新康德主義、分析哲學與現象學
學院哲學
當代哲學中對“歐陸哲學”與“分析哲學”的區分，在19世紀時並不存在。但是，這種區分的本質到底是什麽，現在仍不清楚，隻是兩派哲學家中都有一些人，但不是所有人，常常會忽略另一派的思想家。實際上，這種區分最適合被看作是基於對許多現代哲學問題迥然不同的研究方法，而非隻是針對某一個問題。在德國學院哲學界，從尼采開始，到1933年為止，這種區別尤為明顯。我們到現在為止提到過的這些思想家，他們和大學哲學的關係可謂千差萬別：如早期的浪漫主義者、馬克思以及後期的尼采，都沒有在大學中任過職；謝林和黑格爾則有大學教職。在19世紀後期，大學研究，尤其是自然科學方麵的研究，變得越來越係統化和專業化，而哲學家也漸漸地不得不麵對哲學作為一門學科的地位問題。究竟哲學是自然科學的根本，還是反過來？藝術或科學是哲學洞見的首要所在嗎？對哲學問題的不同回答，導致了當代哲學中特有的對歐陸哲學與分析哲學的區分。
這一時期，德國大學哲學中最主要的形式就是新康德主義，它是分析哲學的開端，也是現象學的開端。它們都以不同卻各有益處的方式試圖確立哲學在自然科學中的作用。為什麽這一點會是它們的重心？黑格爾的作品包含了一種對立，即將哲學視作“以思想寫就的時代”與將其視作對心靈/世界關係的確定無疑的係統描述的對立。前一種觀點提出了相對主義的問題，也就是說，真理是否隻是某種特定文化所達成的共識：果真如此，哲學的地位便會受到質疑。後一種觀點中包含了一種強烈的形而上學式主張，並能維持哲學對於科學的首要地位。但是，隨著經驗論方法在自然科學中越發成功，這種主張似乎站不住腳，而且，這一時期的自然科學家，比如亥姆霍茲[1]（Hermann von Helmholtz， 1821—1894），都反對謝林和黑格爾的思辨哲學，這也是這些自然科學家哲學反思的特征之一。
鑒於科學顯而易見的成功，過度關注認識論上的困境似乎沒有什麽必要，而且正是在這裏，傳統分歧中的一個根源變得尤為明顯。尼采和美國的實用主義者都認為，對真理價值的質疑應該常常都淩駕於認識論問題之上。詹姆斯[2]（William James）提出，真理隻是“能在信仰上證明自身是好的事物的名稱”。而能夠證明自身是好的事物，在不同的文化環境中又是千差萬別的，這就令詹姆斯的這一評論走向了相對主義。然而，關於真理的共識往往被證明是錯誤的，而且它們也很少是普遍的。在德國大學的背景下，許多哲學家都把缺少確切的哲學解釋的科學真理視作是科學中的“基礎危機”。如果可以證明科學確實需要哲學來使其變得合法化，那麽哲學的學科地位當然是安全的。但是，這裏也存在著一個模棱兩可的地方，並對歐陸哲學與分析哲學的劃分產生了重大的影響。問題究竟在於科學真理的哲學基礎，比如康德的範疇或“科學發現的邏輯”，還是在於科學與其他對現實的回應的關係？前者是認識論基礎的危機，後者則是現代生活目標的基礎的危機。這兩種危機之間究竟有什麽樣的關係，這一點並不是顯而易見的。
哪一個康德
在“新康德主義”中康德哲學被重新解釋，而上述危機的模棱兩可性在這裏尤為明顯。“Erkenntnistheorie”，“認識論”中的問題成了科恩[3]（Hermann Cohen， 1842—1918）、納托普[4]（Paul Natorp， 1854—1924）以及卡希爾[5]（Ernst Cassirer，1874—1945）等人關心的重點，他們常被稱作“馬堡學派”。他們主要致力於根據新的科學發現，例如愛因斯坦的相對論，來重新闡釋康德關於哲學與自然科學的關係，雖然卡希爾最終在《符號形式的哲學》（1923—1929）討論的問題實際上更加廣泛。