第六章 毀壞聖像運動
帕特麗夏·卡林-海特(Patricia Karlin-Hayter)
毀壞聖像運動字麵上的意思就是搗毀聖像，是特指禁止繪製和崇拜畫有上帝和聖徒聖像的運動的專用名詞。我們通常將對立的一方稱為崇拜聖像派，雖然這個詞匯在希臘語中沒有對應的說法。拜占庭毀壞聖像運動於726年或730年由皇帝利奧三世發動，787年攝政皇後伊琳妮徹底推翻毀壞聖像政策，815年皇帝利奧五世恢複毀壞聖像政策，最後另一位攝政皇後狄奧多拉和緩地平息毀壞聖像運動。由於兩次毀壞聖像運動之間存在間歇期，通常人們稱之為第一次和第二次毀壞聖像運動。
拜占庭曆史上沒有任何其他課題能夠受到西方學者如此的關注，這主要是因為8—9世紀爆發的毀壞聖像運動一直被視為類似運動的古代案例，即從加爾文(Calvin)開始的宗教改革運動到“清教徒”(Puritans)革命，甚至包括1789年的法國大革命。毀壞聖像派作為“迷信”的敵人一直享有普遍的輿論同情。
我們很難對拜占庭毀壞聖像運動給出公允的評價。沒有幾個曆史學家還把它當作這個時期最重要的課題，但拜占庭帝國深深地卷入了運動，除了幾個下級教區外。有一件事情越來越清楚：大多數高級官員乘勢抓住機會獲得好處。狄奧克提斯托斯(Theoktistos)利用狄奧菲魯斯的忠誠合作來強化毀壞聖像政策，但是當後者的遺孀決定改變官方政策時，他比她還積極地恢複對聖像的崇拜。他並不是唯一的例外。教會中無論是主教、教士，還是修道士、聖徒，並沒有做出一致反應。人們確實會懷疑，軍隊對崇拜聖像的支持，甚至“聖徒”的支持究竟是否真的是出於真正的信仰。即便是聖狄奧多爾這位崇拜聖像最傑出的辯護者，在787年大公會議之後，竟然在評論那些毀壞聖像派主教時說，“他們的違背並沒有涉及基本信仰”。至於廣大信眾，當利奧三世第一次頒布毀壞聖像法令時，他們很可能認為，這位挽救君士坦丁堡於阿拉伯人可怕圍攻的皇帝享有上帝特別的恩典。
第一次毀壞聖像運動中有兩位曆史學家——“懺悔者”狄奧發尼斯(Theophanes the ‘Confessor， 818年去世)和尼基弗魯斯牧首(Nikephoros， 806—815年在任)都因為聖像的原因受到迫害，他們的記述充滿了阿拉伯人的進軍、瘟疫、饑荒、地震、人口遷移、與保加利亞的衝突和內戰等內容。他們作為崇拜聖像派的傾向主要是通過其對毀壞聖像派皇帝使用惡毒粗俗的詞語分辨出來的。尼基弗魯斯的《簡史》(Brief History)，寫到769年為止。狄奧發尼斯繼續寫到813年為止。第二次毀壞聖像運動可以使用的所有曆史資料都屬於崇拜聖像派觀點，其中大部分都是在相關事件之後一個世紀內完成的，其中一些像是843年“東正教恢複”時的作品都有相互矛盾的版本。除了曆史學家的作品，我們的史料幾乎無一例外都是勝利一方批駁辯論性的文獻、“殉道者”和“告白者”的傳記、崇拜聖像派大公會議的檔案文件，特別是聖狄奧多爾的信件。在其保存下來的550封信中，有368封是關於反對毀壞聖像運動鬥爭的。顯然，這段曆史傳說是有傾向性的。
