第四章 世界上的非洲

我們這一章的重點，從曆史學家使用的史料來源和方法轉移到了他們提出的一些曆史問題。本章還從非洲曆史的特殊性轉向了它與世界曆史更廣泛的接觸。非洲的曆史如何與世界其他地區的曆史相適應？非洲過去的進程主要是由非洲大陸內部的力量決定的，還是由來自非洲海岸以外的力量決定的？非洲人民在多大程度上能夠塑造自己的命運？

這些問題在今天仍然像50年前開始對非洲曆史進行學術研究時一樣棘手。的確，在這個全球化加速發展的時代，它們可能比以往任何時候都更加緊迫。對非洲的先驅曆史學家來說，他們的任務是打破歐洲人的神話，即非洲大陸是一個一成不變的、與世隔絕的世界，與人類進步的主流隔絕。這項任務取得的進展是不容否認的。然而，在21世紀初，許多西方國家(以及“東方”國家)再次認為非洲在世界事務中處於邊緣地位——而且這種情況正變得越來越嚴重。隨著舊第三世界的其他地區，尤其是中國和印度這兩個正在崛起的經濟大國登上全球舞台，非洲似乎被拋在了後麵。深陷貧困、債務、腐敗和衝突的非洲大陸仍然被認為是“特殊的”，超出了人們的想象。

如何在地方曆史的無限變化和更廣泛、客觀的變化力量之間取得平衡，一直是世界各地曆史學家麵臨的問題。但是，它需要克服過去陳舊的種族神話，同時抓住非洲曆史經驗的獨特性，這使得非洲主義者特別關注這個問題。強調非洲曆史的自治，其危險之處在於強調非洲大陸本質上的差異和孤立的舊觀念。但是，強調非洲與外部世界的相互聯係，往往會將其獨特的曆史淹沒在由“西方崛起”主導的單邊進程中。這一問題因為對西方曆史學科“挪用”(appropriation)本土知識形式和表現形式的日益焦慮，而變得更加複雜。那麽，學術史以其證據規則和對“普遍真理”的渴望，用自己的術語和邏輯來代表非洲的過去，是否合適呢？

即使在西方沒有主導曆史敘述的地方，非洲在世界曆史上的作用充其量也是微弱的。C. A. 貝利(C. A. Bayly)的《現代世界的誕生》(The Birth of The Modern World，2004)就是一個很好的例子。南亞曆史學家貝利通過將“現代性”的進程從西方重新定位到一個更廣泛、相互關聯的世界，來挑戰既定的以歐洲為中心進行敘述的“現代性”，這讓我們再一次看到一個當代問題——“全球化”是如何促使曆史學家重新思考過去的。但是，撒哈拉以南的非洲地區隻有在缺席的情況下才引人注目，在開創性的工作中，它仍然處於曆史的邊緣。

地方和全球並不相互排斥。最近很多關於非洲的文章都在集中探索兩者之間的相互作用，探討它們碰撞的模糊“閾限”(liminal)區域，以及由此產生的獨特的新文化形式。可以說，這些形式就像曾經隻與西方進步聯係在一起的現代性一樣現代。現代性也不一定被視為一件好事。

法國著名非洲主義學者讓-弗朗索瓦·巴亞特(Jean-Fran?ois Bayart)認為，未來的國家締造者在鞏固對非洲人民的權力方麵所麵臨的曆史性困難，導致他們追求他所說的“外向”(extraversion)戰略，即“從他們的外部環境關係(可能是不平等的關係)中調動資源”。這種策略最顯著的例子是，一些非洲統治者在海外奴隸貿易中扮演的重要角色，盡管作為一名政治科學家，巴亞特更關心的是非洲大陸當代政治領導層的腐敗。

內部與外部，地方與全球，特殊與普遍——這些本身隻是組織和思考曆史證據的框架。隻在偶然情況下，證據的積累才會迫使思維方式發生根本性的轉變。我們在古詹納考古發現中看到了這樣一個轉變，它在向曆史學家指出城市主義和西非蘇丹地區“複雜社會”崛起的內部因素，而不是外部因素方麵發揮了重要作用。在這一章中，我們通過觀察非洲大陸曆史上的四個主題來進一步思考非洲和世界之間的聯係，這四個主題是伊斯蘭教和基督教的影響、奴隸貿易、非洲移民和19世紀的動**變革。

