第三章 新宗教與舊文化

西裏爾·曼戈

君士坦丁改變其基督教政策時(312年)，基督徒在帝國總人口中是少數派，據說隻占10%，盡管這隻是我們猜測的數據。城市基督徒和東部的基督徒數量比鄉村和西部的多。最初皈依基督教的多是社會下層民眾，但是基督徒開始逐漸向社會上層發展。

我們先把數量並不太多的猶太教徒放在一邊，也暫時不考慮某些邊緣的教派，例如摩尼教徒。帝國大多數民眾是傳統宗教的信仰者，我們如今稱他們為希臘羅馬多神教徒(異教徒)。多神教是希臘羅馬世界中各種崇拜調和的產物，融合了一係列雙方共同承認的神明。

在古代人的意識裏(當今世界上有許多人依然這樣認為)，宗教(religio)是儀式的載體。在偉大的古典時代，人們在家中或公共場合遵循祖先的傳統進行崇拜活動，以此來消除眾神的憤怒，祈求凡人的安康。直到公元500年時，多神教曆史學家左西莫斯依然嚴肅地認為，帝國的衰落是因為君士坦丁在313年後廢止了百年節(Secular Games)的慶典。羅馬的宗教是公共性而非個體性的宗教，這就意味著它由國家操控運轉。這種宗教沒有神聖的經典，沒有職業的教士，也沒有教義。它與迷信(superstitio)不同，後者被認為是對神明過度和歪曲的敬畏，宗教則是適度和恰當的。古羅馬的宗教並不考慮“大問題”，如宇宙的起源、生命的意義或是終極的末日等。少數對這些深奧問題的思考被歸入哲學範疇，被視作不同的領域。存在這樣幾種哲學學派，它們都發源自古希臘文化：亞裏士多德主義、柏拉圖主義(古代的、中世紀的、新近的)、斯多葛主義、畢達哥拉斯主義、伊壁鳩魯主義和犬儒主義等。哲學的出發點是凡人，它不去揭示超自然的東西，而某些學派與眾不同的觀點(異端，haeresis)也不被視為與傳統宗教相抵觸，盡管伊壁鳩魯學派(他們認為神和凡人的事務沒有什麽聯係)遇到過一些麻煩。在公元初的幾個世紀裏，宗教和哲學大體上還是有所分別的。在這一時期，哲學開始由理性主義向神秘主義過渡，而宗教也發展出一些神學教義。

基督教是一種宗教、迷信還是哲學？按照羅馬的標準來說，它很難被歸為一種宗教。它不是那種羅馬式的公共宗教，看上去像是國際性的地下組織。它沒有那些羅馬人習慣的崇拜活動，如向神像獻祭犧牲。當然它也有自己的儀式，但是這些儀式是關起門來進行的。非常有趣的是，在其發展的原始階段，早期基督徒為了應對猶太教徒的儀式主義，並不特別強調那些需要共同遵守的清規戒律。他們指出，使徒告訴他們，隻需承擔這樣的義務：“禁戒祭偶像的物和血，並勒死的牲畜和**。”(《使徒行傳》， 15:29)

基督教受到反對的另一個因素在於它是個新興的宗教，當時人們認為古代宗教才值得崇敬。因此埃及人與迦勒底人擁有得天獨厚的優勢，而猶太人則可以聲稱，他們的立法者摩西在特洛伊戰爭之前一千年就已經來到這個世界——無論如何都比希臘那些哲人的年代更加久遠。信奉希臘羅馬多神教的信徒雖然其曆史最多隻能追溯到公元前6世紀，但是他們可以把自己和遠古時代如俄耳甫斯(Orpheus)這樣的半神英雄聯係在一起。基督徒在談及自己的曆史時隻能這樣說：“我們昨天(hesternisumus)才剛剛誕生，但是我們擁有古老的經典。”——這是一條值得推敲的論據，“我們和猶太教徒有共同的經典，但是他們沒能正確理解，而我們恰恰相反”。最終，形形色色的詭辯術被用來證明基督教不僅是個古老的宗教，更是曆史最為悠久的宗教：鑒於亞伯拉罕是猶太教的創始人，因此在其之前的人類始祖就既不能被稱為猶太教徒，也不能被稱為偶像崇拜者，他們隻能是原初的基督徒。這樣，基督教就可以追溯到伊甸園的時代了。

事實上，基督教甚至比它看起來的更加年輕，因為它的名字最初出現在提比略(Tiberius)皇帝統治時期，而其教義直到使徒時代才徹底修訂完畢。我們無意在這裏描述此後教義的屢次調整，那些對其所做的精心修飾在教會走向普世化的過程中轉變為小規模的彌賽亞運動，但是我們需要重點說明，從君士坦丁打開其身上的枷鎖時起，一直到拜占庭曆史結束為止，基督教的教義絕非一直沒有變化。

