、劉、顏說是，並雲最後即《高唐賦》之聚穀（引見上文）；“最”與“聚”，“後”與“穀”聲皆近，其說至碻。餘謂“最”“聚”並與“鄒”通（《周禮·大司馬》鄭眾注引《鄹子》“春取榆柳之火”雲雲，王應麟雲即鄒衍四十九篇文；《漢書·古今人表》有“焣子”，錢大昕、沈欽韓並雲即《藝文誌》《鄒氏春秋傳》之鄒氏），其人或即鄒衍後裔之留滯於燕者。“充尚”，《漢書·郊祀誌》上作“元尚”，沈濤曰：“當作元穀，即《列仙傳》之‘元俗’也。‘穀’，俗之渻，篆書‘穀’字與‘尚’字相近，訛而為‘尚’，《史記》又誤元為先，遂不可曉。《列仙傳》言元俗河間人，亦與燕人相合。”《漢書·司馬相如傳·大人賦》“廝征伯僑而役羨門兮”，《注》引張楫曰“羨門，碣石山上仙人羨門高也”，碣石在燕。《史記·秦始皇本紀》“三十二年，始皇之碣石，使燕人盧生求羨門高”，又“燕人盧生，使入海還，以鬼神事，因奏錄圖書曰‘亡秦者胡也’”。或疑盧生即《淮南子·道應篇》之盧敖，未知然否。（《禦覽》三六九引《莊子》“盧敖見若士，深目鳶肩”，或係《淮南子》之訛。）以上燕六人：宋毋忌、正伯僑、羨門高、元穀、最後（聚穀）、盧生。《史記·秦始皇本紀》：“二十八年，齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之，請得齋戒與童男童女求之。”《漢書·郊祀誌》下穀永上封事：“秦始皇初並天下，甘心於神仙之道，遣徐福、韓終之屬，多齎童男童女，人海求神采藥，因逃不還。”案徐市之“市”即“韍”之本字，音“敷勿”切，故《漢書》作“福”，俗書作“市”，誤。韓終，《始皇本紀》三十五年作“韓眾”，《正義》雲“音終”，《楚辭·遠遊》“羨韓眾之得一”，“眾”一作“終”。《列仙傳》韓終齊人。以上齊二人：徐市、韓終。

[14]　昆侖山即今之天山。（《西山經》：“又西三百五十裏曰天山。……有神焉，其狀如黃囊，赤如丹火，六足四翼，渾敦無麵目，是識歌舞，實為帝江也。”注：“莊生所雲中央之帝混沌為倏忽所鑿七竅而死者，蓋假此以寓言也。”《漢書·武帝紀》：“天漢二年與右賢王戰於天山。”顏《注》：“即祈連也，匈奴謂天為祈連，今鮮卑語尚然。”《史記正義》引《括地誌》：“祁連山在甘州張掖縣西南二百裏，又雲天山，一名白山。”《後漢書·明帝紀》注《西河舊事》：“白山冬夏有雪，故曰白山。匈奴謂之天山，過之皆下馬拜焉。”）

[15]　《抱樸子·論仙篇》引《仙經》曰：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士遊於名山，謂之地仙；下士先死後蛻，謂之屍解仙。”此後起之觀念。實則最初遊名山之仙，不但即舉形升虛之仙，且亦即先死後蛻之仙。《釋名·釋長幼》：“仙，遷也，遷入山也，故其製字人傍作山也。”是漢末人尚知仙與山的關係。《說文》：“仚，人在山上貌，從人從山。”“仚”即“仙”字。

[16]　“魂”字本隻作“雲”，《說文》“雲”為“霎”之古文；又作，像煙雲之氣嫋嫋浮動之貌。《呂氏春秋·圜道篇》“雲氣西行雲雲”，高注曰：“雲，運也，周旋運布，膚寸而合，西行則雨也。”《古微書》引《春秋說題辭》曰：“雲之為言運也，動陰路，觸石而起，謂之雲，合陽而起，以精運也。”人之靈魂不可狀，以煙雲之氣狀之，故曰魂。

