第三章 高唐神女傳說之分析
一 候人詩釋義
要想明白這位神女的底蘊，唯一的捷徑恐怕還是從一個較迂遠的距離——《詩經·曹風》的《候人》篇出發。從《候人》詩到《高唐賦》是一個大彎子，然而這趟路程無法縮短。
《候人》是怎麽一回事呢？《序》曰：“刺近小人也，共公遠君子而近小人焉。”朱子說：“此詩但以‘三百赤芾’合於左氏所記晉侯入曹之事，序遂以為共公，未知然否。”這句“未知然否”太客氣了。我認為不但共公與詩無關，連那所謂“近小人”也是謊話。“遠君子”則又是謊話中的廢話。一個少女派人去迎接她所私戀的人，沒有迎到——詩中大意如此而已。若要模仿作序者的腔調，我們便應當說：“《候人》刺**女也。”理由可以分作三點來陳述。
《候人》三章曰：
維鵜在梁，不濡其咮——彼其之子，不遂其媾。
在《國風》裏男女間往往用魚來比喻他或她的對方。例如：
豈其食魚，必河之魴？豈其取妻，必齊之薑？（《陳風·衡門》）
是以魚比女人。又如：
魚網之設，鴻[1]則離之——燕婉之求，得此戚施。（《邶風·新台》）
九罭之魚鱒魴——我覯之子，袞衣繡裳。（《豳風·九罭》）
敝笱在梁，其魚魴鰥——齊子歸止，其從如雲。（《齊風·敝笱》）
魴魚赬尾，王室如燬。（《周南·汝墳》）
全是以魚比男人，此外若：
籊籊竹竿，以釣於淇——豈不爾思？遠莫致之。（《衛風·竹竿》）
雖不露出“魚”字，而意中皆有魚。《候人》的“維鵜在梁，不濡其味”正屬於這一例。“鵜”即鵜鶘，是一種捕魚的鳥[2]。鵜在梁上，不濡其味，當然沒有捕著魚。詩的意思是以鵜不得魚比女子沒得著男人，所以下文說：“彼其之子，不遂其媾。”
《候人》四章曰：
未見君子，惄如調饑。（《周南·汝墳》）
泌之洋洋，可以樂饑。（《陳風·衡門》）
乘我乘駒，朝食於株。（《陳風·株林》）
這詩的原事是靈公**於夏姬，古今無異說。我以為“朝食”二字即指通**。《楚辭·天問》裏有很好的證據。屈原問禹娶塗山事曰：
禹之力獻功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之於台桑？閔妃匹合，厥身是繼，胡維嗜不同味，而快鼂飽？
“飽”與“繼”不押韻，當為“飼”之誤。“朝”、“鼂”古今字，飼與食通，“鼂飼”即朝食[5]。上文曰“通之於台桑”，下文曰“快朝食”，語氣一貫。王逸《注》曰：“何特與眾人同嗜欲，苟欲飽快一朝之情乎？”雖據誤字為說，但不曰飽腹而曰飽情，卻抓著屈原的意思了。屈原用“朝食”二字，意指通**，則《詩》中“朝食”的意義可以類推了。正如朝饑可省為饑，朝食也可省為食。
彼狡童兮，不與我食兮，維子之故，使我不能息兮。（《鄭風·狡童》）
息即《葛生》“予美亡此，誰與獨息”，《北山》“或息偃在床”之息，所以與“不能息”一章的“不能餐”對舉。“不能息”既是不能寢息，則上文“不與我食”便非認為一種隱語不可了。“食”字的這種用法到漢朝還流行著。
《漢書·外戚傳》“房與宮對食”，《注》載應劭說曰：“宮人自相與為夫婦名對食。”[6]
這是古人稱**為食的鐵證。因而我想，把男女的私事很天真地放在口頭上講，隻有六朝樂府在這一點上，還保存著古風，所以《子夜歌》的“饑”“食”似乎也含有某種特殊意義，可與《詩經》《楚辭》《漢書》互證：
誰能思不歌？誰能饑不食？日冥當戶倚，惆悵底不憶？
總之，《候人》“季女斯饑”之饑，由上麵各證例看來，當指情欲之饑，是無可疑的。
再把《詩經》中稱“魚”與稱“饑”的例合起來看，《汝墳》曰“惄如調饑”，又曰“魴魚赬尾”，《衡門》曰“可以樂饑”，又曰“豈其食魚”。魚既是男女互稱其配偶的比喻，則為魚而饑即等於為配偶而饑。試想這“饑”字若果指口腹之欲而言，那不嚇壞人嗎？不必追究了。這已經太不成話了。要緊的是記住《候人》也是提到“饑”，又變相地提到“魚”，因此那“饑”字也是斷斷不容有第二種解釋的。
