海德格爾

“存在”的問題

現代科學危機的觀念常會受到懷疑，理由是如果沒有現代科學，廣島和奧斯維辛的悲劇，以及其他類似的由科技催生的災難就不可能發生，但它們實際上都是科學應用的結果，而不是“科學本身”。這一主張通常會伴隨著這樣一種觀點，那就是從“事實”之中不可能得到“價值”，即行動的準則。胡塞爾對宇宙的數學化的解釋非常重要，它提出了一種方法，該方法可以超越由科學或科學應用中的“錯誤”產生的抽象選項，在這種情況下，無論對哪一選項表示排他的擁護，都會使科學在現代世界中所處位置的解釋變得極不合理。問題在於，科學是實踐，且與其他實踐密不可分，所有這些實踐都要求對什麽是值得做的這一問題做出評估。正如馬克思·韋伯所說，科學不能自我合法化，它不能為它的應用提供客觀的標準，因此，就理解現代科學的作用而言，草率地為“科學”進行辯護也許是一種不充分的回應。科學有價值，它能辦到其他所無法辦到的事，這一點毋庸置疑，但是，它能辦到的事也可能極具破壞性和毀滅性。一種純粹客觀的理論並不僅僅是假設科學的主要價值在於能提供一種“本然的觀點”，而是首先要解釋這種觀點為什麽應該視作是其最本質的目的。正如胡塞爾所言，以數學為基礎的純粹對象的理念占據支配地位一事，是最近才出現的曆史現象。

胡塞爾從他關於邏輯和感知的更為技術性的工作，轉向對科學和現代文化之本質提出質疑，這一轉變在相當程度上受到了其弟子海德格爾[1]（Martin Heidegger， 1889—1976）的影響。反過來，沒有胡塞爾，海德格爾也無法形成他的觀點，但是，海德格爾以意義重大、極具爭議的方式改變了他所吸收的觀點。在海德格爾那裏，哲學與現代性的複雜關係變得越發明顯。當時他在思考一種挑戰德國現代世界的新方法。他的著作確實就批判納粹暴行與現代性中科技的角色的關係這一問題，提供了十分重要的方法。

圖7　馬丁·海德格爾

圖8　奧斯維辛集中營

那麽，為什麽海德格爾的哲學如今仍然如此重要呢？海德格爾花了很長時間來問一個問題，那就是“存在”究竟是什麽？他自己並未能就此給出一個確定無疑的答案。其中的部分原因在於，這個問題究竟該如何理解還十分晦澀不清，而闡明這個問題所具有的難度本身也是其重要性的一部分。關於“存在的意義”的問題，“Sinn des Seins”的問題，必須首先直麵這樣一個事實，即在這樣的問題中，字詞的意義並不是自明的。“Sinn”這個詞可以指“意義”，比如在“生活的意義”中，它的含義就是“方向”“目標”“重點”，或者，它也可以指我們在提到一個詞的意思時所指的東西。在海德格爾最具影響力的著作《存在與時間》（Sein und Zeit， 1927）中，“Sein”既可以做名詞也可以做動詞。並且“是”（to be）或“存在”（to exist）的意思也並不是簡明易懂的。在“生命存在於地球上”這個例子中，存在的含義和說一個謂語屬於某物中的含義是不同的，後者的例子有“書是藍色的”（this book is blue），而且，它的含義和說某物與另一物相同的含義也是不同的，這裏的例子有“晨星是昏星”（the morning star is the evening star）。這些含義中是否具有某種相同的東西，使得它們都可以被歸入到“存在”（being）這個單一的主題下，還是說，存在的含義正該被理解為具有一種固有的多樣性？