[17]　原作“淚”注，從王念孫校改。

[18]　從王念孫校補。

[19]　從王念孫校補。

[20]　“關”原誤作“開”，從王念孫校改。案“關”、“貫”古字通。《九歎·遠遊》“貫澒濛以東朅兮”，“澒”一作“鴻”。

[21]　“則”原作“無”，“上”作“外”，“久”下衍“駐”字，從王念孫改刪。

[22]　“則”原作“無”，“上”作“外”，“久”下衍“駐”字，從王念孫改刪。

[23]　“則”原作“無”，“上”作“外”，“久”下衍“駐”字，從王念孫改刪。

[24]　從王念孫校補。

[25]　《莊子·逍遙遊篇》：“夫列子禦風而行，泠然善也，旬有五日而後反，彼於致福者未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而禦六氣之辯（變），以遊無窮者，彼且惡乎待哉？”又：“藐姑射之山，有神人居焉……不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。”《齊物論篇》：“至人神矣……乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎？”《大宗師篇》：“孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”《應帝王篇》：“予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野。”《在宥篇》：“出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴。”《天地篇》：“天下無道，則修德就閑，千歲厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉。”《秋水篇》：“且彼方跐黃泉，而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測，無西無東，始於玄冥，反於大通。”《徐無鬼篇》：“小童曰：‘……今予病少而自遊於六合之內，予適有瞀病，有長者教予曰，若乘日之車而遊於襄城之野，予少痊。予又且複遊六合之外。’”《文選·車駕幸京口侍遊蒜山作詩》注引《莊子》佚文：“閼奕之隸，與殷翼之孫，遏氏之子，三士相與謀致人於造物，共之元天之上。元天者，其高四見列星。”

[26]　《淮南子·原道篇》：“昔者馮夷、大丙之禦也，乘雲車，入雲蜺，遊微霧，鶩怳忽，曆遠彌高以極往。經霜雪而無跡，照日光而無景，抮抱扶搖羊角而上，經紀山川，蹈騰昆侖，排閶闔，淪天門。……是故大丈夫恬然無思，澹然無慮；以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為禦，乘雲淩霄，與造化者俱；縱誌舒節，以馳大區。可以步而步，可以驟而驟；令雨師灑道，使風伯掃塵，電以為鞭策，雷以為車輪；上遊於霄雿之野，下出於無垠之門。”《俶真篇》：“若夫真人，則動溶於至虛，而遊於滅亡之野。騎蜚廉而從敦圄，馳於外方，休乎內宇（二字原倒，從王念孫乙）；燭十日而使風雨，臣雷公，役誇父，妾宓妃，妻織女，天地之間，何足以留其誌？”《精神篇》：“若此人者，抱素守精，蟬蛻蛇解，遊於太清，輕舉獨往，忽然入冥，鳳凰不能與之儷，而況斥鷃乎？”

[30]　又《九懷·昭世》：“聞素女兮微歌，聽王後兮吹竽。”《九思·傷時》：“使素女兮鼓簧，乘戈和兮謳謠，聲噭誂兮清和，音晏衍兮要婬。”《古樂府·王子喬》：“玉女羅坐吹笛蕭。”

[31]　方藥的名目甚多，如《抱樸子·仙藥篇》所載，其中大概有不少的是先秦傳下的舊法。此外可以益壽補氣的植物、礦物，散見於《本草》及《列仙傳》諸書者，亦不少；先秦古書中很少明確的記載。屬於植物類者，《楚辭》多言“菊”，《呂氏春秋·別類篇》曰：“夫草有莘有藟，獨食之則殺人，合而食之則益壽。”屬於礦物類的，大都隻稱“玉”，但這裏所謂“玉”，大概包括許多與玉同類或近似的礦物。