以上將本篇中“鵜不得魚”的比喻及饑字的含義說明了，意在證明《候人》的曹女是在青春的成熟期中，為一種迫切的要求所驅使，不能自禁，因而犯著倫教的嚴限，派人去迎候了她所不當迎候的人。這從某種觀點看來，是不妨稱其為**女的。這是第一點。
《呂氏春秋·音初篇》曰：
禹行功，見塗山之女。禹未之遇而巡省南土。塗山氏之女乃令其妾候禹於塗山之陽，女乃作歌，歌曰：“候人兮猗！”實始作為南音。
《楚辭·天問》述這故事頗有微詞。原文上麵已經引過。為對照的便利計，我們再錄一遍。
禹之力獻功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之於台桑？閔妃匹合，厥身是繼，胡維嗜不同味，而快鼂飽（飼）？
曰“通”曰“鼂飼”，都是帶褒貶的字眼，這是上文已經證明過的。就全段文字的語氣看，屈原的意思也是說禹與塗山氏的結合不大正經。這意見雖不合於傳統觀念中那位聖王的身份，但並不足怪，因為屈原是生在許多傳統觀念尚未凝固以前。《呂氏春秋·當務篇》曰：“堯有不慈之名，舜有不孝之行，禹有**湎之意，湯武有放殺之事。”《莊子·盜蹠篇》曰：“堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂。”馬敘倫說“偏枯”是“**湎”之誤，是很對的[7]。《呂覽》《莊子》與屈原的態度一致，確乎代表一部分較老實的、不負托古改製的使命的先秦人對於古事的觀念。但是據《音初篇》，本是塗山氏追求禹，所以我想**湎的罪名與其加在禹身上，不如加在塗山氏身上較為公允。明白了這一點，則《音初篇》所載的古《候人歌》和《曹風·候人》間的關係便很顯著了。曹女因“饑”而候一個人，塗山氏為“快晁飼”而候禹，候人的動機同，此其一。曹女派“三百赤芾”的“候人”去候她的男子，塗山氏令其妾去候禹，候的方法也同，此其二。曹女與塗山氏的情事如此地相似，所以詩人即用舊傳《候人歌》的典故來詠曹女，以古《候人歌》證曹《候人》詩。塗山氏的行為既有招物議的餘地，則曹女的行為可以想見了。這是第三點。
二 候人詩與高唐賦
《文選》江文通《雜體詩》注引《宋玉集》曰：
楚襄王與宋玉遊於雲夢之野。望朝雲之館，有氣焉，須臾之間，變化無窮，王問是何氣也。玉對曰：“昔先王遊於高唐，怠而晝寢，夢見一婦人，自雲：‘我帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封於巫山之台。聞王來遊，願薦枕席。’王因幸之。去乃言：‘妾在巫山之陽，高邱之岨，旦為朝雲，暮為行雨，朝朝暮暮，陽台之下。’旦而視之，果如其言。為之立館，名曰朝雲。”
有以為是雲的：
又有以為是虹的：
四 虹與美人
《淮南子·說山篇》曰：“天二氣則成虹。”高誘《注》：“陰陽二氣[21]相幹也。”
《呂氏春秋·節喪篇》高誘《注》曰：“虹，陰陽交氣也。”
《漢書·天文誌》曰：“虹霓者，陰陽之精也。”
《初學記》一引《春秋元命苞》曰：“陰陽交為虹蜺，虹蜺者陰陽之精。”
《易通卦驗》鄭玄《注》曰：“虹者陰陽交接之氣。”
因之，虹即為**邪之象：
《逸周書·時訓篇》曰：“虹不見，婦人苞亂……虹不藏，婦不專一。”
《後漢書·楊賜傳》引《易緯覽圖中孚經》曰：“蜺之比無德，以色親。”
《開元占經》九八引《春秋潛潭巴》曰：“虹蜺主內**。”
也有單說虹為陰性者：
《說文·雨部》曰：“霓，屈虹青赤，或白色，陰氣也。”
《後漢書·楊賜傳》注引《春秋文耀鉤》宋均《注》曰：“虹霓，陰氣也。”
《開元占經》九八引《春秋感精符》曰：“九虹俱出，五色縱橫，或頭銜尾；或尾繞頭，失節，九女並訛，正妃悉黜。”