剛果人聖安東尼：世界宗教與非洲

1706年7月2日，在剛果王國的埃烏魯盧(Evululu，位於現在的安哥拉北部)，多納·比阿特麗斯·金帕·維塔女士(Dona Beatriz Kimpa Vita)被燒死在火刑柱上。22歲的比阿特麗斯被指控的罪行是異端邪說和巫術。兩年前，她宣布自己被聖安東尼附身，並在17世紀60年代英國陷入內戰後，開始了一場旨在統一剛果王國的大眾宗教運動。在意大利聖方濟教會(Capuchin)傳教士記錄的一場運動中，比阿特麗斯鼓吹對基督教曆史進行徹底的重新解讀，聲稱耶穌、馬利亞和聖方濟(St. Francis)——聖方濟教會的守護神，實際上都是剛果人。1624年，她將基督教的教義問答翻譯成基孔果語(Kikongo language)，改變了《對聖母馬利亞的祈禱》中的中心文字——“薩爾韋·裏賈納(Salve Regina)”的表述，使這個詞成為“薩爾韋·安東尼亞諾(Salve Antoniana)”。在其鼎盛時期，比阿特麗斯的運動控製了剛果的舊首都聖薩爾瓦多，但不久之後，她落入交戰的王室派係之手。在她被處決之後，政治暴力並未停止，許多安東尼人遭受著與無數剛果農民同樣的命運：被軍閥在大西洋奴隸貿易中買賣。

我們很快又談到了奴隸貿易。首先，讓我們把比阿特麗斯·金帕·維塔的悲劇看作是基督教曆史上的一個插曲。對那些將基督教傳入非洲與維多利亞時代的傳教士(如大衛·利文斯敦)聯係在一起的人來說，17世紀非洲天主教的存在似乎令人驚訝。然而，剛果的天主教可以追溯到1491年，當時葡萄牙水手向這個王國輸送了第一批牧師，恩津加·恩庫烏(Nzinga a Nkuwu)受洗成為該國首位基督教教主若昂一世(Joao I)。在若昂的兒子阿方索一世(Afonso I， 1509—1543)的統治下，天主教成為官方的國家宗教，由國王動員起來對抗那些掌握著金多基(kindoki)——土著宗教權力的對手。它也開始從貴族向普通人傳播，在那裏，它與金多基的元素融合，在比阿特麗斯同時代甚至之前創造了“民間天主教”。因此，聖安東尼對比阿特麗斯的占有必須從她作為“精神媒介”的角色來看，而許多人希望洗禮是為了保護她免受恩多基(ndoki)——“巫師”(她自己也被指控為巫師)的傷害。

歐洲人在奴隸貿易時期試圖在大西洋非洲移植基督教，剛果是曆史上罕見的成功例子。然而，剛果教徒重新解釋和想象天主教的方式是典型的將基督教和伊斯蘭教融入當地非洲文化的方式，而且確實是挪用當地精神資源的方式。對這兩種所謂的世界宗教來說，這一挪用過程，或者“非洲化”的過程，幾乎從一開始就在進行。它一直持續到今天，是非洲社會和思想史上最具活力的發展之一。

圖15　剛果的基督教。一位聖方濟教會的傳教士在剛果王國的索約省(Soyo，現在的安哥拉)舉行彌撒。來自都靈市民圖書館1747年的手稿《在普拉蒂卡的傳教》(Padri cappuccino ne Regni di Congo,Angola etadiacenti)中貝納迪諾·伊格納齊奧(Bernadino Ignazio)的水彩畫，他是1743至1747年索約的一位傳教士

非洲與世界宗教交往的曆史深度和複雜性不容低估。北非是早期基督教的重要中心，基督教首先傳到埃及，然後傳到羅馬非洲的其他地方。從公元4世紀起，埃及科普特教會(從君士坦丁堡的東正教分離出來)也向南派遣傳教士到埃塞俄比亞的阿克薩姆和努比亞。正是在埃塞俄比亞，這種信仰最牢固地紮根於當地社會，具有高度獨特的形式，其中包括古代猶太教的元素。政治合法性取決於《聖經》中所羅門國王的血統，這一主張被莊嚴地記載在《國王的榮耀》一書中。信仰基督教的勇猛國王與同樣意誌堅強的修道院聖人結盟，在整個高地推進信仰的邊界，保衛他們的新錫安[1](Zion)，同時抵禦異教和穆斯林敵人。當基督教在北非和努比亞屈服於伊斯蘭教的擴張時，埃塞俄比亞的教會存活到了現代。