當詭辯家塞爾蘇斯(約180年)聲稱基督教隻能吸引婦女、幼童和奴隸時，他表現得有點不諳世事，因為就在那個時候，基督教思想家已經著手啟動不可逆轉的進程，那就是將他們的宗教轉變為一種哲學，也就是說一種協調一致的完整體係，這一進程被評價為古代晚期知識領域最重要的成就。我們對最終整合完成的信仰太熟悉了，以至於我們很容易忘記學者和他們那些吹毛求疵的深思熟慮在教義體係形成過程中的作用。與傳統的古希臘諸哲學派別不同，基督教哲學的基礎是字字珠璣的《聖經》中的那些啟示。《聖經》中的一大部分(現在被稱為《舊約》)，是部落的曆史、傳統的儀式、宇宙觀、預言和通靈沉思的混合物，東地中海地區的民眾對這些東西非常陌生，隻有把它們翻譯成口語化的希臘語(the Septuagint)人們才能對其有所了解，然而這些翻譯顯然不能做到十分精確。因此，第一步就必須按照希伯來的傳統仔細核對《舊約》：將偽經剔除出教規信條；然後對真經的每一卷做詳盡的解釋，分別說明它們的字麵意義和象征意義；最後還要將那些不再使用的東西，也就是說傳統的儀式一一識別出來——但這僅僅是工作的開始。鑒於《舊約》大體上是一部講述某個邊緣民族命運的曆史作品，基督徒不得不將其中的內容和編年與希臘人、羅馬人、埃及人和巴比倫人的曆史結合起來(大部分內容都是他們編造出來的，但是卻廣為人們接受)，然後將《創世記》中關於上帝創造宇宙的描述修改得符合當時社會的宇宙觀，使之真實可信。還有就是要解釋為何全能的上帝在曆史中的絕大多數時間都隻關注猶太人的拯救，而將其他民族排除在外，以及為什麽基督直到這麽晚方才道成肉身。再往後這一體係難於解釋的核心問題就是為何聖子基督在初始“與神同在”，創造了萬事萬物，之後卻“化為肉身”(這在當時的多神教徒看來是自相矛盾、不可接受的)，並且的的確確承受了與神身份不符的卑微的死亡。聖子是聖父的散發之物還是一個與之區別的個體？如果是後者的話，那麽他是自我存在的還是在萬世之先為聖父所造？也就是說，這是否會使其變成一個次等之神？

這些是基督教在轉化成一門哲學的過程中不可避免的問題，對這些問題的解釋，尤其是關於聖子的闡述，在君士坦丁之後還要延續整整三個世紀。然而，如果我們回到更早的時代，就會發現並非所有的基督徒都熱衷於將基督教轉化為一門哲學，他們牢記聖保羅的警示：“你們要謹慎，恐怕有人用他的理學和虛空的妄言，就把你們擄去。”(《歌羅西書》，2:8)在這一問題上，基督徒內部有廣泛的歧見，殉教者查士丁(Justin Martyr)認為，基督教是唯一“確定和有益的”哲學派別。而德爾圖良(Tertullian)則有一句名言，認為雅典和耶路撒冷毫無關係：“所以雅典和耶路撒冷有什麽關係呢？學術對教會有什麽益處呢？……我們的教規是來自所羅門的柱廊。”基督徒不是哲學家，不僅是因為哲學的虛空性不能為我們提供固定的答案，更重要的是哲學沒有效用，它不能驅走惡魔，而基督教可以。

德爾圖良關於魔鬼直白的表述在《新約》文本中比比皆是，這可以被理解為一種隱喻。像馬可·奧勒留這樣的賢人可以對這樣孩子氣的言論不屑一顧，然而相信魔鬼的存在在古代晚期是一種特有的風氣。魔鬼並非如希臘人所認為的是一些小神(daimones)，它們是不死的、快速移動的惡靈，它們附著在人類甚至農場的動物身上，使他們神經錯亂，罹患各種疾病，並使人類產生邪惡的欲望。聖保羅寫道：“因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。”(《以弗所書》， 6:12)黑暗的統治者(kosmokratores)是那些支配地下世界的惡魔，多神教龐大的體係隻可以被理解為一座巨大的惡魔機器，禁止信仰它並不意味著魔鬼活動的終結。惡魔依然從神殿中散出，它們在那裏由動物犧牲的油脂和焚燒的煙霧所滋養。惡魔會進入鄉村、墳墓和隱修者的居所，尤其會存在於高層的大氣中。基督教從誕生之日起就是對抗惡魔最有效的武器，基督自己就是個驅魔者，他曾經明確地向其門徒承諾給予他們征服魔鬼的力量，多虧這項禮物，基督教才贏得了它的第一批皈依者——也許是其早期皈依者的大部分。