或又以為虹是陰**於陽的象征：
京房《易傳》曰：“蜺，日旁氣也。其占雲，妻乘夫則見之，陰勝陽之表也。”
《易緯是類謀》曰：“二日離氣不效，赤帝世屬軼之名曾之，候在坎，女訛誣，虹蜺數興。”鄭玄《注》曰：“……亦又候其衝，出在南方，為太陽征，陰類災也，故女子為訛誣。虹蜺，日旁氣也。皆陰，故蔽陽。”
《釋名·釋天》曰：“虹，攻也，純陰攻陽氣也。”[22]
以上所引的雖然幾乎全是漢人的論調，但他們必是根據在他們以前早已存在著的一種觀念而加以理論化[23]。
《太平禦覽》一四引張璠《漢紀》曰：“靈帝光和元年，虹晝見禦座殿庭前，色青赤。上引蔡邕問之。對曰：‘虹霓，小女子之神……。’”
另一種說法是：
《釋名·釋天》曰：“虹……又曰美人。”
《異苑》一曰：“古語有之曰：古者有夫妻荒年食菜而死，俱化成青虹[24]，故俗呼美人虹。”
我認為這便是漢儒所據以推衍成他們那些災異論的核心。雖然劉熙、郭璞、劉敬叔是三國至劉宋間的人，但他們所記的俗語，比起在他們以前的那災異論，實在還要古些。因為凡是一種民間流行的俗語，決不能產生於短促的時間裏，這是不易的通例。不但《高唐賦》所傳的虹的化身是一位美人，而且在《詩經》中就已經屢次以虹比**奔的女子，那很分明地顯示出美人虹的傳說當時已經有了。因此你想劉敬叔所謂古語，不是可以一直古到《詩經》的時代嗎？
美人虹故事綿亙的期間，往前推，可以到《詩經》時代；往後推，可以到隋唐朝。《窮怪錄》載[25]：
後魏明帝正光二年夏六月，首陽山中有晚虹下飲於溪泉。有樵人陽萬於嶺下見之。良久化為女子，年如十六七。異之，問不言。乃告蒲津戍將宇文顯取之以聞。明帝召入宮，幸未央宮視之，見其容貌姝美。問雲：“我天帝女也，暫降人間。”帝欲逼幸，而色甚難。複令左右擁抱，聲如鍾磬，化為虹而上天。
這和《高唐賦》的故事相合的地方很多，而最可注意的是那邊說“我帝之季女”，這邊也說“我天帝女也”。何以湊巧到這樣？有人或許要抓住這一點來斷定《窮怪錄》的作者是剿襲《高唐賦》的故事，或最少也受了它的暗示。但是不然。《高唐賦》隻說神女的原身是“雲”是“氣”，並沒有說是“虹”；而在《窮怪錄》的作者的時代，“虹”與“雲”、“氣”之間應當已經有了明晰的界限，恐怕他不能知道“雲”即是“虹”罷。即使退一百步來講，他真知道古人曾經“雲”、“虹”通稱過，但是倘若依照《高唐賦》的字麵，說那女子是一朵彩雲化的，就不說意象更加美了的話，單就故事的機構講，那樣又有什麽違礙，而非把“雲”改為“虹”不可呢？《窮怪錄》的作者，在事實上既不會是像我這樣多事的一個人，花上九牛二虎之力去推敲“雲”、“虹”的關係，因而得到如同我所得到的結論；而在藝術的選擇中，他更不會無緣無故舍棄了一個頂好的“雲化為女子”的意象，換上“虹化為女子”。既然如此，所以我說《窮怪錄》所同於《高唐賦》之處並非剿襲，而隻是偶合；唯其二者同出於一個來源，所以偶合是應當而且不可避免的。
五 曹衛與楚
六 高唐與高陽
《墨子·明鬼篇》曰：
燕之有祖，當齊之社稷，宋之桑林，楚之雲夢也。此男女之所屬而觀也。
郭沫若先生以為這和祀高禖的情形相合，因而說祖、社稷、桑林和雲夢即諸國的高禖[27]。這見解是很對的。《禮記·月令》曰：
仲春之月：是月也，玄鳥至。至之日，以太牢祠於高禖。天子親往，後妃帥九嬪禦，乃禮天子所禦，帶以弓韣，授以弓矢於高禖之前。
《春秋·莊公三十三年》“公如齊觀社”，三傳皆以為非禮，而《穀梁》解釋非禮之故曰“是以為屍女也”。郭先生據《說文》“屍，陳也，象臥之形”，說“屍女”即通**之意，這也極是。社祭屍女，與祀高禖時天子禦後妃九嬪的情事相合，故知社稷即齊的高禖。桑林與《詩·鄘風·桑中》所詠的大概是一事，《鄘風》即《衛風》，而衛、宋皆殷之後，故知桑林即宋的高禖。雲夢即高唐神女之所在，而楚先王幸神女，與祀高禖的情事也相似，故知雲夢即楚的高禖。燕之祖雖無事實可證，但《墨子》分明說它等於齊之社稷、宋之桑林、楚之雲夢，則祖是燕的高禖也就無問題了。