啟示了海德格爾哲學探索的思想是：“存在”的意思類似於“可以被理解的狀態”，而事物可以從許多方麵進行理解。我們不會出現在一個缺乏意義而又被我們賦予意義的世界裏：在海德格爾看來，我們居住的世界總是已經具有意義，這在很大程度上是因為我們不得不為了求生而應對它。萊布尼茨問：“為什麽存在某物而不是什麽也沒有？”謝林則把這一問題發展成了存在主義關於所有存在的偶然性的觀點，如果不是對世界存在已經有了一些了解，這樣的哲學問題就不可能被提出。因此，最初的任務就應該是去描述這種理解，而海德格爾認為，西方哲學已經遺忘了這一任務。如果思考一下我們在考慮事物存在時的互相矛盾的方式，這麽做的重要性就變得顯而易見了。當我們在一個晴朗的夏日欣賞藍天時，我們對藍色天空的欣賞，與對一個解釋了天為什麽是藍的這一問題的物理學家的欣賞，是完全不同的。物理學家的解釋似乎是我們所感知到的事物的真正的基礎，如果我們的目的是要把握自然中可以解釋的法則體係，那麽它確實也是事物的基礎。但是，在此之前，人們生活了幾千年，卻都不能確切地知道為什麽天空是藍的，這一簡單的事實說明了特殊的解釋並不是理解存在的唯一方式。又比如，我們為什麽不能對一片美麗的藍天充滿感激，或者在麵對一幅試圖捕捉這種藍色的畫作時，對它做出回應呢？這種藍色並非作為一種客觀事實存在於顏色之中，而是在一個意義的世界中存在於藍色的位置上。有的浪漫主義思想家警告人們，要小心把自然簡化為僅僅作為現代科學解釋的對象這一後果，在這樣的警告中，上述的不同立場暗含的意思也更為明顯。和胡塞爾在《歐洲科學的危機》一書中的觀點相同，海德格爾也認為，哲學在研究背景假設和實踐上發揮著獨特的作用，沒有它，科學便不可能帶來客觀化。但他們二人都不支持“反科學”的立場，相反，他們試圖闡釋一點，那就是科學提供了一種理解存在的方式，而這種方式不一定是其他所有理解的最終基礎。正是這種方法使海德格爾得以開啟關於現代性的至關重要的問題，雖然他同時也對現代性的一些最具破壞性的表現做出了災難性的誤判。

“此在”與闡釋

認為理解的基礎形式必須先於科學解釋這一觀點中，包含著另一種“直覺”。胡塞爾在他的《邏輯研究》（1900—1901）中提出的“範疇直覺”這一概念證明了為什麽直覺在這一語境中發揮著必要的作用。如果不能理解存在的方式，就無法研究世界中的客體，這種存在也不能被理解為對客體的感知。我們不會嚐出A與B的區別，而隻會先嚐A然後嚐B。在“感官直覺”中，我們看到白紙，然後看到A和B；在“範疇直覺”中，我們理解紙是白色的，我們把握了“A和B二者的”關係或“事態”。像“一個”“這”“和”“或”“如果”和“然後”“因此”“所有”或“沒有”這樣的詞傳達的意思不能被感知，但是沒有了它們，我們無法理解我們所感知的事物。“存在”“不在客體之中，不是它的一部分”也是同樣的道理：它“絕對不是某種可以被感知的事物”。胡塞爾的解釋可以這樣理解：它是對認識客體的可能性條件的一種先驗反思，這種解釋也以康德和費希特的方式強調主體。但是，胡塞爾的目標是要擺脫心靈構成世界的觀點，從而描述事物是如何被理解的，對於這一目標而言，語言至關重要。

海德格爾認同胡塞爾的目標，但他認為胡塞爾的方法仍然包含著對心靈和世界的分離，這將導致認識論花費大量時間在克服懷疑論上。《存在與時間》確實明確反對懷疑論，但是此書的主要推動力還是對曆史環境壓力的回應而非認識論中的實踐。工業化戰爭剝離了幻覺，第一次世界大戰與之後的經濟和社會上的解體要求一種新哲學的出現。與其說現在哲學提出了更好的論據來反駁形而上學，不如說曆史使得形而上學這一認為世界具有一種永恒真理的圖景的觀點，看上去比從前更值得懷疑了。因此，海德格爾試圖尋求新的方法來描述事物。在這麽做的同時，他也盡量避免使用已有的哲學詞匯，因為他認為這些詞匯與他想質疑的那些假設之間的聯係過於緊密。他由此強調了我們在哈曼身上看到的那種歐陸/分析哲學劃分中的一個方麵：《存在與時間》的語言與它的內容密不可分。後來，德裏達和其他的一些試圖質疑西方哲學的主要目標的哲學家也采用了與此相同的方法。