伊斯蘭教在穿越撒哈拉和東非海岸到達馬格裏布的過程中，也采取了本地化的形式。這並不意味著它被現有的信仰體係所吸收，從而在根本上被“淡化”。正如非洲穆斯林社會的著名曆史學家大衛·羅賓遜(David Robinson)所指出的，“非洲化”，或者更準確地說柏柏爾化(Berberization)、斯瓦希裏化(Swahilization)、曼丁卡化(Mandinkaization)等並不意味著創造了一個本質化的“非洲伊斯蘭教”，即法國殖民想象中的“黑色伊斯蘭教”(Islam noir)。與基督教一樣，非洲的伊斯蘭教也以多種形式表達，從異端的蘇非教派(Sufism)到最正統的改革運動。阿爾莫拉維德(Almoravids)就是後者早期的一個顯著例子，它是一次激進的柏柏爾運動，在11世紀席卷了西撒哈拉，旨在“淨化”信仰。他們在摩洛哥和西班牙建立了一個統治著馬拉喀什的新王朝。他們是後來西非聖戰運動的先驅，這場運動試圖創建一個清除了殘留“異教”影響的伊斯蘭國家。

與北非形成鮮明對比的是，伊斯蘭教在比拉德-蘇丹地區的發展並不主要源於政治征服或當地文化的阿拉伯化。幾個世紀以來，在異教占主導地位的土地上，基督教一直是少數民族的信仰。即使在統治精英皈依伊斯蘭教的國家，如中世紀的馬裏或桑海，當地信徒也常常尋求與既定的生活方式相適應，而不是推翻它們。但與此同時，它們也成為更宏大事物的一部分：穆斯林空間、穆斯林時間和以《古蘭經》為中心的穆斯林文化。就像埃塞俄比亞國王對所羅門世係的宣稱，以及比阿特麗斯對耶穌是剛果人的宣稱一樣，許多人試圖通過發明追溯先知或其同伴的家譜，在曆史上穩固自己的信仰。這種依戀帶來了巴拉卡(baraka，意為“祝福”)。它還賦予了更廣泛的認同感，超越了當地社區，並且到了20世紀，出現了複雜的“非洲”概念。

這些問題——皈依、伊斯蘭教和基督教的“非洲化”、新形式的宗教知識和新身份的創造、嵌入“巫術”等思想的世界觀，近年來出現在許多前沿的曆史研究中。以前，非洲的宗教主要留給人類學家(就土著信仰而言)或宗教研究部門(就世界宗教而言)討論。然而，整個20世紀，基督教和伊斯蘭教在非洲大陸的巨大擴張，加上兩者都采取了不同的地方化形式，意味著宗教遭遇的主題是曆史學家不能再忽視的。非洲絕大多數人口現在自稱是穆斯林或基督徒，兩者的總數大致相等。從21世紀的角度來看，宗教信仰可能是非洲與世界之間最受關注的曆史接觸。

盡管如此，許多關於非洲宗教變革的最重要的問題卻是被人類學家提出來的。例如，懷亞特·麥加菲(Wyatt MacGaffey)在將基督教與剛果的相遇延續到20世紀的過程中發揮了重要作用，他追溯了一些現代運動的興起，比如受20世紀20年代福音傳人西蒙·金班古(Simon Kimbangu)啟發而興起的運動。金班古是先知比阿特麗斯·金帕·維塔的繼承人。宗教信仰和宗教實踐的動態，包括過去人們如何看待這個世界，以及他們在其中的位置，是很難重建的，而且往往是有爭議的，重要的爭議圍繞著非洲人對基督教傳教的反應而展開。在《啟示與革命》(Of Revelation and Revolution)一書中，人類學家吉恩·科馬羅夫(Jean Comaroff)和約翰·科馬羅夫(John Comaroff)對19世紀茨瓦納人(現博茨瓦納和南非)的歐洲傳教活動進行了研究，他們認為，傳福音隻不過是“意識的殖民化”。簡而言之，基督教是強加於皈依者的歐洲霸權世界觀的關鍵因素。