從歐洲中世紀早期的曆史來看，我們傾向於承認皈依基督教提升了很多民族的文化知識水準。這一點對於薩克森人、古斯堪的納維亞人(Norsemen)、古波羅的海人(Balts)和斯拉夫人來說是毫無疑問的。但是古代晚期世界的基督教化則經常被我們視為發達民族的文化水準走下坡路。這並不是說在2世紀末之後的基督教可以被我們描繪成反知識的，恰恰相反，如我們前文所述，它變得越來越博學，而這個時期出現的那些“教義”論文和護教書則深受多神教哲學的影響。有多少非基督徒會閱讀這些文章還是個爭論不休的問題，但是如果他們不怕麻煩非要去看，也許會發現這些東西使人感到枯燥無聊。這就是困難所在。因為那個時代的文學傳播雖不廣泛，但卻高度發達，接下來我們就要考慮一下這個問題。那個時代的文學傳播是建立在一個從希臘化時代開始實際上就沒有怎麽改變過的教育體係上的，我們可以將這一體係描繪為“自由的”和非技術的。具有一定社會地位家庭的男孩，在中學學習古典詩歌(尤其是荷馬和赫西俄德的)和幾出悲劇(特別是歐裏庇得斯的)之後，他們就將去學習雄辯術，無論他們將來選擇從事什麽職業，法律、政府機關、市政部門、教書還是文化創作，這都是必要的進階之路。雄辯術以德摩斯梯尼(Demosthenes)和其他雅典演說家為榜樣，旨在通過數十本教材的學習，獲得廣為公眾接受的演講和寫作能力，他們使用古色古香的語言風格，也就是雅典式的希臘語，這是他們身份的象征。盡管在教育過程中沒有刻意強調意識形態的東西，但是這種教育處處滲透著多神教的學問。男孩們不得不學習課本中眾神的神話和譜係，也就隨之吸收了多神教徒的價值觀。這些東西來自學習修辭學的過程中，同時也是其實踐的結果，他們會從語法學、曆史、神話、地理、占星學以及晚餐後的閑談之中積累起大量的多神教知識。

我們很難估計晚期羅馬世界的人們對於雄辯術的熱衷程度。修辭學教授(被稱作修辭學家或詭辯家)在主要城市中擁有接受捐贈的講席地位，他們吸引著各地學子蜂擁而至，在大群聽眾麵前公開發表演講，還會作為使者去為當地利益據理力爭，並被豎立雕像而流芳千古。他們和著名的哲學家一樣，是除統治者之外，被傳記作家樹碑立傳的一群人，此後，隻有基督教聖徒才能享有這一特權。總之，修辭學是一種文化黏合劑，將分布在帝國各地的城市精英們連接在一起。不僅僅是學生來自各地，教授本身也逐漸變得國際化。我們在4世紀著名的修辭學家中發現兩位阿拉伯人、一位腓尼基人、一位來自遙遠的尼西比斯的美索不達米亞人，以及一位基督教化的亞美尼亞人，他就是鼎鼎大名的布羅埃萊西烏斯(Prohaeresius)，這真讓人驚訝。

讓我們來舉一個具體的例子吧，那就是裏巴尼烏斯(Libanius，314—393年)，他也許可以被形容為4世紀的“文學先生”。其保存至今的著作按照標準的版本來說足足有11卷，其中大部分還沒有被今人廣泛閱讀，這些作品包括64篇演講、1544封書信、51篇辯論文章和許許多多的學校習題。裏巴尼烏斯是個土地貴族，他在其出生地安條克擔任過半個世紀的雄辯術講席教授。君士坦丁統一帝國後十年，他剛剛出生，尤裏安皇帝是他的好友和崇拜者。在信奉基督教的軍人狄奧多西一世登基後，他依然在世，然而後者卻給予他這個多神教徒以榮譽執政官的地位。但他並沒有給我們留下什麽他所見證的意識形態領域重大變化的記錄，對於基督教的問題，他事實上采取沉默的態度。這不是因為他活在象牙塔中。他有將近200名留下姓名的學生，他也一直為他們的前途利益不遺餘力地遊說疏通。這些人後來成為政府官員、律師、教師或市政議會成員，這就給他個人創造了巨大的人際關係網絡。這些學生中也有基督徒，據說包括“金口”約翰、納西盎的格裏高利以及摩普綏提亞的狄奧多爾(Theodore of Mopsuestia)，他們都是敘利亞教會的頂尖神學家。裏巴尼烏斯在某種程度上影響著他們：他捍衛自己所理解的那種文化；他抱怨那些通過學習法律和速記法進入帝國政府大門的“技師”；他哀歎多神教神廟遭到關閉。他的名聲相當大，以至於基督教政府也不敢審查他的著作或對其施以懲戒。但是他成功的秘訣是什麽呢？應該不會是他的個性。在其自傳中，他表現出空虛、神經過敏、迷信和惡毒，尤其是針對他的競爭者時更是如此。我們隻能得出結論，他的名聲依賴於他廣為人知的文學才能和公開演說的天賦，同時代人對其所做的評價到後世也沒有發生改變。在整個拜占庭時代，他一直都是雄辯術的典範(因為他的作品被保留下來)，隻是到19世紀，他才逐漸變得湮沒無聞。直至今日，我們還不得不閱讀他的希臘文作品：因為他的著作隻有小部分被翻譯成現代語言。