“西南學派”的新康德主義的主要代表人物，溫德爾班[6]（Wilhelm Windelband， 1848—1915）、李凱爾特[7]（Heinrich Rickert， 1863—1936）以及拉斯科[8]（Emil Lask， 1875—1915）也都十分關心認識論，但他們是從支配著認知和其他主張的有效性“規範”方麵看待康德的範疇的。最能表現新康德主義意義的是溫德爾班做出的劃分，這種劃分的一方是對受法律約束的現象的“法律”解釋性探究，另一方則是對理解無法被歸入到一般法律中的個體曆史性現象的“表意”探究。
如果哲學真的可以解釋知識的可能性的條件，它就會是一級學科，而特定的科學則會是二級學科。因此，新康德主義試圖通過反思“可能性的條件”這一問題來確立哲學的地位。這種思維必然帶有先入為主的觀念，這是正常的，但是這些永恒的結構究竟屬於所有的理性生物，還是說它們其實是社會生成的評估？如果是後者，那麽它們是會保持不變，還是會隨著不同的環境而改變？在不提出教條主義的主張，或不以先決條件之先決條件的倒退告終的情況下，確定了先決條件的思想又是如何與先決條件自身產生聯係的？為什麽不幹脆放下哲學的抱負，依賴可靠的科學？如果存在一種基礎，無論它是先驗的主體，還是最正當的科學事實，隻要它能定義哲學的地位，這些問題就都會找到一個答案。（後一種基礎使得一些思想家產生了一種非常值得懷疑的觀點，那就是應該由心理學來發現知識的條件。）這種二分法的一個方麵開始於將主體作為基礎和將客體作為基礎。這與黑格爾試圖避免任何“直接的”主觀或客觀基礎的情況相呼應，溫德爾班在其後期的思想中被引向了他從前回避的黑格爾主義。
因為物理科學為從前的哲學問題提供了越來越多經得起檢驗的答案，“表意”的人文學科看起來似乎失去了“科學”的嚴謹性。因此，狄爾泰[9]（Wilhelm Dilthey， 1833—1911）要求一種“曆史理性批判”為公正對待文化現象的獨特性確立方式。但是其他人卻隻從科學經驗證實的方麵來看待真理，把倫理學和美學完全排除出真理的領域。在德國，這種態度常常被稱為“實證主義”。第一次世界大戰及之後的曆史中，這種觀點與科學應用的驚人破壞性潛力的巧合，說明了為什麽一些德國哲學家會認為實證主義與現代性中的陰暗麵之間存在著一種危險的聯係。科學能夠做什麽與人類利用它們謀求更大的福祉的能力之間存在著一道鴻溝，而這一點對理解20世紀德國哲學中的緊張關係而言至關重要。
第二次“語言學轉向”
這裏將從20世紀大部分的英美哲學所占據的有利角度出發，對19世紀後期到20世紀初期德國哲學發展的重要轉向進行粗略的介紹。奧地利哲學家施利克[10]（Moritz Schlick）在1932年的聲明中提出了懷疑英美哲學的原因：
所有“哲學問題”的命運都在於此：有的會因為證實了對我們語言的誤會和誤解而消失，另一些則會被證明為隻是經過偽裝的普通科學問題。我認為，這些言論決定了哲學的整個未來。
誠然，這一言論可以被看作是尼采在《人性的，太人性的》中提出的。區別在於，施利克是被意識形態驅動的運動的一部分，而後期的尼采，雖然隻是偶爾如此，但他確實意識到了如果能確定無疑地得出避免“哲學問題”的方法，一個人仍然能夠在“上帝的陰影”下思考。到目前為止，“哲學的整個未來”唯獨未能證明施利克的預言：比如說，一些當代的分析哲學家再次試圖解答形而上學問題。那麽，到底哪裏出了問題？