其他人則有不同看法。其中一位是人類學家J.D.Y.皮爾(J.D.Y.Peel)，他的工作重點是約魯巴基督教研究。在《宗教遭遇》和《約魯巴》的創作中，皮爾認為基督教的皈依不是意識的殖民化，而是一種當地人積極接受的過程。他證明，約魯巴的基督徒努力使這種信仰成為他們自己的信仰，將其融入當地的進步敘事中，並以此重塑“約魯巴”本身的意義和內容。這種解釋上的差異可以在某種程度上解釋為茨瓦納人與約魯巴人曆史經驗的對比。這些不同的看法，也可能是由於可用史料來源的屬性導致的。兩位科馬羅夫在很大程度上依賴歐洲傳教士的著作，而皮爾則大量使用約魯巴福音傳道者的日記。但它也反映了更根本的爭議，即非洲機構在多大程度上建立了塑造現代世界曆史的跨國網絡。

死亡之路：非洲曆史上的奴隸貿易

在大西洋奴隸貿易問題上，這種爭議表現得更明顯和激烈，原因不難理解。在14世紀40年代，葡萄牙水手開始綁架並購買非洲人，到1867年，也就是最後一次有記錄的美洲奴隸之旅的那一年，大約1200萬名男性、女性和兒童被當作商品從非洲大陸出口。這一簡單的統計數據反映了由反奴隸貿易活動人士口中“令人憎惡的商業”所引發的暴力、破壞和墮落。它不包括非洲境內因奴隸襲擊、戰爭和社會崩潰而喪失的無數生命，不包括那些在上船前死於疾病或虐待的俘虜，也不包括那些被奴役但不出口的人，因為大西洋貿易促進了非洲社會奴隸製的擴張和加劇。這還不包括那些在美國奴隸製度的熔爐中出生然後死去的非洲人。約瑟夫·米勒用一句話描述了這段苦難的係統化曆史，他寫道：安哥拉的奴隸貿易成了一條“死亡之路”。此外，大西洋貿易並不是非洲唯一的奴隸貿易。到公元第一個千年末期，俘虜也被帶過撒哈拉沙漠，越過紅海，從東非海岸，被送到北非、地中海、中東和印度洋做苦役。這類貿易大部分都掌握在穆斯林手中。與大西洋貿易相比，人們對“穆斯林”奴隸貿易的了解要少得多，而且統計數據的稀缺性意味著奴隸的總數隻能靠猜測。然而，曆史學家估計，在超過1000年的時間裏，這些交易的受害者人數可能相似：可能還有1200萬非洲人。“穆斯林”貿易與大西洋貿易的重大不同之處在於：大西洋貿易的受害者絕大多數被迫從事美洲種植園和礦場的生產勞動，“穆斯林”貿易的受害者注定要遭受某種形式的家庭奴役，包括被納為妾室。因此，被運到大西洋彼岸的非洲男子是婦女的兩倍，而據估計，被運到伊斯蘭世界的婦女是男子的兩倍。

當20世紀60年代開始對大西洋奴隸貿易進行協調一致的研究時，首要任務就是把數據弄清楚。人們有時仍然會讀到一些誇張的數字，比如2000萬甚至5000萬非洲人走過了所謂的“中間通道”。這些都不利於數十年來艱苦的調查，也不利於那些確實成為奴隸販子受害者的人的記憶。1999年，具有裏程碑意義的出版物《跨大西洋奴隸貿易：CD-ROM數據庫》(The Trans-Atlantic Slave Trade: A Database on CD-ROM)確認了奴隸貿易的總體規模。該數據庫詳細記錄了1527到1867年，逾2.7萬次從非洲到新大陸的奴隸貿易。對中間通道本身的研究還在繼續——例如，在1699至1845年間記錄的55次以上的船上叛亂，其中在阿米斯塔德號(Amistad)上的叛亂是最著名的。但是，非洲的曆史學家現在正把他們的注意力轉向非洲大陸內部的奴役邊疆。正在進行中的尼日利亞腹地項目(Nigerian Hinterland Project)是聯合國教科文組織讚助的“奴隸之路”項目的一部分，該項目試圖追蹤數百萬俘虜的起源，這些俘虜在幾個世紀裏從大草原深處的巨大集水區，到達所謂的“奴隸之路”的出發港，即所謂的“奴隸海岸”(Slave Coast，位於現在的多哥和貝寧)和尼日利亞。