基督教會是如何對付像裏巴尼烏斯所傳播的這種文化的？除了全盤抵製外(這是最基本的解決辦法)，還可以默許其傳播，抑或編寫和提供新的基督教的經典著作，以供教學之用。然而，這樣的基督教文學並不存在，並且從整體上看，《聖經》本身，其語言和寫作風格都非常原始，即便其中的隻言片語非常引人入勝。這個問題在尤裏安禁止基督教教師闡釋異教徒的經典著作，也就是說剝奪他們的謀生手段時就開始逐漸產生。他的這一政策招致各方的譴責。少數基督徒，如阿波利拿裏(Apollinarii)父子挑戰這一政策，他們盡量將《舊約全書》用古希臘格律翻譯改寫成詩歌，而將《新約全書》改編成柏拉圖式的對話錄。更具影響力的個例是納西盎的格裏高利，他不但寫出了具有很高修辭學技巧的布道文，同時還撰寫了可與古代作品一較高下的信件和詩歌，他的這些努力使其成為拜占庭時代的文學典範和最廣為後人模仿的基督教作家。但是這些努力並沒有改變基督教缺乏用於教學的文學作品的弊端。因此，世俗教育得以保留原有的地位，僅僅被加上了“健康警告”：要求基督徒男孩摒棄古代眾神傷風敗俗的那些故事，而要集中精力學習好的和有用的東西。此外，如教會史學家蘇格拉底在5世紀40年代所言，教會對“希臘的”(也就是多神教的)教育應該既不讚成也不拒絕，這才是最有利的。因為基督教經典中沒有教給信徒邏輯學的辯論術，因此當和敵人辯論真理時，基督徒就隻能運用多神教徒的武器以牙還牙了。結果，曾經得益於修辭學教育的基督教領袖在布道和撰寫箴言時，使用的正是他們從學校學到的東西，這不僅可以從納西盎的格裏高利的作品中得到證實，而且“金口”約翰、尼薩的格裏高利、愷撒裏亞的巴西爾等其他一大批人都是如此。在日常布道中，沒有人不運用演講技巧來吸引聽眾。

隻是到380年前後，基督教才在狄奧多西一世的統治下成為國教。君士坦丁隻是個人青睞基督教，他不發布和之前羅馬皇帝截然不同的法令，但是他提拔基督徒進入政府機關，並為教會大量捐款，為宗教團體和殉教士聖所修建大批奢華的建築。一步一步地，他發現自己作為仲裁者和執行者逐漸卷入宗教爭端。教會陷入深深的分裂之中。基督徒心中還殘留著大迫害時代(303—311年)的恐懼，這場迫害招致難以撫平的怨恨。突然，金錢和夢寐以求的各種特權如洪水般大量湧來，教會在傳統上沒有穩固的統治結構來處理自身內部的事務，因此基督徒表現出過度強烈的情緒來懇求救世主皇帝為他們解決一切麻煩，即使那些事和皇帝根本沒有什麽關係。當阿裏烏教義爭端爆發時，他們就是這樣做的。這個問題的核心本來屬於純哲學範疇。亞曆山大裏亞的長老阿裏烏提出，聖子基督在世間萬物之先由聖父所造，因此他與聖父不同質。這種觀點源於偉大的神學家奧利金(Origen)的理論，在知識界有相當廣泛的支持者，但是亞曆山大裏亞的主教亞曆山大非常武斷地反對這種看法。君士坦丁接到調解爭端的請求後，史無前例地召集全體主教參加會議，與會總人數有300人左右。他們於325年5月在尼西亞城寂靜的湖畔集會。會議在皇帝的行宮也就是在君士坦丁的控製下召開，盡管所有的記錄都顯示他表現得十分得體，但是毫無疑問他才是真正的主宰。他並不打算去理解這場神學爭端，但是強調所有主教必須達成共識。不出所料，會議實現了他的目標：300人中隻有5人拒絕在信經上簽下自己的名字，其中還有3人後來改變了主意。阿裏烏遭到流放，其書籍也被下令焚毀。任何藏匿這些書的人都將被判處死刑，絕不留情。

具有諷刺意義的是，就在會議召開前數月，君士坦丁給亞曆山大和阿裏烏寫過一封同樣的信，指出他們在某些方麵的爭論都是些瑣碎和對於崇敬上帝無足輕重的事情。他強烈要求他們向哲學家學習，因為哲學家能在分歧麵前求同存異，同時維護教義的統一。那麽為什麽他隨後卷入這場極為晦澀難懂又讓他覺得毫無意義的神學爭論呢？很可能是因為他認識到，爭吵不休的主教自己不能實現和解，因此別無他路。他認為壓製不同意見是他的責任，如他在另一個場合所言：“因為這些爭論，全能的神不僅會怪罪人類，同時也會怪罪我，因為他將地上萬物交付於我。”這是一個非常羅馬式的態度：君士坦丁作為大祭司長，有責任恰當地敬奉和尊崇神靈，但是卻不用參與哲學論爭。然而尼西亞會議，即第一次基督教大公會議，卻是迫使皇帝去考慮某種不應是他考慮範圍的事情，也就是說定義正統教義，並將它強加於反對者，如果需要的話，皇帝可以使用他的強權。

從此以後，開弓便沒有回頭箭。君士坦丁的兒子君士坦提烏斯二世非常積極地支持阿裏烏派學說，甚至將他自己在該問題上的主張定為“教規”。瓦林斯遵循了同樣的準則，將一群在該問題上反對他的人活活燒死。狄奧多西一世來了個徹底的“U”形大轉彎，命令其所有臣民必須遵循尼西亞信經：異見者沒有集會的權利，如果他們試圖反抗則會被處以死刑。與此同時，皇帝的法律明文列出長長的異端派別名單，它們的支持者都遭到迫害，國家將他們從城市中放逐，禁止他們的儀式。《狄奧多西法典》中不少於65篇法令是針對異端的，國家變成了神權社會。