禁止偶像崇拜的主張在早期教會中一直占主導地位，部分是因為其最初的案例來源於猶太教，但是熟悉希臘哲學的神學家如奧利金和亞曆山大裏亞的克萊蒙特(Clement of Alexandria)重新闡釋這一教義，使它成為基督教的戒律，有時令人感到驚訝的是，它與異教新柏拉圖主義的說教相似。這個禁止偶像崇拜的戒律從來沒有消失過。當基督教流行聖像繪畫後，使用聖像首先因為其教學作用而被證明是合理的(所謂“圖畫本聖經”)，但是當我們觀察6世紀下半期的情況時，就發現聖像正在接受人們的直接崇拜，其中一些甚至被認為具有神聖“模式”的雙重作用，它們能發聲說話，能分泌油脂，被紮刺時還會流血。教會法律對此保持沉默，除了692年的“五六會議”，其著名的第82條款聲稱基督的人類化身優先於羔羊代表的象征形象，因此提出了化體說的具體實在形式。然而，在帝國東部邊界，阿拉伯人入侵戰爭的第一波過去後，基督徒越來越多地指責偶像崇拜，似乎特別指向猶太人，並且在一係列反猶太人對話辯論中紛紛證明自己的合理性。這場爭論吸引了帝國內很多人的關注。克勞迪堡城〔Claudiopolis，現土耳其的博盧(Bolu)〕主教在726年以前就是專門毀壞聖像的人。
拜占庭帝國毀壞聖像運動開始的準確年代或者運動最初爆發的形式目前都不清楚。那部禁止崇拜偶像的法令究竟是726年還是730年頒布的？在其頒布前是否進行過公開辯論？根據小聖斯蒂芬的傳記，“野獸(利奧三世)召集其全體臣民開大會，並像獅子一樣在他們中間咆哮狂吠，同時還噴射出狂怒的心火，叫囂出如此邪惡的言辭，‘製作聖像是偶像崇拜的技巧：它們不應該受到崇拜’”。也許他開始毀壞聖像並不是用語言而是靠行動，也就是派遣其顯貴高官優威諾斯(Iouvinos)前去搗毀皇宮大門上懸掛的基督聖像？這個行動惹得一群虔誠的婦女如此憤怒，以至於她們打死了這個不幸的官員。
是什麽促使利奧三世禁止“崇拜”聖像呢？據最接近事件的兩個曆史學家即牧首尼基弗魯斯和狄奧發尼斯記載，皇帝采取這個措施是為了回應726年錫拉島(Thera)火山的噴發。對於中世紀的人來說，異常事件一定與對上帝的服從和拒絕有直接關係：災難一定是上帝對罪惡的懲罰。上帝在穆斯林取得勝利和其他災禍出現將近一個世紀之後，此時通過這次噴發發出最後的警告。皇帝，這個講阿拉伯語言的軍事將領，出生於日耳曼蓋馬尼恰〔Germanicea，即今土耳其東部的馬拉什(Maras)〕，他肯定非常清楚東部前線的現實情況，了解他必須采取適當的行動。他在更早的時候曾頒布過強製猶太教和孟他努(Montanist)異端派信徒接受洗禮的法令。但是這個法令並沒有奏效，“猶太人洗掉了他們接受的洗禮，在接受聖餐以前就大吃大喝，褻瀆信仰。而孟他努異端派信徒自己確定日期，聚集在他們充滿錯誤的房間裏自焚”。利奧三世千方百計通過禁止繪製和崇拜聖像來回應錫拉島火山的噴發。
聖像崇拜的形式通常包括頂禮膜拜、聚眾祈禱、點燈焚香和點燃成堆的蠟燭(我們甚至聽說過有一幅聖像畫的是一個孩子的教父教母)，這確實表現得過分了，並且超出了崇拜聖像的爭論，爭論不是指向聖像而是指向代表人物。崇拜聖像派撇開實際問題，將所有問題統統當作神學的主要問題。上帝能不能被代表？“五六會議”已經給出答案：上帝在“臨在的新形式”(基督教與猶太教的重要區別)中能夠而且應該被描述出來。崇拜聖像的神學家堅持對上帝的崇拜(latria)，隻允許聖像用於“頂禮膜拜”(proskynesis)，這個詞可以翻譯為“崇拜”。
駁斥利奧三世發動毀壞聖像運動的神學活動開始於大馬士革的聖約翰(St John Damascene，約675—約749年)，他安全地生活在遠離帝國的巴勒斯坦地區。他首先從肯定聖像的合法性入手，強調聖像的有利方麵，“它們揭示出不可見的或遙遠的或即將來臨的東西”，也證明了神的臨在，“哪裏有基督教的象征，基督就臨在哪裏”。這種強調聖像和它“原型”之間關係的方法逐漸變成後來爭論的神學基礎。