事實證明，評估海外奴隸貿易在非洲曆史上的作用是極其複雜的。首先，它的大小在空間和時間上有很大的變化。大西洋貿易在其運作的四個世紀中，對西非海岸的不同地區——從塞內加爾到安哥拉——產生了不同程度的影響。到了19世紀，它還延伸到了莫桑比克的好望角，與印度洋貿易的擴張重疊。人口流失對社會的長期影響是什麽？它應該在多大程度上對非洲現代的“不發達”負責？其次是海外貿易與非洲奴隸製度之間的關係問題。來自海外的需求是否利用了現有的奴隸製度？或者，非洲的奴隸製是由海外需求造成的——或者至少是由海外需求轉變和加劇的？最後，奴隸貿易在哪些方麵重塑了地區政治格局？非洲人自己在大西洋貿易的形成中扮演了什麽角色？

圖16　1850年3月16日，在維達(今貝寧)的葡萄牙要塞外，綁在一起的一隊奴隸(原文coffle，來自阿拉伯語的kafila，指穿越沙漠的旅行隊)，來自F.E.福布斯(F.E.Forbes)的《達荷美和達荷美人》(Dahomey and the Dahomans，倫敦，1851)

這些隻是一些更重要的研究方向。這裏甚至沒有足夠篇幅來總結各種可能的答案，所以讓我們退一步，在我們的主題——世界曆史上的非洲這一背景下來思考它們。所有這些問題在某種程度上都涉及在非洲的內外部、非洲機構和全球力量影響之間“取得適當平衡”的問題。奴隸貿易是野蠻和剝削的，是一種危害人類罪。但是，通過強調這些特征，其趨勢是將非洲和非洲人簡單地描繪成被動的受害者。在一部重要的修訂著作——《在建設大西洋世界中的非洲和非洲人》(Africa and Africans in the Making of the Atlantic World)中，約翰·桑頓(John Thornton)認為，在奴隸貿易時代，非洲人不僅僅是受害者，而且在大西洋的權力平衡中占據了很大的份額，控製著西非沿海的貿易條件並主導了奴隸交易。

這一觀點一直存在爭議。不是因為非洲人出賣其他非洲人的問題：毫無疑問，少數歐洲人除外，尤其是安哥拉的葡萄牙人，大部分歐洲人在整個奴隸貿易曆史上都被限製在沿海地區，隻能從強大的非洲中間人手中購買奴隸。的確，奴隸的證詞顯示，當俘虜們沿著複雜的商業網絡向沿海港口陰森的梭子籠和地牢移動時，他們通常會經過多個主人之手。在這裏，我們可以看到巴亞特“外向性”概念最鮮明的曆史例子：強大的非洲國家和個人通過剝削周圍較弱的民族，與外部力量建立經濟聯係。然而，問題是，通過強調非洲機構，很容易忽視一個事實，即參與建立大西洋世界的大多數非洲人都是受害者。

此外，非洲的“外向性”可能被誇大了。曆史學家之所以對奴隸貿易感興趣，是因為它的恐怖、它的道德含義、它在構建一個相互關聯的現代世界中的重要性，而且必須指出，因為記錄奴隸貿易活動的書麵資料相對豐富。它有充分的理由被描述為非洲的“大屠殺”，就像20世紀30年代至40年代的納粹大屠殺一樣，在人們對過去的普遍看法中占據著突出的位置。但是，就像納粹一樣，有一種觀點認為，它可能被給予了過多的重視。在某些時候的某些地區，對奴隸的掠奪給當地社區帶來了毀滅性的影響。在其他地方，它是國家締造者和軍閥積累政治和經濟權力的重要因素。但重要的是，不應該掩蓋其他曆史進程——包括“當地的”與“本地的”——它們繼續塑造著整個非洲大陸的生活節奏。