然而，人們在神學方麵提出異見的勢頭卻絲毫沒有減弱。從帝國用兩百年時間才最終壓製的阿裏烏派開始，基督教進入神學狂熱階段，這導致異端大量產生。如果說今日拜占庭帝國的曆史包含太多這樣的內容，那部分原因是因為教會史的材料占據重要的篇幅，這種體裁由愷撒裏亞的尤西比烏斯開創，並由蘇格拉底、索卓門、狄奧多利特和其他教會史家發揚光大。如蘇格拉底就認為，如果主教不為教義問題彼此爭吵的話，那麽教會史家就無事可記了。但是，即使我們已經比較重視且考慮了這一問題，事實上對基督教教義，尤其是涉及基督神性的不同解釋，依然激起民眾的極大熱情，盡管他們對所爭論的內容毫不了解。阿裏烏派學說在許多方麵都為聶斯脫利派所承襲，後者最終被驅逐出帝國，並成為波斯帝國基督教的主流派別。此後就是基督一性論(Monophysitism)，這一爭端最終也沒有得到解決，現在它仍流行於敘利亞、埃及和亞美尼亞。我們至今依然沒有得到令人滿意的答案，為什麽數以千計的人寧願承受迫害甚至死亡，也要就基督是在兩性之中(en)還是由兩性而來(ek)爭論不休，他們都堅信自己的論敵犯了彌天大錯，分割或者混淆基督的人性。當然，政府越去迫害那些異見者，分歧就越難以彌合。此後，隻有對神學的熱情趨向神秘主義時，這些爭論方才告一段落。也許這就是為什麽在公元600年之後沒有新的教會史作品產生的原因。基督一誌論(Monothelitism)是基督一性論蒼白無力的後續理論，它的提出是出於政治考量，在680年的基督教大公會議上遭到徹底埋葬。這是最後一次“壯觀的”異端運動。而毀壞聖像運動的問題，表麵看起來是基督教的異端運動，實質則是關於崇拜方式的(cultus)爭端，這本身就暗示著新的變化：拜占庭的基督教開始向羅馬意識影響下的宗教回歸。

關於抽象神學理論的爭論實屬小題大做，使得虔誠和崇拜的本質發生了偏移，不必多說，這在4—5世紀時自然是個巨大的變化。現在我們要談另一個極為重要的問題，它最終差不多將基督教轉化為某種多神教形式，這就是對聖徒的崇拜。它的起源足夠單純：作為一個曾經遭遇迫害的宗教派別，基督教以這段曆史的“見證者”(也就是殉教士)為榮。人們記錄他們的生平和言行，並用宗教慶典的方式紀念他們，其中包括在他們墳墓周圍舉行的聚餐活動。君士坦丁給這些殉教士修建巨大的室內聖所——包括羅馬的聖彼得、聖塞巴斯蒂亞諾(Sebastiano)和聖洛倫佐(Lorenzo)，以及君士坦丁堡的聖摩休(Mocius)和阿卡基烏斯(Acacius)。到4世紀中期時，人們發現殉教士的遺跡不但受到人們尊崇，而且每天都會發生超自然現象。普瓦提埃的聖希拉裏(St Hilary of Poitiers，約360年)記載，那些聖徒能夠當眾喝退惡魔、治愈疾病、身體懸空飄浮，而且能把婦女們的腳懸吊起來——我們不清楚為什麽要吊起她們的腳——毫不羞恥地讓她們的衣服滑落到自己的臉上。毫不讓人驚訝的是，這些聖徒的遺體成為寶貴的財富，人們不僅將他們從一個地方送往另一個地方，而且更將它們分屍，這種行為既違反羅馬法律，也違反墳墓不可侵犯的道德規範。

政府——而不是教會——製止這種惡行的努力絲毫沒有收到效果。386年的一篇敕令明文宣布，“任何人不得分割或售賣殉教士的遺體”，因為當時非法交易這些聖體已成為流行的風尚。很明顯，這裏存在著欺詐的可能性，更不用提這種交易的不合道德之處。然而，對這一我們看上去愚魯的迷信行為，教會中最顯赫的人物不但不加以反對，反而大加讚揚。這裏有塞勒斯的狄奧多利特(Theodoret of Cyrus)在430年前後的一段文字：“殉教士的榮光不會消散。他們的遺體不是單獨地埋葬在墳墓中，而是分散到各個城市與鄉村，讓這些遺體成為精神的拯救者。有如醫生和守衛一般。他們是宇宙主宰的使者，上帝賜予他們這項神聖的贈禮。而且當一個聖體被分割後，其恩惠依然完整，這樣一小塊遺體的能力與整個聖體是一樣的。”一旦確立起這種邏輯，接下來交易聖體的行為就變得更加暢通無阻：擁有很多殉教士遺體的地區可以彌補那些缺乏聖體地區的不足。

這是個需要個人判斷的問題，聖徒崇拜究竟是貶損原始基督教的迷信活動，還是恰恰相反，反映出有益的發展，抑或能安撫普通民眾並帶給他們信心？此外，君士坦丁之前的基督教是否如我們想象的那麽純潔？像聖希拉裏所描繪的那種每天上演的“馬戲團”表演不會在一夜之間盛行。從理論上看，這一切都站得住腳：聖徒是贏得上帝歡心的凡人，憑借上帝的歡心他能夠聆聽祈禱者，並為他們向上帝求情。在塵世生活中，向這樣一位有能力影響法院的庇護者提出要求，顯然比向皇帝申訴更為有效，因為他公務繁忙，沒有時間聆聽下情。然而，對於大多數信眾來說，聖徒並非凡人，也許用半神半人來形容他們更為適合。還有一個特殊的例子，那就是極受歡迎的聖米海爾(St Michael)，他完全不是個凡人。