要理解《存在與時間》，最好的方法是通過它的中心詞“此在”（dasein），這個詞的字麵意思是“存在”，有“在那裏/這裏”的意思。此在就是我們。但是，如果我們因此就假設它的意思是“人類”，那就必須定義人類，這樣就會引起具有爭議的人類學問題，而這些問題對於真正的哲學問題來說都是次要的。海德格爾通過剝離關於人類的公認的假設，提出了一個巧妙的、最為簡化的定義：此在是“關於它與這個存在伴隨的存在”。

如果首先討論一個有意識的主體麵對客體化的世界的情況，那就必然會引起認識論上關於二者如何聯係的討論，海德格爾沒有這麽做，而是把“世界中的存在”看作是此在存在的方式。我們關心的是我們的世界中的實在，通過它可以實現我們的投射。當我在電腦上打下這一行字時，我把電腦看作是客觀的，但這種客觀性隻是因為我把它作為一個例子來解釋海德格爾的觀點，而不是作為我正用其打下這句話的東西。後者的關心中包含著一種特定的時間性，它是由未來導向的。所以，我們與事物的接觸也不需要基於它們實質上是什麽，而應該基於我們要拿它們來做什麽。海德格爾在這裏舉了一個關於錘子的例子：我們使用一把錘子時，它是屬於一個現實世界的，在這個世界裏，我們搭建起架子或其他類似的東西。通常來說，隻有當錘子壞了，或者這把錘子不適合用來完成這項工作時，我們才會用客觀化的術語來理解它，而非隻是不加反思地使用它。當我們將其客觀化時，我們意識到，錘子是如何屬於那些隻有在被擾亂時才會變得明顯的背景之中的：用海德格爾的話來說，錘子從“上手”（zuhanden）變成了“在手”（vorhanden）。這種轉變與我們發展科學研究所需的客觀化方法有關。

海德格爾通過提出“日常平均狀態”的“現象學本體論”，證明了思想的理論形式是如何從世界的存在方式衍生出來的，他稱之為“此在的解釋學”。我們存在的方式是可闡釋的：我們一旦開始用特定的方式應對世界中的某物，就采用了“作為理解的結構”。這種結構質疑了這樣一個觀點，即當事物是現在（present）的，事物的本質也總是現在的。事物的呈現取決於它們所處的環境和實踐的變化。關鍵的問題是要相對優先地考慮不同種類的領會。海德格爾處理這個問題，是從“存在”（Sein）和“存在者”（Seiendes）的差異方麵著手的，他把這種差異稱為“本體論差異”。此在作為存在者，可以成為人類學、生物學、曆史學和其他“本體論”的研究對象，但這都來自一個“本體論”事實，那就是此在的存在必須已經可以接受質疑。以目前較為流行的學科為例，如果此在本身沒有在一開始就成為一個問題，那麽遺傳學應該成為我們理解自身的本質根源這一觀點就根本不會出現。本體論研究不是為了證明科學結論無效，而是要發現實際的其他可能情況下它們的可能性。