利奧三世對這場爭論沒有做出任何神學貢獻。他確實從來沒有用神學的眼光看待這場爭論。他關注的是其眾多臣民熱衷於聖像崇拜，這看起來十分危險，就像是上帝所禁止的“墮落和崇拜聖像”(《申命記》5:9)，這一點沒有人否認。但是沒有證據表明反對毀壞聖像最初具有神學性質。君士坦丁堡牧首日耳曼努斯為聖像辯護的信件，特別是他於730年以前寫給克勞迪堡主教托馬斯(Thomas)的信件，事實上根本沒有涉及神學或偶像崇拜的問題。日耳曼努斯感到擔憂的是，禁止聖像崇拜隻能證明教會長期犯錯，這就恰好幫了猶太人和穆斯林的忙。
正是君士坦丁五世在754年召開的希厄裏亞(Hieria)大公會議上采取了決定性步驟：鑒於基督具有的神性和人性完美地結合為一體，因此隻有其人性部分能夠確定和定義，並具有繪畫的必要性。而且通過描繪基督，人們才能區分神、人兩性，或者也能限定神性的範圍。神性之不可描繪性將單純的錯誤變成了異端思想，這已經不是以前爭論的問題。聖像不再是個人的選擇了：此時，係統表現神性本身成了問題。
毀壞聖像運動漸趨匯集成為神學爭論加上迫害活動，特別是對僧侶的迫害。對關鍵證據的研究難以支持這樣的觀點。當發生迫害時，迫害活動顯然更多地是由於政治原因而非宗教原因。最確定的受難者是小聖斯蒂芬，他曾卷入一係列反對皇帝的宮廷陰謀活動，一批高級軍事將領和達官貴族也參與其中。隻是在這個時候，君士坦丁五世“才舉行公開貶損和侮辱修道生活習俗的活動，他下令每個僧侶都要手牽手地領著個女人走過大競技場，同時遭到所有人的唾棄和羞辱”。在此之前，許多修道院毫無疑問尚未受到過衝擊，它們的權利在那部被稱為《選編》的法典裏確實得到了公開的尊敬，而這部法典就是以利奧三世和君士坦丁五世的名義頒布的。同時，據說一係列修道院遭到了君士坦丁五世的褻瀆，它們因為在接受檢查時受到極大的懷疑而被關閉。
在第二次毀壞聖像運動期間，與牧首的談話是嚐試性的，采取的行動都盡可能地容易：“我們要求你們做的事情就是與狄奧多特(Theodotos，牧首，815—821年在任)談一次話，而後你們就可以自由地離開，各人回到各自的修道院去，繼續保持你們自己的觀點和想法。”從嚴於律己的伊格納條斯(Ignatios)的生平傳記中找到的證據非常清楚地表明，這位未來的牧首曾擔任與毀壞聖像派官方教會保持合作的修道院院長。聖狄奧多爾的信件揭示出一段錯亂的鬥爭。他有一封信是寫給教宗波普·帕斯卡(Pope Paschal)的，乞求教宗讓整個世界都聽到“那些膽敢這樣做的家夥都被您一一開除了教籍”。勸說教宗開除皇帝的教籍的確是一項發明，現代讀者可能不會一下子洞悉其隱喻，但是其成功之處在於向所有潛在的篡位者發出鼓勵性的信號。崇拜聖像派狂熱地證明自己突破法律限製的必要理由。牧首尼基弗魯斯事實上強烈反對在毀壞聖像的當權者統治下遵守法律。他說，有太多教士“按照政治法律行事，還承認行政權威。這不是雅各(Jacob)的遺風，也不是靠虔誠主宰其教義和思想的人的處世方式”。
主張毀壞聖像的皇帝在軍隊和民眾中大得人心是不能懷疑的，而他們刻意追求民心也是不能否認的。君士坦丁五世提高了君士坦丁堡的生活水平，直到他去世後很久。牧首尼基弗魯斯給讀者這樣的印象，這個皇帝的統治隻是讓人回憶起一種充足而廉價的食物，“他們對他統治時期的吹噓不過都是些胡說八道”，實際上，他頓了一下說，這是個充滿了“瘟疫、地震、流星、饑饉和內戰”的時期，還有“這些極端愚蠢低等的野獸大肆自吹自擂的、所謂幸福充裕的歲月都是編造出來的”。在尼基弗魯斯看來，君士坦丁五世之低下無能的最好證據就是其支持者地位的低下：“我認為還值得一提的是，他們是哪類人就看他們來自何方，如何生活。他們中大多數甚至不知道字母表的字母叫什麽，他們鄙視和厭惡那些受過教育的人。他們中最粗俗野蠻的人甚至不能維持基本的生活，他們不能完全供養自己，他們能做的就是在街口小巷裏閑逛。”