天堂裏的聖徒俱樂部在上帝的恩準下可以增添新成員。現在，殉教的大門已經幾乎完全關閉，所以禁欲苦修成為受人垂青的選擇。在一個被認為肉體墮落的世界裏，很多人願意通過禁欲節食甚至自殘(如奧利金)的手段來修行：這樣做不是因為對肉體有益處，而是使精神獲得自由，同時有助於獲得基督許諾給其真心追隨者的那些超能力——治愈病人、驅逐惡魔、預言未來、展示“標誌”(也就是奇跡)。然而，每天生活在關心和恩惠中是很難成為禁欲主義者的，放棄(anachoresis)就是他們的應對之策。所以270年前後在埃及出現了基督教修道主義，並如燎原之火一般傳遍整個帝國——一直傳到巴勒斯坦、敘利亞、美索不達米亞和小亞細亞，並在稍後傳到西部地區。起初，政府不知道該如何定位這些修道士，他們不屬於任何既定的階層。他們不是教士，隻是一般基督徒，這有點類似於從前的犬儒派哲學家。390年，政府頒布法令禁止他們進入城市，命令他們隻能居住在“荒蕪之地，過著離群索居的生活”，但是兩年後，這一禁令就被撤銷。事實上，這群修道士成為公眾極為感興趣的對象，即使在宮廷中也是如此。皇帝派出觀察員前往他們居住的荒野，並要求向他通報他們超人的生活方式。他們的言行被記錄下來，並以“專輯”的方式傳播開來。禁欲苦行變成一種競賽：如果說聖徒保羅能夠在大齋期隻依靠一點小扁豆和一罐水存活40天的話，那麽有些人總能打破他的紀錄。當苦修變成陳舊的遊戲(vieux jeu)後，許多更加極端的方式開始出現：有的人戴上沉重的枷鎖，把自己關在籠子中，有的人脫掉衣服，像野獸一樣在鄉村遊**，還有的人在高高的石柱上一待就是很多年。最後一種由柱頭修士(Stylite)西蒙(死於459年)發明的方式經常被後人模仿，並獲得最高的聲譽。

最近這些年，關於“聖徒興起”的研究成果眾多，研究對象是那些創造奇跡的苦行者。然而，聖徒在基督教內外都不是全新的現象，耶穌就是最初的聖人，他賦予門徒的那些能力從基督教會誕生之日起，就是教會不可或缺的部分。《哥林多前書》的第12章讓我們感覺相當晦澀，它列舉出眾多類型的超凡能力，這些超凡能力是基督徒群體日常生活的組成部分。就像我們從2世紀的《十二使徒遺訓》(Didache)中知道的那樣，除非是騙子，否則那些四處遊曆的先知必須被榮耀地接待。那些令人著迷的預言傳統，可以在一直保留在弗裏吉亞地區的《黑馬牧人書》中看到。新愷撒裏亞(今土耳其東北部的尼克薩爾)主教格裏高利，在3世紀40年代展示出很多令人難以置信的奇跡，因此獲得“奇跡製造者”的美名。有一個問題出現了，為什麽總體看來修道士把那些超能力從已經地位穩固的教會那裏奪走了呢？一個很簡單的答案是，自從君士坦丁時代後，教會便失去其魅力。它變成政府機關的一部分，負責意識形態和福利事業。領著薪水的主教掌握著大筆金錢，他們管理著眾多的農業和商業財富，淩駕於市政議會之上，行使司法職能。他們中間很少有人能得到公眾的垂青。修道士則不然，他們獨立於教會之外，看上去就像在扮演基督肉身的角色。即使他們居住在荒漠，也沒有切斷和社會的聯係。一位著名的聖徒可以吸引拜訪者不遠萬裏前來膜拜，以享受和他相聚、治愈病痛和獲得箴言的歡愉。有時他還會處理爭端，扭轉自然災難，求雨，或者以合理的理由介入政府的行政管理事務。然而事實上，引起社會關注並非東部帝國禁欲主義的目的。修道士的主要目標是實現個人的盡善盡美，正如查士丁尼一世在他的立法中所言，這讓他能夠親近上帝，隻有在這種情況下他才能通過他的禱告使社會受益。

我們已經強調過幾個對拜占庭世界有持久影響的新變化：既親密而又相互滲透的教會與國家關係；完整的基督教哲學體係的產生；古典教育和截然不同的基督教思想之間難以調和的分裂；獨立於地位穩固的教會之外的修道生活及其吸引力所帶來的利益。所有這些現象都植根於4世紀的現實生活，但是又幾乎完整無缺地在新世界中延續下來。如我們前文所述，還有一個重大變化是重大神學爭論的平息。第七次基督教大公會議(787年)後，拜占庭基督教會“合上了他們的書卷”。看上去所有的異端都已經滅絕。大家最終達成一致的教義是如此完美，以至於此後沒有什麽可增加或剔除的了。正如19世紀聖彼得堡大主教所言：“我們的教會沒有什麽發展。”