雲夢的神是楚的高禖，而雲夢又有高唐觀，看來高唐與高禖的關係非常密切，莫非是一回事？郭沫若先生便是這樣主張的一個人。他說高唐是高禖之音變。但我覺得說二者之間有著密切的關係是可以的，說高唐即高禖的音變則欠圓滿[28]。“禖”與“唐”的聲音上相隔終究嫌太遠。與其說高唐即高禖，不如說即高陽，因為“唐”“陽”確乎是同音而通用的字。卜辭成湯字作唐，《說文》“唐”之古文作“暘”，都是例證。
高陽在始祖的資格之下，雖變成了男性，但在神禖的資格之下，卻仍然不得不是個女子。一方麵變，一方麵不變，而彼此之間誰又不能遷就誰，於是一人隻好分化為二人了。再為避免糾紛起見，索興把名字也區別一下：性別不變的，當然名字也可以照舊寫他的“高唐”；性別變了的，名字最好也變一下，就寫作《高陽》罷。於是名實相符了。於是一男一女，一先祖一神禖，一高陽一高唐，各行其是，永遠不得回頭了。
至於“高唐”這名稱是怎麽發生的呢？郭沫若先生說它是“郊社”的音變，是很對的。“高禖”即“郊禖”，“高”、“郊”可通，是不成問題的。“唐”、“社”在音理上可通，郭先生已經說明了，但沒有舉出實例來。今案古有唐杜氏，孫詒讓說：“杜本唐之別名，若楚一言荊也，纍言之，楚曰荊楚，故唐亦曰唐杜。”“唐”一曰“杜”，而“杜”、“社”皆從“土”聲，這是“唐”可與“社”通的一個證例[37]。《爾雅·釋木》：“杜，甘棠。”“棠”、“唐”聲同，所以“唐棣”一作“棠棣”。“杜”一曰“棠”，而“杜”與“社”，“棠”與“唐”皆同聲而通用。這是“唐”與“社”可通的又一個證例。這樣看來，“高唐”是“郊社”的音變，毫無問題了。“郊社”變為“高唐”，是由共名變為專名“高唐”又變為“高陽”，由是女人變為男人，這和“高禖”變為“高密”，“高密”又由塗山變為禹，完全一致了。
七 高唐神女與塗山氏
《藝文類聚》一一引《禮·含文嘉》曰：“禹卑宮室，垂意於溝洫，百穀用成，神龍至，靈龜服，玉女敬養，天賜妾。”[38]《□□□□》引《樂動聲儀》曰：“禹治水，昊天賜神女聖姑。”[39]
禹娶塗山氏，而緯書一則曰“玉女敬養，天賜妾”，再則曰“昊天賜神女聖姑”，這與高唐神女是天帝之女而又名曰瑤姬，不是一樣的嗎[40]？還有塗山氏所奔的禹，高唐神女所侍宿的楚之先王，都是帝王，這又何其相似！不，從這種種方麵看，高唐神女與塗山氏，不僅相似，簡直是雷同。這是大可注意的。按神話傳說的分合無常的詭變性說，二者莫非本是一人？對了，我有證據，是從地理中得來的。
《左傳·哀公七年》：“禹和諸侯於塗山。”杜《注》曰：“塗山在壽春東北。”
壽春東北的塗山，即《蘇氏演義》所謂四塗山中的濠州塗山，在今安徽懷遠縣東南八裏。《元和郡縣誌》九：濠州鍾離縣有塗山，在縣西九十五裏。又說：“當塗縣故城，本塗山氏國，在縣西南一百一十七裏。禹娶於塗山，即此也。”但《南部新書》庚[41]曰：
濠州西有高唐館[42]，俯近淮水。禦史閻欽授[43]宿此館，題詩曰：“借問襄王安在哉？山川此地勝陽台。今朝寓宿高唐館，神女何曾入夢來？”軺軒來往，莫不吟諷，以為警絕。有李和風者至此，又題詩曰：“高唐不是這高塘，淮畔江南各異方[44]，若向此中求薦枕，參差笑殺楚襄王。”
近來錢賓四先生據《讀史方輿紀要》“霍邱縣西北六十裏有高唐店，亦曰高唐市。宋紹興初，金人繇潁壽渡淮，敗宋軍於高唐市，進攻固始”，說：“依此言之，淮上固有高唐。襄王既東遷，都於陳城，豈遽遊江南？則求神女之薦枕者，與其在江南不如在淮上。參差之笑，恐在彼不在此也。”[45]錢先生駁李和風的話，可謂中肯極了 [46]。安徽有塗山又有高唐館，這是很有趣的。但更加有趣的是，有塗山又有高唐的，還不僅安徽一處。