穆罕默德·加爾多·巴誇誇之旅：非洲及其移民裔群

1854年，一本題為《有趣的故事：非洲內陸土著祖古人穆罕默德·加爾多·巴誇誇傳記》(An Interesting Narrative. Biography of Mahommah G.Baquaqua, A Native of Zoogoo, in the Interior of Africa)的小冊子在美國密歇根州底特律市出版。這本小冊子的一部分內容是廢奴主義，另一部分內容是傳教士的宣傳，它是美國內戰前出現的許多關於昔日奴隸的故事之一。然而，其他的故事都與在美國出生的奴隸有關。此外，還有一些關於非洲境內“重演”經曆的故事，它指的是來自非洲的奴隸從被英國海軍巡邏隊攔截的船隻中解放出來，重新定居在非洲的塞拉利昂、利比裏亞和其他地方。但是，巴誇誇的故事是少數幾個真正經曆過中間通道的非洲人的故事之一。最著名的是1789年在倫敦出版的《奧勞達·伊基阿諾》(Olaudah Equiano)，盡管最近的研究對伊基阿諾在非洲出生的真實性提出了嚴重的質疑。此外，巴誇誇的傳記是獨一無二的，因為它是已知的唯一一部講述非洲奴隸在巴西被奴役的故事。

該書由愛爾蘭廢奴主義牧師塞繆爾·摩爾(Samuel Moore)編撰，講述了一個非同尋常的故事。穆罕默德·加爾多·巴誇誇可能是19世紀20年代末出生於朱古(Djougou)，一個位於現代貝寧北部的貿易城鎮。作為富裕的穆斯林商人的兒子，他就讀於伊斯蘭學校，年輕時在當地統治者家中謀得一個職位。然而，大約在1845年，他被綁架(他聲稱是被嫉妒他的對手綁架)，並被賣為奴隸，通過達荷美共和國到達奴隸貿易港口維達(Ouidah，貝寧南部，幾內亞灣沿岸的一個港口城市)。他在維達港被“出口”到巴西，成為巴西伯南布哥州(Pernambuco)一個麵包師的奴隸，後來又在巴西的裏約熱內盧當上了船長。1847年，在前往紐約市的一次航行中，他成功逃脫，隨後前往被黑人統治的海地共和國。在那裏，他加入了美國浸信會自由傳教會(American Baptist Free Mission)。1848年，他放棄了伊斯蘭教的信仰，改信基督教。巴誇誇先回到美國，然後回到加拿大，他寫這本傳記似乎是為了籌集資金，使他能夠以基督教傳教士的身份回到非洲。然而，他的傳記小冊子收益甚微。由於籌集資金受挫，1857年，他在乘船前往利物浦的曆史記錄中消失了。

雖然這個傳記故事很吸引人，巴誇誇的傳記還是不尋常的。很少有跨大西洋奴隸貿易的受害者能夠逃脫奴隸製度的奴役，並繼續經曆這種程度的流動。然而，作為一個奴役和救贖的故事，一個跨越非洲、美洲和歐洲的物質和精神運動的故事，它概括了非洲移民裔群的本質。我們已經談到了美洲的非洲移民裔群在塑造非洲觀念和約魯巴等特殊身份方麵的作用。我們在這裏回到非洲曆史和非洲移民裔群曆史之間相互聯係的更廣泛背景下，討論這個問題。這兩大曆史從哪裏開始，在何處結束？非洲移民裔群在多大程度上算“非洲人”？

這些長期以來一直是有爭議的問題——盡管在美國比在非洲更有爭議。正如我們所看到的，早期的非裔美國知識分子設想了“黑人種族”的文化統一。20世紀的泛非主義領袖，如《黑人文化認同運動》(Ngritude Movement)的作者杜波依斯和馬庫斯·加維(Marcus Garvey)，以及人類學家梅爾維爾·赫斯科維茨(Melville Herskovits)也是如此。赫斯科維茨的《黑人曆史的神話》(Myth of the Negro Past， 1941)頗具影響力，主張在美洲黑人群體中延續非洲文化。然而，第二次世界大戰後，世界的種族分類和泛非主義作為一種政治項目都衰落了。正如帕特裏克·曼寧(Patrick Manning)所指出的，值得注意的是，杜波依斯用一個名為《世界與非洲》(The World and Africa， 1946)的新版本取代了他早期的黑人曆史研究——《黑人》(1915)。20世紀50年代，隨著非洲民族主義的興起——以及對非洲曆史的研究——非洲大陸本身也變得更加引人注目。用曼寧的話來說，“地方取代了種族”。非洲的曆史是一個方向，而黑人裔群的曆史則是另一個方向。