許多德國分析哲學奠基人的反形而上學目標似乎將他們劃到了尼采的陣營中，而一些與施利克同時代的人，比如紐拉特[11]（Otto Neurath），也都受到了尼采（和馬克思）的影響。到了20世紀20年代，人們都感到需要這樣一種哲學，用可經檢驗的科學來與法西斯主義典型的非理性觀點相抗衡，這種感覺合情合理。但是，認為哲學的問題應該從語言分析角度進行思考的核心理念，和反形而上學的科學立場之間，並不存在必然的聯係。並且，認為對語言的理解是哲學的重點這一基本觀點，哈曼和赫爾德都已經提到過了。在這裏，一個至關重要的問題出現了，因為第一次“語言學轉向”中的思想家對語言是什麽的問題有截然不同的看法。對哈曼和赫爾德而言，語言是讓人類成為人類的表達形式，舉例來說就是美學表達和對事實的陳述同樣重要。如果再看看是什麽使語言成為分析哲學中的決定性觀點，那麽哈曼和赫爾德的方法與分析哲學的不同之處也就十分明顯了。
第一個提出這個觀點的是一位捷克哲學家，布爾查諾[12]（Bernard Bolzano， 1782—1848）。這種觀點出現在他的這一主張中：“任何語詞，隻要這個語詞不是模棱兩可的，那它所指定的客觀表征就是單一的。”任何經驗個體內在的獨特的心理活動都不能作為解釋思想和意義的基礎，因為沒有語言這一個體之間分享思想的一般媒介，意義就不能被表達。所以，意義必須“在世界裏”：而最大的問題是，如何理解這一點。意義存在於世界裏這一觀點似乎可能使意義成了某種類似於科學理論的理論的目標，因此，布爾查諾認為意義是語詞的“客觀表征”，而非某種偶然和主觀的東西。
這種“語義”方麵的解釋方法構成了嚴格意義上的分析哲學的核心，而它的命運則取決於“隻要這個語詞不是模棱兩可的”這一條件。如何知道一個詞是否模棱兩可？想必這應該要通過定義一個語詞的字麵意義來確定。但是，可以說，大部分的分析哲學都沒能做到這一點。如果我們用其他語詞來定義意義，那這些語詞本身肯定也需要用其他語詞來定義，而這就帶來了語詞定義語詞之倒退的危險。康德在提出判斷力不能僅僅依賴於對規則的應用時，就已經暗示過這裏所探討的這個問題的結構。如果我們希望“區分某些東西是否屬於規則，那就需要借助一種進一步的規則”，而這就導致了規則之規則的倒退。並且，如果認識意義需要第一條規則，那麽，正如施萊爾馬赫在很久之前指出的那樣，孩子們就應該在知道任何語詞之前就已經有能力了解規則才對。而鑒於孩子們在學習語言方麵的能力確實很強，認為意義可以通過學習規則被定義這一觀點就是不正確的。這就將我們引向了語言的“語用學”。“語用學”認為，我們是通過學習使用聲音來達成我們的目標的，而非通過學習意義的規則。
另一種關於語義問題的推定解決方法則認為，有一類語詞或話語的意義是由它們的本質所“賦予”的。這裏包含了兩種備選，即擁有確切的同義詞的語詞和直接指向它們在世界中所指代事物的陳述。我們在第二章中已經看到，前者包含在“分析”陳述中，比如“一個單身漢是一個沒有結婚的男人”，它與“綜合”的經驗型陳述之間是有所區別的。正如施萊爾馬赫已經提出過的，也如蒯因在20世紀50年代再次討論過的那樣，如果分析陳述中特殊的邏輯地位無法得到捍衛，那麽早期的分析哲學，即以邏輯真理和經驗性科學陳述為理論基礎的分析哲學，便注定會失敗。因此，語言使用必須是整體論的，這樣語詞才能通過它們與人類實踐的聯係，以及它們與其他語詞之間流動的關係來獲得意義。施利克總結出了第二種分析方法：“我們最終必須把語詞直接與明示（指示）的動作聯係在一起，而全部的意義最終都存在於被賦予的東西之中。”但這種方法是無效的，原因就在赫爾德關於“反思”的觀點之中：語言讓我們將某物看作是無限數量的事物。隻是指示某物，並不能傳達指示的這個人想表達的意義。