《華陽國誌·巴誌》曰：“禹娶於塗山……今江州塗山是也。”
《水經注·江水注》曰：“江之北岸有塗山，南有夏禹廟、塗君祠。廟銘存焉。”
這座塗山在今四川巴縣（重慶市巴南區）東一裏。離此不遠，便是《高唐賦》中的巫山[47]，而據賦說古高堂觀便坐落在那附近。然則四川也是有塗山又有高唐的。有這樣湊巧的事！幾乎不可思議了。這兩個人——塗山氏與高唐神女，家世一樣、行為一樣，在各自的民族裏，同是人類的第一位母親，同是主管婚姻與胤嗣的神道，並且無論漂流到那裏，總會碰到一起——這其間必有緣故。
八 雲夢與桑林
我們在上文根據墨子以桑林與雲夢並舉的話，又以《鄘風·桑中》為參證，於是斷定“桑林”即宋的“高禖”，與楚之“高禖”、“雲夢”同類。不過有一個極有趣的證據，在那邊我們也不及提出，現在有機會可以補充了。
《呂氏春秋·順民篇》：“天大旱，五年不收，湯乃以身禱於桑林。”高《注》曰：“桑林，桑山之林，能興雲作雨也。”
《淮南子·脩務篇》：“湯苦[48]旱，以身禱於桑山之林。”高《注》曰：“桑山之林能為雲雨，故禱之。”
《呂氏春秋·慎大篇》：“武王勝殷，立成湯後於宋，以奉桑林。”高《注》曰：“桑山之林，湯所禱也，故所奉也。”
“桑林”本是“桑山之林”的簡稱，這是很有關係的一點。桑林之神住在桑山[49]上，與雲夢之神住在巫山上同類——拿這一點來證明楚之雲夢相當於宋之桑林，已經夠了[50]。何況桑林之神能興雲作雨，與雲夢之神“朝為行雲，暮為行雨”[51]又是不約而同呢。
湯禱雨，據《藝文類聚》一二引《帝王世紀》又說是：
禱於桑林之社。
這一個“社”字很要緊。我們先將“社”的製度說明一下。
《論語·八佾篇》曰：“哀公問社於宰我，宰我對曰：‘夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以栗。’”
《白虎通義·社稷篇》引《尚書·逸篇》曰：“大社為鬆，東社為柏，西社為栗，北社為槐。”
《周禮·大司徒》曰：“設其社稷之壝，而樹之田主，各以其野之所宜木，遂名其社與其野。”
《墨子·明鬼篇》曰：“建國營都……必擇木之修茂者立以為叢位。”
《六韜·略地篇》曰：“社叢勿伐。”
《戰國策·秦策》三曰：“亦聞恒思有神叢與？”
《漢書·陳餘傳》曰：“又間令吳廣之次所旁叢祠中。”（《注》引張晏說曰：“叢，鬼所憑也。”）
《太玄·聚篇》曰：“示於叢社。”
《急就篇》曰：“祠祀社稷叢臘奉。”
《華陽國誌·蜀誌》曰：“迄今巴蜀民農時先祀杜主君（案“社”、“杜”古通，“杜主”即社主）開明位，號曰叢帝。”
《淮南子·俶真篇》“獸走叢薄之中”，《注》曰：“聚木曰叢。”“叢”與“林”同義，“社”可曰“叢”則亦可曰“林”。“桑林”即“桑社”，所以墨子以宋之桑林與齊之社稷並稱，而皇甫謐又稱之為桑林之社[52]。因而《爾雅·釋詁》“林烝天帝”並訓為“君”的意義也可以洞徹了。“叢”、“從”取聲，字一作“菆”。（《禮記·喪大記》：“欑猶菆也。”《釋文》：“菆本亦作叢。”）《說文》：“菆，麻蒸也。”《文選·西征賦》“感市閭之菆井”《注》曰：“菆井，即渭城賣蒸之市也。”“烝”與“蒸”通。“林”、“烝”之義皆與“叢”通，“叢”即社，所以林烝與天帝同類。總之，社必在林中，所以社一曰林；林與社同，所以桑林即桑社了。
我們在前麵說桑林是宋的高禖，現在又知道桑林是宋的社——這又給前麵的推測加了一個強有力的證據。因為《周禮·禖氏》曰：
中春之月，令會男女。於是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。司男女之無夫家者而會之。……凡男女之陰訟。聽之於勝國之社。