小聖斯蒂芬的傳記還記載這種民心具有突出的作用。最近有一位編輯M.-F. 奧澤配(M.-F. Auzépy)認為，“這一點是被故意安排的，以證明在與斯蒂芬的衝突中，皇帝除了依靠民眾什麽事情也不能做，他所持的籌碼隻能來自大街小巷和大競技場裏的普通民眾”。斯蒂芬因為是皇帝的敵人而在民眾“懲罰他!殺死他!”的叫喊中被判處死刑。
崇拜聖像派最終為什麽會贏得勝利？是因為兩個女性攝政王即780年的伊琳妮和842年的狄奧多拉的緣故嗎？如果不是因為她們作為女性，而被特別描繪成“狂熱盲目地”崇拜聖像，那就是因為她們兩個都迷戀權力？她們被指責躲藏在幕後的權力集團的支持下，盡可以如願享受權力，而這些人都是些精心挑選的官員、對口味的宦官，或者教會人士。而做出將她們的利益交付委托給軍隊將領的選擇，則意味著完全放棄權力。兩位皇後都沒有留下證明她們特別迷戀聖像的個人嗜好的檔案。
伊琳妮千方百計使自己得到各種安全因素的支持。牧首保羅(Paul)曾經宣誓堅持毀壞聖像政策，因此順理成章地退位或者被安排退位(784年)，由當時還是普通信徒的塔拉修斯(Tarasios)接替，他當時還是帝國的首腦人物。此時決定召開的大公會議，不太可能確保來自東方各大教區(亞曆山大裏亞、安條克和耶路撒冷)的正式代表準時到會，而羅馬教宗派來的代表是兩個地位相對低下的教士。這次大公會議在君士坦丁堡的聖使徒教堂(Holy Apostles)正式舉行，但是很快被忠於君士坦丁五世的軍隊驅散。在采取安撫對立派的必要措施後，787年，大公會議在尼西亞重新召開，這使人想起君士坦丁大帝和他對阿裏烏異端的譴責；此外，尼西亞更容易守衛。毀壞聖像派與阿裏烏派有些類似，這成為官方宣傳的主題。
第二次尼西亞大公會議得到教宗的認可，被東正教教會當作第七次也就是最後一次基督教大公會議，它最後完成了前六次大公會議確定的教義體係。這次會議有大約350名主教和百餘名僧侶參加，嚴格地說這些僧侶在這裏無事可幹。實際上，所有這些主教是否都得到過任命還不一定，他們都在毀壞聖像時期任職。他們中10個知名的毀壞聖像活躍分子被迫公開聲明放棄原有的主張。最終，所有人都官複原職，“正統教義”直到815年才流行起來。
至於狄奧多拉，從有關“正統教義得到恢複”的繁雜資料中隻能得出幾乎是唯一的事實，那就是出現了潛在的男性皇位競爭者，他將確保她能繼續擔任正統皇後——在她3歲的兒子還未成年的長時間內。而所謂“正統教義得到恢複”是人們對狄奧菲魯斯去世的結果的說法。假如伊琳妮的情況可以成為推理的主要依據的話，那麽狄奧多拉聖徒般的傳記就表明，在她丈夫活著的時候，她一直“不敢”暴露其崇拜聖像的傾向。當崇拜聖像成為朝廷官方的政策後，她對聖像的崇拜自然大放異彩。這類宣傳的某些內容一直流傳至今，並塗抹上關於這個事件的現代解釋色彩。
毀壞聖像運動直接影響了拜占庭藝術的發展。如果毀壞聖像派取得了勝利，那麽教會裝飾就會受到限製，將像其同時代的倭馬亞清真寺一樣隻畫些花園和枝條飄動的圖案。世俗藝術將繼續發展，的確，君士坦丁五世常常受到迷戀“魔鬼般的”大競技場舞台的指責。倭馬亞王朝的哈裏發同樣允許，可能還很欣賞其宮殿和浴場建築物裏的非宗教繪畫。這樣，在8世紀前半期，拜占庭帝國和阿拉伯帝國之間同時出現藝術上的趨同性，緊接著不久，穆斯林開始完全禁止任何活生生被造物的圖畫。毀壞聖像派統治的拜占庭帝國將會沿著同樣的道路發展下去？這也許不太可能。