在20世紀的德國哲學中，分析哲學並未扮演主角，雖然戈特洛布·弗雷格[13]（Gottlob Frege， 1848—1925）對其發展做出了卓越的貢獻。弗雷格從亞裏士多德式的主語—謂語邏輯轉向了“命題”邏輯，在邏輯學上取得了突破性的進展。前一種邏輯似乎無法處理例如“獨角獸不存在”這樣的陳述，因為它們必須經過分析，證明謂語存在並不屬於主語“獨角獸”。在這種情況下，鑒於它不存在，那究竟什麽才沒有謂語？弗雷格的命題方法將其重新表述為“存在X， X是/不是一頭獨角獸”。這種方法不是去尋找獨角獸，不是去看它們是否可以被賦予謂語“存在”，而是像圖根哈特[14]（Ernst Tugendhat）所說的那樣，是去看什麽東西存在，再看“獨角獸”的描述是否與它們相吻合。這一方法的價值在於，它能夠解釋知識的變化，比如說，燃燒不再依賴燃素，而是依賴於氧氣。弗雷格也引入了一種至今仍然具有爭議的方法，將“涵義”（Sinn）與“指稱”（Bedeutung）進行了區分，並用金星這個例子來闡述他的觀點。對於古人而言，金星是兩顆星，一顆是晨星，一顆是昏星。這兩個詞的指稱實際上是相同的，但它們的涵義卻不同。這裏的問題在於要解釋清楚“涵義”的概念，就必須克服我們之前看到的布爾查諾的“客觀表征”這個問題，涵義的概念與其十分相似。試圖定義一種涵義，就需要麵對前麵提到過的倒退問題，這就會導致對一類特殊的意義明確的詞的渴望。
分析哲學在20世紀前葉的進一步發展，主要出現在英國和奧地利，尤其是在羅素、摩爾和維特根斯坦以及“維也納學派”的作品中。維也納學派指的是一批從20世紀20年代開始在維也納碰麵的哲學家和自然科學家——在柏林也有類似的圈子，其中的一些成員，比如賴欣巴哈[15]（Hans Reichenbach），後來在美國成了重要人物。他們的觀點最終在世界上大部分地區占據主導地位，這既因為維也納學派的許多成員都遭到納粹流放，也因為他們認為哲學應該是科學的，而這與科學在學術世界中越發明顯的主導地位相吻合。然而，維也納學派想通過一種意義的理論將哲學與自然科學相結合的想法，現在已經不再是英美哲學爭論的焦點了。（維特根斯坦的情況很複雜，他的著作一直到20世紀70年代之後才在德國哲學中扮演起主要角色。）20世紀70年代以來，分析哲學隻是通過圖根哈特和阿佩爾（Karl-Otto Apel）在德國的作品才在德國的哲學生活中變得重要起來。而在此之前，學院哲學關注的重點主要是現象學以及新康德主義。
胡塞爾與現象學
現象學的重要性在於，它挑戰了那種認為自然科學中的因果解釋最終將會使哲學無所作為的假設。毫無疑問，分析哲學使得哲學的關注點越發狹窄，而且它排除了我們對世界的經驗的複雜性。比如，在哲學中，時間理論也許想解釋時間的本質，或者解釋它是如何與空間產生聯係的，但是這些解釋對於我們經曆時間的方式來說並不一定足夠。胡塞爾[16]（Edmund Husserl， 1959—1938）的作品基於這樣一種觀點，那就是哲學並沒有完全闡釋清楚世界呈現給我們的方式。這需要一種可以證明我們是如何體驗時間的方法，不是一連串分離的“現在”，而是一種預期和保留經驗的結構，它構建了時間對於我們的意義。