我們先講聽陰訟一層。勝國之社，鄭《注》說是“奄（掩）其上而棧其下”的亡國之社。有人疑心這和普通有樹木的社不同，似乎不然。《詩·召南·甘棠》傳曰：“召伯聽男女之訟。”試看《甘棠》後緊接著《行露》，毛公這一說確乎是可靠的。召伯聽男女之訟，在甘棠下，甘棠即社木（詳下），可知古時媒氏聽陰訟的地方——勝國之社，依然是有樹木的。總之，媒氏的聽陰訟的職務是在社中履行的。這是媒氏與社有關係的佐證。
講到媒氏的另一項職務，即“令會男女……奔者不禁”一層，你定會聯想起《詩經》的《桑中》。你如果又由桑中那地名（或稱桑間）聯想到桑林之社，那也極其合理。宋、衛皆殷之後，所以二國的風俗相同，都在桑林之中立社；而在名稱上，一曰桑林，一曰桑中或桑間，相差也實在太有限了。媒氏所主管的“會男女”的事務，同聽陰訟一般，也在社中舉行，則媒氏與社的關係又加深一層。因此我們說社神即禖神，而桑林之神即宋之高禖不也加了一重證據嗎？
話談得稍遠點，現在可以回到本題了。桑林之神是宋的高禖，而宋是殷後，則宋的高禖實即殷的高禖——亦即他們的先妣簡狄。這一層說明白了，我們可將楚雲夢之神高唐（陽）氏女祿和宋桑林之神有娀氏簡狄比比了。前者住在巫山上，能為雲雨；後者住在桑山上，也能為雲雨。前者以先妣而兼神禖，後者亦以先妣[53]而兼神禖。前者在《高唐賦》所代表的神話中，後者如玄鳥遺卵的神話所暗示，又都有著**嫌疑的行為。高唐與簡狄相同之處也是如此之多。這其間不能沒有緣故。
九 結論
高唐與塗山、簡狄都那樣相似，我們屢次講那必有緣故。讀者或許想我的意思是說她們本是一個人。這話是對的，卻又不對。若說塗山即簡狄，簡狄即高唐，那顯然是錯誤的。若說這幾個民族最初出於一個共同的遠祖（當然是女性），塗山、簡狄、高唐，都是那位遠祖的化身，那便對了。因此，我們若說薑嫄（或古代其他民族的先妣）也是她的化身，那亦無不可。雖則關於薑嫄的事跡與傳說，我們知道的不多，不能和其餘幾位先妣作更細密的比較。反正幾位先妣既然是從某一位先妣分化出來的，我們就不妨將她們各人的許多故事合起來，當作一個人的故事來看——至少為討論的方便計，不妨這樣辦。這一層說明了，我們可以開始下總結論了。
但是先妣也就是高禖。齊國祀高禖有“屍女”的儀式，《月令》所載高禖的祀典也有“天子親往，後妃率九嬪禦”一節；而在民間，則《周禮·媒氏》“仲春之月，令會男女”，與夫《桑中》《溱洧》等詩所昭示的風俗，也都是祀高禖的故事。這些事實可以證明：高禖這祀典，確乎是十足地代表著那以生殖機能為宗教的原始時代的一種禮俗[57]。文明的進步把羞恥心培植出來了，虔誠一變而為**欲，驚畏一變而為玩狎，於是那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的賦中，便不能不墮落成一個奔女了。
*****
[1] 參看拙著《詩新台鴻字說》（見本卷）。
[2] 陸《疏》：“鵜，水鳥，形如鴞，極大。喙長尺餘，直而廣。口中正赤，頷下胡大如數升囊。若小澤中有魚，便群共抒水滿其胡而棄之，令水竭盡，魚在陸地，乃共食之，故曰淘河。”
[4] 本《疏》引作“魚勞則尾赤”，《詩·汝墳》《疏》引作“魚肥則尾赤”。劉文湛、李貽德並雲“勞”字誤，當作“肥”，今據改。
[5] 詳拙著《楚辭校補》，見武漢大學《文哲季刊》第五卷第一期。
[6] 此文脫稿後，吳景超先生告訴我這點材料。我得深深地謝他，因為有了他這條證據，我前麵的話便可成為鐵案了。
[7] 《莊子義證》卷二九。