拜占庭帝國已經發生的事情與可能將要發生的事情之間明顯的區別就在於，第二次尼西亞大公會議不僅“恢複”了聖像崇拜，而且還使聖像崇拜成為強製性的義務。虔誠的信徒被命令崇拜聖像，這確實有悖個人的良心。它還強迫藝術家遵守已經確定且具有時代色彩的繪畫模式，不許違背，否則他們繪製的聖像將不是“真正的”聖像。
商業
通常，商人、銀行家和錢幣兌換者的社會評價較低，有時還被詛咒會遭受地獄的折磨。國家為了對付欺詐行為，嚴格控製度量衡，在多種法律和10世紀的《市長法》中都做了規定。人們使用兩種稱重方式，用於相對低值大宗貨物的杆秤和用於高價值小宗貨品(貨幣、香料)的天平。杆秤使用印有皇帝胸像或雅典娜胸像的垂吊秤砣，這種形式沿襲自羅馬時代。天平使用銅合金製成的扁平砝碼，上麵標有磅或盎司的數量或相應的金幣數量，金幣指希臘的“諾米斯馬”(nomismata)或羅馬的“索裏德”(solidi)。硬幣砝碼也有用玻璃製作的，上麵印有君士坦丁堡市長的姓名。
在阿帕米亞、以弗所、查士丁尼·普裏馬(Justiniana Prima)、薩迪斯(Sardis)和科林斯都發掘出早期或中期拜占庭的商店和作坊。(參見第二章)。大部分遠途貿易都使用航運。航行要求適宜的季節(4月到10月)，且被認為是危險的，也不會獲得實質性的利潤。在古代晚期，航運貿易主要包括都城首府各城市的穀物供應——都由國家掌控，由領取津貼的船員(navicularii)行會具體操作。他們都被免除貨物稅，或者隻繳納非常低的稅。
即便私人的積極主動性受到限製，活躍的地區間的貿易還是可能存在的，這從用作運輸容器的雙耳瓶發掘物上可以得到證明。它們裝入的貨物包括蜂蜜、魚子醬等各種東西，但是更主要用於航運大宗油類和酒類貨物。有6種類型的雙耳瓶來自東地中海，通過鑒定樣本和雙耳瓶上的銘文以及炭化的雙耳瓶內殘留物可以確定這些貨物。早期拜占庭的雙耳瓶已經在整個地中海、不列顛、黑海、紅海和阿拉伯海沿岸被發現。一處考古遺址的發現顯示出這個地區與特定地區的貿易往來。中期拜占庭繼續使用雙耳瓶。在君士坦丁堡和黑海地區發現的被確定屬於8—10世紀的文物樣本要多於地中海沿岸地區。11世紀以後，拜占庭式雙耳瓶再度大量出現在黑海和地中海地區。到14世紀，黏土雙耳瓶的使用才逐漸減少，而木桶越來越多，很可能是因為意大利壟斷了商業貿易。
桌上陶器是遠途貿易的另一個物證。直到7世紀時，北非、小亞細亞西部、塞浦路斯和埃及各地仍手工製作光麵紅底陶製器物，上麵帶有壓印或塗抹的裝飾，某些時候，它在地中海各地有多種用途。直到9世紀，發生了急劇的技術變革，出現白底鉛釉陶器製品，而後出現的是紅底陶製器物，上麵帶有繪畫、壓印、刮刻和鑿刻的裝飾。白底鉛釉陶器(9—11世紀)可能是在君士坦丁堡製作的，而一些紅底陶製器物(11世紀以後)則是在科林斯發掘的工場製作的。此後的陶器製品多具有東方裝飾風格，具有廣泛用途，在很多海難沉船的貨物中都有發現。