胡塞爾所處的時代，正值“活力論”在文化生活中占據主要地位。所謂活力論指的是這樣一種觀點，即生命要麽超越我們用來把握它的概念，要麽固有地抗拒概念化。這種觀點的出現，並不僅僅因為第一次世界大戰的爆發，雖然其出乎意料的災難性本質似乎證明了我們並未能在思想上把握現代現實的本質。活力論的哲學根源在於叔本華和尼采關於直覺的觀點，在像狄爾泰和克拉格斯[17]（Ludwig Klages， 1872—1956）這樣的思想家的作品中也有不同表述。值得注意的是，後者就現代理性和技術對“生命”的負麵影響提出了批評，但他的批評卻伴隨著十分可疑的政治傾向。胡塞爾的現象學和許多活力論者對同樣問題的研究不同，他試圖尋找新的方法來描述哲學中的那些可以被合理證明的經驗，並且他意識到，麵對20世紀20—30年代之間歐洲愈加災難性的曆史發展，他的研究方法實際上具有更加廣泛的文化意義。
胡塞爾的思想方法中存在著一種明顯的矛盾，他一方麵以先驗的方法來探究經驗的基本形式；另一方麵則要用一種描述性的方法，並且這一方法在他後期的作品中變得越來越具有曆史傾向。當胡塞爾相信，他的最初嚐試是從支配心靈運作的法則中得出邏輯和數學時，上述矛盾就開始出現了。因為這種嚐試中包含著“心理主義”，它混淆了經驗學科中確立的事物和任何科學（包括心理學本身在內）的可理解性中的邏輯條件。對心理主義的拒斥使他的思想更加接近弗雷格和分析哲學的觀點。但是，要想讓反對心理主義的觀點變得無懈可擊，就必須存在一種確定無疑的邏輯法則，一種可以對施萊爾馬赫和蒯因對分析命題提出的論點進行質疑的法則。胡塞爾的方法又因為他對“自然態度”的依賴而更加複雜，自然態度中包含了“自明”或“最初所與”的經驗，沒有它就不可能有具有意義的分歧，因為這些似乎都屬於心理學的領域。
為了使哲學獨立於自然科學，胡塞爾不得不將所有可以用受法則約束的術語進行解釋的東西排除在外，這樣才有了他最具影響力的作品的標題：《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（1913）。他的出發點是“意向性”，是思想的“關聯性”，他以極具影響力的新方法來對其進行分析。他提出，我們必須“懸置”（用他的話來說是epoché）我們關於研究對象所知道的一切，以便描述與這一對象接觸時涉及的意識的純粹結構。自那時起，從歐洲哲學派的德裏達[18]（Jacques Derrida）再到分析哲學派的達米特[19]（Michael Dummett）和圖根哈特，許多人都提出，這一觀點作為對意識純粹內部方麵的解釋，麵臨著一個嚴重的問題。要想讓這個觀點變得可以被理解，它就必須用語言進行傳達，而語言不是主體內的，是主體間的。
但是，這樣的批評有時會掩蓋胡塞爾思想中那些更能經得起時間考驗的方麵，正是這些方麵影響了海德格爾、薩特和其他許多哲學家，並且這種影響不單單是哲學方麵的。其中一個重要的方麵是，他提供了另一種取代主宰分析哲學的經驗主義的方法，這種主宰一直持續到最近。對經驗主義而言，“感官材料”是最基礎的“所與”，而知識本應在此基礎上建立起來。胡塞爾對知覺的解釋（沒有一個明確的版本）強調，經驗必須從意義上進行理解：每一種意識都涉及一種關係，即注意力的一種或多種模式與來自世界的物質的關係。後者不能被簡化為前者，但是沒有前者也不可能解釋清楚這樣一個問題，那就是我們生活在一個具有直接意義的世界裏，而非自然科學所看到的世界。視覺確實涉及光子撞擊視網膜的問題，這一點可以用科學法則解釋，但是看到某物的經驗卻不能用這種方法進行解釋，對於科學解釋來說，它既是先驗的，也是必要的。看見某物意味著被看見的事物將自身呈現為某種重要的事物，因為我們會關注我們需要用它來做什麽，或者它讓我們想到了什麽，等等，其中沒有一項是光子和視網膜的形式可以給予的。