《存在與時間》試圖給出此在存在的方式的所有確定無疑的備選項，比如“畏”和“向死而生”，但此書正是在這一點上最不具備說服力。海德格爾在這裏沒能充分考慮到文化和曆史對人類存在和死亡的反應的差異性，他采取了一種當時十分混亂的魏瑪共和國特有的態度，這種態度並不適用於普遍的存在方式。不過，《存在與時間》通過對存在的理解與時間的關係的探究，提供了許多卓越的見解。海德格爾最具爭議的哲學觀點是關於真理概念的。在特定時間出現的關於物的真理是否意味著長期以來它都是真理，雖然在過去它不被理解？既然語義含義上的“真”的意思並不是“現在是真的，但過去不是真的，以後可能也會被改變”，那麽說牛頓定律在被發現之前不是真的就十分不合情理。但是，海德格爾堅持認為，真理是通過我們與世界的互動在時間中產生的，所以我們不能假設真理是一種永恒的、最終可以用與之相符的語句來表述的存在，這一觀點引出了真理是如何在世界中“發生”的關鍵性問題。正如當代德國哲學家維爾默（Albrecht Wellmer）所言，真理似乎既是被發現的（這意味著它已經存在了），也是被創造的（它在被創造之前不可能存在）。哲學試圖以明確的方法打破這種模棱兩可的局麵，但這麽做需要冒風險，允許哲學掩蓋這樣一個問題，即在一個瞬息萬變的世界裏，如何不隻從純粹的語義角度理解真理。存在問題的意義在於，關於真理的可以被承認或否認的特定主張，隻有在與先前的語言背景及其他“去蔽”（disclose）了世界的各個方麵的實踐相聯係時，才能成立。如果沒有由社會產生的、出現在與此在具體相關的事物中的各種回應，那麽給予與評估的特定實踐也仍然隻能是抽象的。

轉向

要探討海德格爾在《存在與時間》之後的哲學發展，最好從他寫於1935年的文章《藝術作品的起源》著手。這篇文章主要關注真理與藝術的關係，而非真理與科學的關係，這一事實也說明了為什麽這種討論哲學的方法，與同時期的分析傳統的方法會有如此大的分歧。在《存在與時間》中，“世界去蔽”主要來源於此在應對世界的方式。在這篇關於藝術的文章中，海德格爾提出是藝術作品本身使得事物得以體現。藝術並不表征世界，而是以新的方式使事物被理解：比如我們可以試想印象派的畫作是如何改變我們看水中倒影的方式的，或者，普魯斯特的小說又是如何為我們對時間的體驗增添新維度的。如果我們從與語言的關係方麵來考慮藝術使事物得以體現，我們就開始大致地理解海德格爾後期的哲學觀點了。

有一個現代問題常會被提及，那就是如何判斷某物是不是藝術，用海德格爾的話來回答：如果世界或世界的一個方麵由一部作品“去蔽”了，那麽藝術就“發生”了。海德格爾舉了希臘神廟的例子，認為正是它給這座神廟所處社會的世界賦予了意義。這座神廟以超越其建造者任何個人意圖的方式，集中起社會活動，建立了一個真理的領域。海德格爾後來以與此相似的方式，將語言視作是“存在的寓所”：它必須庇護實在，並給予它們在世界上的位置，正是這一點讓它們可以在真理中體現出來。但是，既然我們可以用許多種不同的方式來描述事物，那麽“去蔽”的真理和未能“去蔽”的真理之間又有什麽區別呢？海德格爾評論：“科學不是真理最初的發生，但在每種情況下它都是一種已經開啟的真理領域的延伸。”這句話暗示了此處最為重要的一點。問題在於如何理解這樣一種真理領域。