傳統的多神教甚至在晚期羅馬帝國崩潰之前就從東部帝國消失了。我們已經大膽推測，在君士坦丁時代，基督徒大約占全國總人口的10%；到4世紀末期，他們的數量增長到50%；而到5世紀晚期則達到90%。查士丁尼毫不留情地抹去多神教徒的最後一絲殘跡，此時的多神教徒分布在社會階層的兩個極端，一頭是頑固的學者，一頭則是目不識丁的農民。皈依基督教的速度因此變得十分迅速，很可能是由於功利因素而非信仰因素，同時遺留下很多“迷信的”因素：如求助於巫師和術士、公眾性的舞蹈、佩戴麵具、在釀造葡萄酒時向“邪惡的狄俄尼索斯”請願，以及在新月時點燃火焰等。基督教“五六會議”(692年)規定必須禁止這些“希臘式”活動，但是它們確實一直延續了下去。從考古記錄中我們發現了大量當時人們佩戴的護身符，盡管上麵的內容已經逐漸從多神教諸神變為天使和聖徒。

多神教留下的藝術遺產也已經被基督徒狂熱的力量徹底破壞了。從4世紀晚期開始，人們從基座上推倒眾神的雕像，拆除那些規模宏大的神廟，或是剝去多神教的裝飾後改建為基督教教堂。當然，不是所有東西都可以輕而易舉摧毀。在雅典的帕特農神廟，基督徒塗抹掉三麵刻有浮雕的牆體，但隨後還是放棄了。多神教藝術的殘跡，例如墳墓中刻有浮雕的石棺，從此頂上邪惡和魔鬼的光環，人們都對其畏而遠之。然而，有點讓人驚奇的是，神話中的那些主角依然在小康之家的私人生活領域中保留下來，最晚一直延續到7世紀，尤其是在地板馬賽克、銀器和織物上。這顯然不是因為它們有什麽宗教上的重要意義，在君士坦丁堡(6世紀下半葉)皇宮前人行道上的一組狄俄尼索斯像肯定不是秘密崇拜的多神教標誌，而隻是從“文藝上”對田園式情景的懷舊。

聖徒崇拜在實踐和幻想的層麵上完全彌補了多神教留下的缺口。這不是說這裏有一個簡單的替換，如太陽神及其馬車(Helios)一起被同樣乘馬車奔向天堂的先知以利亞(Elijah， Elias)取代，雅典娜、庫柏勒(Cybele)和伊西斯(Isis)的地位被童貞女馬利亞取代。我們可以看到，某些特定的活動依然保持不變，隻不過是主角發生了變化，尤其是在極為重要的治病領域更是如此。在多神教的時代，夢療(incubation)在阿斯克勒皮俄斯(Asclepius)、伊西斯、狄奧斯庫裏兄弟(Dioscuri)和其他神靈的神殿中得到廣泛的應用。病人需要躺在一處神聖的特定區域內，奉獻必要的祭品，然後等待神靈在其幻覺中出現，治愈其疾病。基督教時代看起來也有十分相似的治療過程，但是治療者卻變成聖米海爾、聖西克拉、聖塞勒斯和約翰，以及聖科斯馬斯(Cosmas)和達米安(Damian)。基督徒夢療在各方麵都和多神教非常相似，在5—7世紀盛極一時，並一直存留到拜占庭時代的末期。

與此同時，對聖徒的崇拜創造出新的神話。與多神教相比，基督教傳奇顯得樸實無華，它包含更多暴力內容，卻沒有性的成分。如下傳說也相當頻繁地被重複：所有殉教士都堅貞不屈，毫不畏縮，唯一有所區別的就是他們承受的酷刑——車裂、火刑、斬首和扔進湖裏凍死等。他們受難的故事被無休止地在布道中頌揚，在圖畫上描繪，由此變成公眾精神世界的組成部分。塞薩洛尼基的每一個居民都知道，其保護神聖迪米特裏曾經被不信上帝的暴君馬克西米亞努斯下令用長矛刺死，他還有個年輕的夥伴奈斯托爾(Nestor)，曾經在一場角鬥中殺死一位著名的角鬥士。考察這個相當粗糙的故事(確實也隻能這麽形容它)是否有事實作為依據是沒有必要的。然而，值得我們注意的是，拜占庭“萬神殿”中幾乎所有較受歡迎的聖徒形象都來自遠古的虛構人物，抑或已經被抹去曆史真實的痕跡。隻有把他們放到同一個模子中，才能實現人們期待他們扮演的角色。

朝聖活動

拜占庭曆史上一個很重要的現象是朝聖活動的發展，最初這種活動集中在“聖城”。除此之外，在沿途還有很多聖所，以紀念那些基督教的英雄、見證了基督偉業的聖徒和聖女，特別是那些獻出生命的殉道士。一幅神聖的畫卷在帝國東部各地展開，許多令人印象深刻的建築在朝聖線路之間形成了一片網絡。

猶太教徒和基督徒都將耶路撒冷視為世界的中心。在6世紀馬達巴城(Madaba)人行道的一幅鑲嵌畫上，聖城位於那幅大地圖正中心的位置。在4世紀，由於君士坦丁對聖城的關照，耶路撒冷在精神領域獲得了一個新地位。他在耶路撒冷的聖墓教堂、橄欖山(Mount of Olives)以及伯利恒的聖誕山洞(cave of the Nativity)修建了許多大型聖所。