圖17　《穆罕默德·加爾多·巴誇誇傳記》的標題頁(底特律，1854)

近幾十年來，對二者關係的研究越來越受到重視。曆史學家不再關注種族的本質，也不再關注關於在美洲喪失或保留非洲特征(或“幸存者”)的古老爭論，而是開始在各種各樣的背景下探索跨文化交流，包括貫穿大西洋、印度洋和非洲自身內部的跨文化交流。隨著研究發掘出越來越多的運動、文化轉型和跨越邊界的證據——比如巴誇誇的傳記——人們越來越有可能把非洲看作是現代世界不可或缺的一部分，而不是一個孤立的大陸。泛非主義者對講英語的非裔美國精英的興趣，現在已經擴大到包括諸如非洲和巴西之間關係的研究，包括伊斯蘭教在非裔巴西人中的持續存在和19世紀自由奴隸運動回到非洲西海岸。

人們也越來越認識到，裔群的概念必須包括非洲本身。皮爾·拉爾森(Pier Larson)在最近一項關於馬達加斯加高地美利納王國(Merina Kingdom of Highland Madagascar)奴隸貿易的研究中指出，奴役的過程不僅包括將受害者從非洲海岸驅逐出去，還包括在非洲大陸範圍內的大規模流離失所、創傷和文化變革。事實上，在大西洋貿易時代，被奴役和遷移到非洲境內的非洲人，很可能比出口的非洲人還要多，尤其是在19世紀海外貿易受阻的情況下。考慮到這一點，上麵提出的問題是可以逆轉的：它不僅僅是關於“非洲人”如何變成裔群的問題，我們還需要考慮其他裔群是如何變成非洲人的。

非洲動**的19世紀

19世紀是非洲大部分地區動**不安的變革時期。關於我們已經審議過的三個主題，地方和全球力量之間的相互聯係以各種方式發生了改變。從塞內加爾到蘇丹，整個蘇丹地區的伊斯蘭改革派開始挑戰現狀，尋求淨化宗教信仰，建立新的伊斯蘭國家。基督教傳教士的努力也進入了一個更加激進的階段，新教教派加入天主教會，努力向“異教徒”傳福音，並扭轉被認為是穆斯林的潮流。與這兩種宗教進程交織在一起的，是奴隸製的轉變和奴隸貿易。1807年英國廢除奴隸貿易後，大西洋貿易逐漸停止——盡管在此之前又有300萬非洲人被運往美洲。然而，這個世紀見證了向印度洋出口奴隸的擴張，以及該大陸內部的奴役。與此同時，在美洲和西非海岸“克裏奧爾”社區(Creole communities)那些受過教育的非洲精英，在基督教和廢奴主義的激勵下，開始重新想象他們自己以及被救贖的非洲的身份。

在這些進程中，非洲與世界不斷變化的接觸還可以增加一個因素：歐洲帝國主義的逐漸滲透。在直接的政治控製方麵，直到19世紀80到90年代的“爭奪戰”，歐洲在非洲大陸的存在是微乎其微的。除了少數作為奴隸貿易的產物出現的沿海飛地，歐洲統治的領土僅限於非洲的南北兩端，即英國的開普殖民地偏遠村鎮(後來加入了納塔爾和獨立的布爾共和國)，以及從1830年起法國的殖民地阿爾及利亞。然而，隨著19世紀的推進，歐洲工業化的政治和經濟影響力(大體上是指英國，在較小程度上是法國)以各種方式表現出來。這些方式加起來就是所謂的“非正式帝國主義”。雖然可能是“非正式”的，但它代表了非洲海岸力量平衡的根本性轉變。

1798年，拿破侖·波拿巴占領了埃及。法國軍隊隻駐紮了三年(在被英國驅逐之前)，但是他們輕而易舉地控製了奧斯曼帝國的一個核心省份，震驚了北非穆斯林的統治者。在埃及，占領的後果是見證了穆罕默德·阿裏(Muhammad Ali， 1805—1848年在位)的崛起，他是一名阿爾巴尼亞血統的士兵，為了對抗西方日益增長的威脅，他開始了一項現代化戰略。法國的幹預也標誌著歐洲“東方”觀念發展的關鍵時刻。拿破侖帶著一支龐大的科學家隊伍，他們的研究標誌著埃及學學科和歐洲學者與伊斯蘭教接觸的開始。他們還偷走了大量古代文物(包括能夠翻譯埃及象形文字的羅塞達石碑)——這是帝國主義科學或文化掠奪的早期例子。