[8] 《文選》上載的《高唐賦》錄之如下，以資比較。昔者楚襄王與宋玉遊於雲夢之台，望高唐之觀。其上獨有雲氣，崪兮直上，忽兮改容，須臾之間變化無窮。王問玉曰：“此何氣也？”玉對曰：“所謂朝雲者也。”王曰：“何謂朝雲？”玉曰：“昔者先王嚐遊高唐，怠而晝寢。夢見一婦人曰：‘妾巫山之女也，為高唐之客。聞君遊高唐，願薦枕席。’王因幸之。去而辭曰：‘妾在巫山之岨，旦為朝雲，暮為行雨，朝朝暮暮，陽台之下。’旦朝視之，如言，故為立廟，號曰朝雲。……”此與《雜體詩》注所引《宋玉集》最大的區別，在詩注所引“我帝季女”數語，此作“巫山之女”，又無以下數語。考同書《別賦》注引《高唐賦》及《襄陽耆舊傳》並與《雜體詩》注引略同。知《文選》所載，乃經昭明刪節，非宋賦之舊，故不從之。《別賦》注引《高唐賦》文如下：我帝之季女，名日瑤姬，未行而亡，封於巫山之台，精魂為草，實為靈芝。《渚官舊事》三引《襄陽耆舊傳》如下：襄王與宋玉遊於雲夢之台。望朝雲之館，其上有雲氣，變化無窮。王曰：“何氣也？”玉曰：“昔者先王遊於高唐，怠而晝寢。夢見一婦人，曖乎若雲，皎乎若星，將行未止，如浮忽停，詳而觀之，西施之形。王悅而問之。曰：‘我夏帝（《文選·高唐賦》注引作赤帝）之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之台。精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期。所謂巫山之女，高唐之姬。聞君遊於高唐，願薦枕席。’王因幸之。既而言曰：‘妾處之羭，尚莫可言之。今遇君之靈，幸妾之搴。將撫君苗裔，藩乎江漢之間。’王謝之。辭去曰：‘妾在巫山之陽，高邱之岨，旦為朝雲，暮為行雨，朝朝暮暮，陽台之下。’王朝視之，如言，乃為立館，號曰朝雲。”王曰：“願子賦之，以為楚誌。”又《水經注·江水注》曰：“巫山，帝女居焉；宋玉所謂天帝之季女，名曰瑤姬，未行而亡，封於巫山之陽，精魂為草，實為靈芝。”與《別賦》注同。
[9] 《召南·采蘋》“誰其屍之，有齊季女”，《傳》曰：“古之將嫁女者，必先禮之於宗室。”《小雅·車舝》曰“思孌季女逝兮”，又曰“覯爾新昬，以慰我心”；《候人》曰“彼其之子，不遂其媾”，又曰“季女斯饑”。凡《詩》言“季女”將嫁而未嫁之女；賦曰“我帝季女，未行而亡”，行亦嫁也。是賦之“季女”與《詩》之“季女”，不唯字麵相同，義亦相應也。
[14] 《說文》：“茨，以茅葦蓋屋也。”《釋名·釋宮室》：“屋以草蓋曰茨。”
[15] 《說文古籀補》。
[17] 《殷虛書契後編》卷下，第四十二頁，第六片。
[18] 《殷虛書契前編》卷七，第十六頁，第二片。
[21] 原作“陰陽相幹二氣也”，不成文義，今以意改之如此。
[22] 今本“陰”、“陽”二字互倒，從王先謙校改。
[23] 《周禮》出於漢人之手，故不盡可靠。所說十輝之灋蓋亦漢人之觀念，故與以上所引漢人之說相合。
[24] “虹”原作“絳”，從《太平禦覽》一四引改。
[25] 見《圖書集成》虹霓部外編之二。《窮怪錄》著者姓氏未詳，疑為隋唐間人。《太平廣記》三九六引《八朝窮怪錄》同。
[26] 見北京大學潛社《史學論叢》第一冊。
[27] 《釋祖妣》（《甲骨文字研究》上）。
[28] 郭又謂“高唐”為“郊社”之音變，則確不可易，詳下。
[29] 這位女媧即煉石補天、斷鼇立極、始作笙簧、摶土作人而一日七十化之女媧，我另有考證。
[30] 《路史後記》二：“少佐太昊禱於神祇，而為女婦正姓氏，職昏姻，通行媒，以重萬民之則，是曰神媒。”《注》曰：“《風俗通義》雲，女媧禱祠神祈而為女媒，因置婚姻，行媒始此明矣。”《後記》又曰：“以其載媒，是以後世有國，是祀為皋禖之神，因典祠焉。”