胡塞爾認為意義和知覺是不可分離的，他的這一探究的重要性在他1936年寫成的作品《歐洲科學的危機與先驗現象學》中最為明顯。該作品受到了其弟子海德格爾的影響，其中，胡塞爾對科學基礎危機的探究，從過去以認識論為主的方法，轉向了將這一危機視作包含了現代生活目標的方法。哲學沒能解決“整個人類存在的意義或無意義的問題”，這也反映出了科學上的危機。哲學的失敗是由於哲學的關注點在縮小，這一點在分析哲學的科學主義傾向方麵尤為明顯。
正是在這裏，導致當代對分析哲學與歐洲哲學劃分的重要根源變得越發清晰。胡塞爾將“自然態度”的觀念擴展到了“前科學和超科學生活世界”的概念中。生活世界“包括一切真實的生活，也包括科學思想的生活”。沒有什麽是“理所當然的……所有的思想，所有的生命活動，所有的目的和成就都以此為前提”，現代科學特有的理論態度就永遠也不會發展。科學的“理論實踐”是一種“曆史晚期”的實踐形式。其中暗藏的危機在於這種實踐開始支配所有其他的實踐了。現代性中包含“宇宙的數學化”，胡塞爾認為這是基於幾何學地位的變化。在生活世界中，從一種用於技術目的的實用學科中，出現了一種關心“理念對象的自身封閉世界”的學科。這個世界使數學的精確性成為回應客體的主要方式，反過來它又改變了致使其產生的技術。在此之前，人們主要是以定性術語來看待客體。自然因此成了一種“奇怪的應用數學”，“幾何學的算術化”導致“其失去意義”。這裏說的失去意義並不是分析哲學中的語義方麵所理解的意義，而是幾何學實踐與人們所居住的這個複雜的生活世界互相交織的方式。分析哲學與歐洲哲學劃分的重點正在於此：後者隻將語義看作是哲學與現代文化的適當關係中的一小部分。胡塞爾自己則試圖對生活世界做出一個先驗的解釋（即對構建它而言所必需的結構的解釋），就像他對關於自然態度的觀點做出的那類解釋一樣，但是他也逐漸意識到，他尋找的那種純粹的理論解釋也受到了曆史偶然性的威脅。現代曆史影響了我們對自己和世界的描述，麵對這樣的情況，正是海德格爾揭示了維持哲學與特定科學的關係的全部含義。
[1] 德國物理學家、生物學家。
[2] 美國哲學家、心理學家、教育學家，實用主義倡導者。
[3] 新康德主義馬堡學派的創始人，19世紀最重要的猶太哲學家。
[4] 德國哲學家、教育學家、新康德主義者，早期社會教育學的代表人物之一。
[5] 德國猶太哲學家，是繼科恩、納托普之後馬堡學派最重要的代表人物。
[6] 德國哲學家，弗賴堡學派的創始人之一。
[7] 德國哲學家、曆史學家。
[8] 德國哲學家，李凱爾特的學生。
[9] 德國哲學家、心理學家、曆史學家，早期追求新康德主義，後轉向生命哲學。
[10] 德國哲學家、物理學家，維也納學派的領導人之一。
[11] 奧地利哲學家、經濟學家、科學家、社會學家，維也納學派的創始人之一。
[12] 哲學家、數學家，也是一位天主教牧師，生於布拉格，提出了“無窮悖論”。
[13] 德國數學家、邏輯學家、哲學家，分析哲學的奠基人。
[14] 德國哲學家，語言分析哲學的代表人物之一。
[15] 漢斯·賴欣巴哈（1891—1953），德國哲學家，早期信奉康德主義，後轉向邏輯實證主義。
[16] 奧地利哲學家，現象學開創者，著有《算術哲學》《邏輯研究》《歐洲科學的危機與先驗現象學》等，且在過世後留下大量手稿。
[17] 德國哲學家、心理學家，性格學和現代筆相學的創始人。
[18] 雅克·德裏達（1930—2004），法國哲學家，西方解構主義的代表性人物。
[19] 邁克爾·達米特（1925—2011），英國哲學家，其主要研究領域為分析哲學、數學哲學和語言哲學等。