同樣，大理石在拜占庭帝國也用途廣泛。大理石和其他裝飾石材對於塑像、重要紀念碑、建築物的石柱、護牆板、地板和家具具有極高價值。其中有些大理石是從希臘和小亞細亞〔卑斯尼亞(Bithynia)和菲利幾亞(Phrygia)〕采集來的。馬爾馬拉海(Marmara)上的普洛科奈所斯島(Proconnesus)出產大量帝國常用的灰白色大理石建材，這裏還是廉價的海上運輸的理想場地。有一艘裝載普洛科奈所斯島大理石和塞薩利(Thessaly)采石場大理石的運輸船於530年前後沉沒在西西裏近海沿岸。船中貨物包括28根石柱、柱腳和柱頭、刻有十字架裝飾的石板和12根長柱形石料，所有這些都是用來修建一所教堂裏的神壇屏風、講經台和祭壇的，教堂很可能在北非。拜占庭普洛科奈所斯島大理石的使用進一步得到文獻證明，它們被用在多種不同類型的柱頭上，其發現物遍布地中海地區。
當普洛科奈所斯島各采石場於7世紀停止出產時，它們最終為沿海城市遺棄的古代紀念碑石料所取代，這些城市成了開采大理石的場所。在中期拜占庭時代，位於馬爾馬拉海沿岸的古代城市基茲庫斯成為大理石的來源地，其中既包括大理石碎片，用來修複8世紀前後的修道院建築物，也包括新雕刻成塑像的大理石，被重新用於君士坦丁堡建築物，例如907年修建的利普斯(Lips)修道院。彩色大理石也被回收利用，它們是從大理石石柱上切割下來的小塊和片狀石料，被用於鋪設“鑲嵌畫路”(opus sectile)通道的地麵。
其他被用於進出口國際貿易的材料還包括金屬、象牙和絲綢。帝國早期和中期都生產高品質白銀盤。其彩色琺琅也構成中期裝飾物的重要部分。白銀和各種金屬被出口到海外(或通過貿易，或用於外交)，或者通過搶劫流到國外。廉價金屬產品構成更廣泛更係統出口貿易的基礎。其中包括早期的青銅容器和中期的黃銅門。
拜占庭帝國於6—7世紀生產的銅合金器物也出口到西歐，在西歐各處墓葬中發現有大約120件。它們包括家用器物，例如澆鑄的各種垂柄青銅盆、洗漱用品、手工打製的黃銅水桶，都飾有狩獵場麵，並鐫刻著希臘字母。黃銅水桶是在不列顛、西班牙、黎凡特和土耳其發現的。在努比亞(Nubia)和埃及南部墓葬中也發現了同類器物，總數多達170件。還有幾件是在帝國範圍內回收的，可能因為它們並非用於隨葬品。
另一種出口工業據說興起於11世紀。黃銅門的人物和場景裝飾鑲嵌在烏銀和白銀中，是為出口到意大利而在君士坦丁堡製作的。這些銅門的製作地點清楚地標在大門門身的銘文中，它們是阿馬爾菲(Amalfi)、威尼斯、羅馬、蒙特·卡西諾(Monte Cassino)、薩勒諾(Salerno)、蒙特·S. 安吉羅(Monte S. Angelo)等地的教堂訂購的，大約在1060—1080年和12世紀完成。這種門在君士坦丁堡本城卻沒有保留下來。這些銅門是由阿馬爾菲的一個家族進口到意大利的，該家族的主要成員潘達利奧(Pantaleon)和莫羅(Mauro)常駐君士坦丁堡，擁有拜占庭榮譽頭銜，並維持其在敘利亞和巴勒斯坦的商業利益。在一些阿馬爾菲銅門的希臘、拉丁雙語銘文中，提到諸如西蒙這樣的工藝匠人的名字，而羅馬聖保羅教堂(St Paul)銅門的希臘、敘利亞雙語銘文則提到了狄奧多爾和斯塔烏拉喬斯(Stavrakios)的名字。敘利亞銘文說明了君士坦丁堡的這種新工業與東方的聯係。
絲綢、香料和象牙是來自遠東的國際貿易中重要的進口商品，這也部分地得到科斯馬斯·安迪科普路斯特(Cosmas Indicopleustes)的文獻證明，他是亞曆山大裏亞的商人、學者、天文學家和神學家。其《基督教風土記》(Christian Topography， 536—547年)涉及他在地中海、紅海、波斯灣和斯裏蘭卡的貿易活動經曆。拜占庭商業機構“政府契約”部門(kommeriarioi)征收進口貨物關稅，它們的鉛封提到了其名字和地點。拜占庭中期的《市長法》對君士坦丁堡的外國商業貿易活動做出了規定。