[31] 《隋書·禮儀誌》二：“晉惠帝元康六年，禖壇石中破為二。詔問石毀，今應複不。……束皙議以石在壇上，蓋主道也，祭器敝則埋而置新。今宜埋而更造，不宜遂廢。時此議不用。後得高堂隆故事；魏青龍中造立此石，詔更鐫石如舊製，高禖壇上；埋破石入地一丈。據梁太廟北門內道西，有石，文如竹葉，小屋覆之；宋元嘉中修廟所得，陸澄以為孝武時郊禖之石。然則江左亦有此禮矣。”案此，則古之高禖以石為主。《漢書·武帝紀》元封元年，登禮中嶽，見夏後啟母石，《注》引《淮南子》說塗山氏化為石，石破生啟。竊疑塗山氏本古之高禖，而高禖以石為主，故後世有塗山氏化為石之傳說。此亦夏之高禖祀其先妣之證。
[32] “出”疑為“世”之訛。
[33] 《正義》誤會鄭意，以高禖為高辛氏。觀下文引《鄭誌》焦喬答王權語，其謬可知。
[34] 以字從段玉裁校增。
[35] 帝顓頊的妻是女祿，見《大戴禮記·帝係篇》。
[36] 參看呂振羽《史前期中國社會研究》第136～146頁。
[37] 《史記·秦本紀》寧公二年遣兵伐**社。孫詒讓雲，“**社”即“唐杜”。
[38] 原脫“妾”字，從《太平禦覽》八二引補。“敬養”，《禦覽》八七二引作“降”，《開元占經》作“敬降養”，《古微書》一雲“神農女降”。
[39] 見馬輯本，不雲出何書。黃輯《樂緯》無《動聲儀》，故亦無從取證。古闕之以待博識。
[40] 《禦覽》四七引《會稽記》：“東海聖姑從海中乘舟張石帆至，二物見在廟中。”此“聖姑”亦謂塗山氏。
[41] 此事首見《封氏聞見記》七，又見《南部新書》庚，《詩話總龜》三五。《聞見記》前半缺脫，今從《南部新書》校證。
[42] “唐”原作“塘”，改從《詩話總龜》。下“高唐館”及“這高唐”兩“唐”字亦並作“塘”，今並從《聞見記》及《詩話》改。
[43] “欽授”原作“敬愛”，改從《詩話》。
[44] “異”原作“一”，從《聞見記》及《詩話》改。
[45] 《楚辭地名考》，載《清華學報》第九卷三期。
[46] 《水經注》謂此即《高唐賦》中之巫山，曆來無異說。
[47] 《禦覽》四三引《壽春圖經》“濠塘山在縣南六十裏，有濠水出焉。”案《莊子·秋水篇》之“濠梁”即此濠水。《釋文》“濠”水亦作“豪”。“豪”從高聲，“豪塘”即今“高塘”之訛變。
[48] 原脫“苦”字，從王念孫增。
[49] 《左傳·昭公十六年》：“鄭大旱，使屠擊祝疑豎柎有事於桑山，斬其木，不雨。子產曰：‘有事於山，蓺山林也，而斬其木，其罪大矣。’奪之官邑。”案鄭、宋地近，風俗相同，故宋有桑山，鄭亦有桑山，且皆為禱雨之所。然據此則鄭民族（指鄭地居民，非鄭之統治者）似為殷之支裔，容更詳之。
[50] 《說苑·普說篇》：“齊宣日獵於社山。”齊社稷之神似亦在山上，亦與桑林、雲夢同類。
[51] 《路史餘論》二引《屍子》：“神農之理天下，欲雨則雨，五日為行雨，旬日為穀雨，旬五日為時雨，萬物載利，故曰神雨。”此“行雨”之義也。
[52] 桑林為社，宋人羅泌猶如之。《路史餘論》六曰：“桑林者，社也。”
[54] 契與稷皆感天而生，即基於此種觀念而產生之傳說。
[55] 請雨禱於先妣，止雨亦禱於先妣。《春秋繁露》有《請雨篇》《止雨篇》。其《止雨篇》中，據《論衡》似有祭女媧一法，今本脫之。《論衡·順鼓篇》曰：“俗圖畫女媧之象為婦人之形，又其號曰女，仲舒之意殆謂古婦人帝王者也。男陽而**，陰氣為害，故祭女媧求福祐也。”
[56] 古人謂神之光氣曰靈。《離騷》：“皇剡剡其揚靈。”注：“剡剡，光貌。”漢《郊祀歌》十九“靈殷殷，爛揚光”是也。神不可見，見有光氣即以為神至，《漢書·郊祀誌》曰“是夜有美光”，曰“神光興於殿旁”，曰“陳寶祠漢世世常來，光色赤黃，長四五丈”，皆為神降也。虹亦光氣也，故先民以為神之表征，其為光氣，彩色眴熳，動人美感，故又以為女性之神。