大多數朝聖者選擇乘船、步行或騎驢來到聖城。很多旅程都十分漫長，甚至在聖城之內也是如此：從耶路撒冷到西奈山的旅途要持續13~15天。第一份遺留下來的朝聖記錄來自333年的波爾多(Bordeaux)，他隻提到了兩處君士坦丁在耶路撒冷修建的聖所。然而即使沒有那些紀念性的聖所，一份現存的地圖顯示，在4世紀的時候，聖城也有34個朝聖之處。到了7世紀之時，耶路撒冷引人入勝的教堂主要包括骷髏地(Golgotha)上的聖墓教堂、聖錫安(耶穌與他的門徒食用最後的晚餐的地點)的眾多教堂、聖智教堂(在這裏基督被譴責和折磨)、羊門附近的畢士大池(治愈麻風病人和馬利亞出生並度過童年之地)的教堂、約沙法穀(Valley of Jehosaphat)的教堂、客西馬尼(Gethsemane)的教堂，以及橄欖山的教堂(升天之處)。參觀了這些地方之後，旅行接下來的目的地就是伯大尼(Bethany，拉撒路的墓地)和伯利恒。朝聖者們在狄奧愷撒裏亞(Deocaesarea)瞻仰天使報喜的聖椅，在迦拿(Cana)參觀將清水變為美酒的罐子，在拿撒勒敬拜基督孩童時期的第一本筆記。

那些在聖所進行的紀念活動可以從一些容器上的圖畫得見，這些容器是用來盛放從聖城獲得的受到祝福的聖物的。有一個現存於梵蒂岡的公元600年左右的木盒，裏麵盛放著少許從橄欖山和聖錫安獲得的土壤、木片和織物。它的蓋子是後期重製的。“第一手”聖物，如“真十字架”上的木片或殉道士的聖骨是十分有限的，但是“第二手”聖物(被稱作brandea)，如與第一手聖物有關的聖油之類的東西卻可以敞開供應，任由那些朝聖者裝進自己的容器之中。

朝聖者包括那些虔誠的皇帝的捐贈、貢品和紀念品的售賣，如聖油瓶和聖物匣的收入以及土地的租售活動讓那些聖所日益繁榮。許多朝聖者希望在聖地生活，並終老於此。他們為別人建造了收容所、教堂和修道院，並為自己在那裏購置了房屋，選好了墓地。545年的一項法律表明，當時許多人“蜂擁來到耶路撒冷，希望參觀我主的聖墓並用大價錢購買屬於教會的房屋”。這些買賣活動帶來的財富滿足了那些貧病的朝聖者所需，後者成了聖城慈善機構沉重的負擔。535年另一項法律表明“帶有租賃權”的房屋的銷售讓教會獲得了大筆收入，得以維持其慈善事業的職責。修道院承擔了照管聖所，並為參觀者提供食宿的責任。

除聖城之外，重要的聖所還有紀念亞曆山大裏亞附近的聖米納斯(St Menas)、魯薩法(Rusafa)的聖塞爾吉烏斯(St Sergius)、艾德薩的聖托馬斯、塞琉西亞的聖西克拉、赫拉波利斯(Hierapolis)的使徒聖腓力(Philip)、歐凱塔(Euchaita)的聖狄奧多爾、以弗所的福音書作者聖約翰、塞薩洛尼基的聖迪米特裏，以及羅馬的聖彼得和聖保羅等人的聖地。這些聖徒中的大部分都可以追溯到使徒時代，或是那些殉道士，尤其是在4世紀初戴克裏先統治時期殉難的教徒。稍後出現的聖人是那些柱頭修士，始祖是西蒙，他於5世紀生活在安條克東北的石柱上(40腕尺，約17.75米高)。459年他去世之後，人們在“西蒙的城堡”即他所居住的石柱處修建了一座大型的十字形建築，朝聖者可以在這裏得到護身符，那是一些用西蒙石柱附近的黏土製作的帶有他畫像的小片或小牌。同樣，與耶路撒冷的鉛製聖油瓶類似，在亞曆山大裏亞附近的聖米納斯聖所和其他各地也出售黏土製作的聖油瓶，以供那些朝聖者盛放聖物(祝聖的油、水、土等)。

朝聖地的地理分布在356—357年發生了一些改變。君士坦提烏斯二世將路加、提摩太和安德烈的遺物運至君士坦丁堡的聖使徒大教堂供奉。這種做法很快傳到了西部，米蘭主教安布羅斯收集了更多使徒的遺物。最終，基督受難的重要遺物被從聖城集中到了君士坦丁堡，後者由此被稱為“新耶路撒冷”。阿拉伯人在640年以前對黎凡特地區的征服沒有完全中斷國際朝聖活動，但是卻削弱了它在拜占庭生活中的地位。10世紀拜占庭從對黎凡特地區部分性和短暫的再征服活動中獲得了更多的聖物，如基督聖容聖布，它奪自美索不達米亞艾德薩城的亞巴伽(Abgar)國王，這一事件可見於同時期的聖像畫。在拜占庭帝國中期，聖十字架的相關聖物廣受歡迎，此時絕大多數的聖物匣中都裝有“真十字架”的碎片，至少它們在形狀上都是十字形的。源於塞薩洛尼基的聖迪米特裏崇拜此時也十分盛行，他的聖像繼續被用在聖物匣上。

瑪利亞·芒德爾·曼戈