歐洲對非洲事務日益增加的幹預在反奴隸貿易運動中表現得很明顯。18世紀，英國船隻運載了最多的非洲人橫渡大西洋，奴隸種植的加勒比蔗糖對其國民經濟做出了至關重要的貢獻。然而，在1807年，廢奴主義遊說團體使英國臣民進行奴隸貿易成為非法活動。在隨後的幾十年裏，英國哄騙其他奴隸貿易國家效仿，對西非海岸實施海上封鎖，並威脅要對巴西采取同樣的行動。到19世紀50年代，非法貿易已縮減成涓涓細流。英國的動機是由經濟利己主義和高尚的人道主義共同塑造的。然而，對沿海中間商國家的統治者來說，這場運動相當於對他們最重要的出口商品——人，實行單方麵禁運。隨後鼓勵的非奴隸出口(所謂的合法貿易)也帶有道德鬥爭的基調。在維多利亞時代的鼎盛時期，“基督教、文明和商業”的結合被認為是拯救愚昧大陸的關鍵。

從奴隸貿易到“合法貿易”的轉變在非洲大陸以各種方式展開。在西非沿海地區，棕櫚油和花生等農產品逐漸取代了奴隸的出口，在一些地區，財富在小生產商和商人之間擴散。

這種新的貿易經常受到塞拉利昂、利比裏亞、黃金海岸和其他地方有文化的精英的支持，他們以舊奴隸貿易貴族為代價，成為非洲和歐洲之間的一種新型“中間人”。在其他地方，比如在達荷美，後者適應了不斷變化的環境，多樣化地生產棕櫚油，但仍繼續通過皇家海軍艦隊走私奴隸(例如穆罕默德·加爾多·巴誇誇)。

然而，非洲內部的奴隸製非但沒有像廢奴主義者所希望的那樣，隨著大西洋貿易的結束而“消亡”，反而擴大了。曾經出口到美洲的勞動奴隸在非洲受到了更嚴苛的剝削——具有諷刺意味的是，這往往是對新商品需求的結果。隨著新伊斯蘭國家，如尼日利亞北部的索科托哈裏發國(Sokoto Caliphate)的建立，戰爭產生了大量的“異教徒”俘虜。許多人繼續被押往沿海非法出口，但更多的人被安置為農奴。1888年，巴西廢除奴隸製後，索科托哈裏發國成為世界上最大的奴隸社會，大約三分之一的人口受奴役。在非洲東北部，當穆罕默德·阿裏和他的繼任者試圖把埃及的統治延伸到尼羅河下遊和蘇丹的赤道地區時，國家建設的特點也是對異教人民的奴役。

圖18　19世紀的“合法貿易”。大約1890至1892年，在桑給巴爾的象牙市場上，一群形形色色的印第安人、阿拉伯人、當地的斯瓦希裏人和歐洲人看著一個工人卸下象牙

暴力、奴役和政治鬥爭在非洲中部、東部和南部的大部分地區也很普遍。在這裏，商業轉型不是由農業生產主導，而是由狩獵主導，尤其是象牙。當象牙貿易的邊界無情地從東部和西部海岸向剛果盆地推進時，大量的象群被屠殺。私人擁有槍支，加上商業財富的新來源，改變了許多地區的政治權力平衡。已建立的國家，如倫達(Lunda)和魯巴王國，被武裝精良的入侵者或內部的異己勢力壓低了地位。在其他地方，出現了新的領地，例如斯瓦希裏象牙商人和桑給巴爾奴隸販子在剛果東部鑄造的領地。與此同時，在南非和阿爾及利亞，白人定居者的邊境向內陸挺進，引發了武裝暴力和越來越多的剝奪。

這些多重進程在19世紀末歐洲征服和分割非洲大陸的幾十年中達到**。在下一章中，我們將討論非洲與世界長期關係的這一新階段。但我們可以從本章概述的四個主題中得出結論，非洲人早在暴力強加殖民統治之前，就已經是世界曆史的一部分。和其他地方一樣，有時這是他們自己的措辭，有時不是。

[1]　在《聖經》中是所羅門王聖殿所坐落的山，位於聖城耶路撒冷。