象牙是來自非洲和印度的重要進口商品。較大的非洲象牙可能用來製成裝飾板，其高度達到42厘米，而較小的印度象牙則能夠切割成圓筒形的首飾盒，直徑8~10厘米。與早期的首飾盒相比，中期的長方形首飾盒大部分都有木質襯底，薄薄的裝飾板和長條板用釘子固定在木質襯底上；與早期用於雙連畫的象牙裝飾板及圓筒狀首飾盒對比，存在著係列加工的跡象。雕刻有玫瑰圖案的象牙邊緣材料切割成長條形狀，根據需要截斷，而人物裝飾板反複出現在不同的首飾盒上。到了中期，人們使用骨頭補充象牙的不足，有些首飾盒則完全是用骨頭製作的，其雕刻工藝非常精湛。
現存大部分早期拜占庭象牙製品都是由帝國東部和西部執政官流出的，他們每年都換屆，直到540年取消執政官製度。盡管現存的兩聯裝飾象牙板表明這類製品數量龐大，但它們雕刻的內容依然複雜多樣、典雅精致。皇帝賞賜給官員的遺囑附件和在《職貢圖》(Notitia Dignitatum)中顯示的文件也都是用象牙製作的。
大部分中期拜占庭的象牙製品都被認為屬於10—11世紀。皇帝的裝飾用象牙板刻有皇帝君士坦丁七世和羅曼努斯二世(Romanos Ⅱ)的加冕典禮。宗教題材的象牙雕刻包括三聯板和首飾盒。其他裝飾有神話、狩獵、田園生活或軍事題材的首飾盒構成這個時期世俗藝術的主要部分。一個突出的例子是帶有神話場景的韋羅利(Veroli)首飾盒。
在拜占庭時代，絲綢既進口也出口。在拜占庭的絲綢、亞麻和毛織品中，絲綢在商業中最為重要，而拜占庭的絲綢工業聞名遐邇。直到6世紀中期，生絲仍從遠東進口到拜占庭帝國，在此紡織成絲綢。根據普羅柯比的記載，貝利圖斯(Berytus)和提爾(Tyre)是絲綢工業最重要的中心，國家部分地壟斷絲綢工業，其餘部分由私人控製。皇帝掌控的皇家絲綢在提爾和西頓(Sidon)用地中海蝸牛貝殼染成紫色。552年，蠶卵被帶入拜占庭帝國，568年桑樹移植成功，首先在腓尼基(Phoenicia)種植。盡管這些工場在7世紀盡喪於阿拉伯人之手，但是拜占庭帝國仍然保留了絲綢生產的大部分技工。皇家絲綢工場繼續在君士坦丁堡以前的齋烏西普斯(Zeuxippos)浴場開辦，《市長法》規定的絲綢行會有5個。蠶蟲在意大利南部的拜占庭屬地養育，希臘的底比斯(Thebes)和科林斯成為重要的生產中心。印有獅子和大象兩種圖案的絲綢上的文字表明，它們都是在利奧六世(886—912年在位)、羅曼努斯和克裏斯托弗(Christopher，921—923年在任)、君士坦丁八世和巴西爾二世(Basil Ⅱ， 976—1025年親政)統治時期織成的。精心織成的絲綢描繪了皇帝和其他圖像。歐洲各地教堂都保存著8世紀以後紡織的拜占庭絲綢，例如在亞琛(Aachen)的查理曼墳墓和在歐塞爾(Auxerre)的聖日耳曼(S. Germain)墳墓中都藏有這類絲綢。總的看來，各類織物構成室內裝飾的重要部分。現存於開羅根尼查(Geniza)的10—12世紀的文獻證明了阿拉伯世界的新娘對拜占庭麵紗(mandils)和襯墊的需求。
7世紀阿拉伯人的軍事征服縮小但並沒有完全中斷古代晚期的地中海貿易。其他發揮作用的各種因素還包括：城市的衰敗已經達到自給自足的程度、國家控製的君士坦丁堡供給係統的破壞，以及航運的私有化。到了10世紀，環境開始好轉，但是拜占庭人帶著厭惡商業的傳統心理，未能從新局勢中獲得很大的好處。相反，積極性轉移到了意大利各城市，它們在拜占庭首都獲得了很多貿易優惠。
瑪利亞·芒德爾·曼戈