[32]　他們說“穀氣”於人身有害，故《淮南子·墬形篇》曰：“食穀者知慧而夭。”《莊子·逍遙遊篇》：“藐姑射之山，有神人居焉，……不食五穀。”《呂氏春秋·必己篇》：“單豹好術，離俗棄塵，不食穀實。”注曰：“不食穀實，行氣道引也。”《史記·留侯世家》：“留侯性多病，即道引不食穀。”又：“乃學穀，道引輕身。”《新語·慎微篇》：“絕五穀（穀）……求不死之道。”《列仙傳》上《赤將子輿傳》：“不食五穀，而啖百草花。”都是辟穀之例。

[33]　《莊子·知北遊篇》：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。”《韓詩外傳》八：“然身何貴也？莫貴於氣。人得氣則生，失氣則死。”《抱樸子·至理篇》：“夫人在氣中，氣在人中，白天地至於萬物，無不須氣以生者也。”

[34]　《大戴禮記·易本命篇》：“食氣者神明而壽。”《禦覽》六六八引《五符經》：“食氣者常有少容。”《淮南子·墬形篇》：“食氣者神明而壽，食穀者知慧而夭。”食氣與食穀並舉。《韓詩外傳》五：“聖人養一性而禦六（元誤作“大”）氣，持（元誤作“待”）一命而節滋味。”禦六氣與節滋味並舉，《素問·六節藏象論》：“天食人以五氣，地食人以五味。”五氣與五味並舉，可見古人視氣儼如一種糧食。《莊子·在宥篇》：“雲將曰：‘天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節，今我願合六氣之精，以育群生。’”又：“〔黃帝曰〕：‘吾欲取天地之精，以佐五穀，以養民人。’”天地之精亦謂天地之氣。莊子之語與上揭各說可以互證。

[35]　《莊子·逍遙遊篇》：“禦六氣之辯。”《在宥篇》：“六氣不調……今我願合六氣之精，以育群生。”《管子·戒篇》：“禦正六氣之變。”《遠遊》：“餐六氣而飲沆瀣兮。”《韓詩外傳》五：“聖人養一性而禦六氣。”

[36]　《文選·江賦》注及《禦覽》五一引並無“黃”字，義長。“霞”本訓“赤”，字一作“赮”。《文選·蜀都賦》“舒丹氣而為霞”，劉《注》曰：“霞，赤雲也。”《東京賦》“掃朝霞”，薛《注》曰：“霞，日邊赤氣也。”《漢書·揚雄傳·甘泉賦》“噏清雲之流瑕兮”，顏《注》曰：“瑕謂日旁赤氣也。”“瑕”與“霞”通。

[37]　《文選·琴賦》“餐沆瀣兮帶朝霞”，五臣《注》：“沆瀣，清露。”

[39]　《莊子·刻意篇》：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣，此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”《淮南子·精神篇》：“若吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，鳧浴猿躩，鴟視虎顧，是養形之人也。”《泰族篇》：“王喬、赤鬆，去塵埃之間，離群慝之紛，吸陰陽之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，蹀虛輕舉，乘雲遊霧，可謂養性矣。”《齊俗篇》：“今夫王喬、赤誦子，吹嘔呼吸，吐故納新，遺形去智，抱素反真，以遊玄眇，上通雲天，今欲學其道，不得其養氣處神，而放其一吐一吸，時詘時伸，其不能乘雲升假亦明矣。”《漢書·王褒傳》：“何必偃仰詘信若彭祖，呴噓呼吸如僑、鬆，眇然絕世離俗哉？”《王吉傳》：“休則俛仰詘信以利形，進退步趨以實下，吸新吐故以練臧，專意積精以適神，於以養生，豈不長哉？大王誠留意如此，則心有堯、舜之誌，體有喬、鬆之壽，美聲廣譽，登而上聞，則福祿其輳而社稷安矣。”