施萊爾馬赫的思想已經體現出了海德格爾早期的觀點，前者堅持認為，科學隻有在對自然語言的前科學理解的基礎上才能成為可能。但是，開啟了真理領域的語言究竟是構建了一種可能性的固定視界，還是說它其實是一種可以被人類實踐和批評性評價改變的東西？海德格爾後期從“存在的詞語”方麵，談到了從柏拉圖到尼采的主要哲學家的曆史，這裏的“存在的詞語”有兩重意思，一是為存在“去蔽”的詞語，另一個是從存在本身出現的詞語。構建文本中的哲學真理的，不是這些哲學家偶然的（現在常常無法理解的）意圖，而是他們確立的在一個時代裏闡釋世界的方法。海德格爾還認為，一些重要的詩人，比如黑格爾的朋友荷爾德林[2]（Friedrich Holderlin，1770—1843），他們的作品也講述了存在的詞語。海德格爾在其後期作品中經曆了一次“轉向”，他從認為“此在”是世界的可理解的中心，轉向了把語言視作是中心。我們沒有發明語言，從我們出現在這個世界上起，語言就“發生”在了我們身上，雖然如此，一個人可以明白他也許要表達的意思。海德格爾也談到了“林中空地”，這個詞指的是一片樹林中空出的地方，他用它來傳達一種觀點，即在我們能夠反思世界和將其客體化之前，世界必須以一種超過我們控製的方式為我們打開。我們在第二章中看到的問題，即所有試圖在哲學中完全把握語言的嚐試都會要求一種外在於語言的不可能的角度，也說明了為什麽海德格爾會提出這樣一種方法，在這一方法中，與世界的本質關係是不由主體控製的。問題在於，他的關於語言作為存在的詞語“發生”的說法趨於單一化，而且他將哲學的曆史等同於一般的曆史，在其中，人類似乎並沒有發揮任何重要的作用。眾所周知，海德格爾很少談及倫理學，人們常常猜疑，他後來的立場，可能是一種為其道德和政治上的失敗推卸責任的方式，這樣的想法確實令人難以抵抗。

然而，雖然海德格爾的後期作品存在著明顯的不足，但將其價值一筆勾銷也是不對的，因為它確實對現代哲學的發展方向提出了嚴肅的探討。我們在討論馬克思的時候就已經遇到了“哲學的終結”這一觀點，海德格爾發展了這個觀點，並使它與本書前麵章節中提到過的許多主題聯係在了一起。在這裏，最關鍵的問題再一次變成了哲學與科學的關係：“科學在發展的同時也與哲學分離了，它們已經取得了獨立。這一過程屬於哲學的終結/完成（Vollendung）。”20世紀德國哲學最引人注目的方麵是形而上學問題如何被引向如此截然不同的兩個方向。對於維也納學派而言，科學解釋的進步揭示了形而上學完全是一派胡言，這又指向了第七章裏引用的施利克的評論，即科學最終將會瓦解形而上學；而對於海德格爾而言，現代科學本身就是西方形而上學的頂峰，因此形而上學便擁有了完全矛盾的意義。我們該如何理解這樣巨大的分歧呢？

在海德格爾看來，形而上學的目的是解釋存在，而在現代性中，達成這一目標的是科學。那麽，哲學又該怎麽辦？這裏的答案包含著海德格爾思想中的一個更進一步的因素，這一因素和之前章節中一個反複出現的主題有關，即對主體性闡釋中的矛盾。是該把主體看作是有限的和具有依賴性的，還是將主體看作是世界可以被理解的絕對條件，這種矛盾在康德和費希特的作品中已經顯而易見。海德格爾認為，在現代性中的形而上學曆史裏，主體對存在的支配日益明顯，因此，現代科學對自然日益增加的技術控製便是形而上學的頂峰。這種觀點的結果是，他認為他提出的觀點已經不再是哲學，哲學已經揭示其自身是“主體化存在”。在此之前的哲學可以被理解為是對想找到主體性基礎的嚐試（比如，在尼采的思想中，這種基礎就是“權力意誌”），而海德格爾想尋找的卻是一種不再涉及支配存在的方式。

海德格爾的方式是相當不確定的，它通常依賴於一種非工具性詩意語言的誇張觀點，以揭示對存在的新的理解方式，即通過“傾聽”它們來“讓事物存在”，而不是從概念上確定它們，但這種方式仍可能具有啟發性。《哲學的終結和思考的任務》（1969）這篇文章的標題凝聚了他看待這一方式的態度：如果形而上學和哲學成了現代科學，那什麽樣的思想才能理解那些因為超越了科學研究的範圍而讓其無法解釋的東西？科學通過應用技術創造的世界（海德格爾稱其為存在的“框架”）正是日益明顯的專業化的結果。這意味著把握這種專業化累積的效應是不可能的：這也許是“思考”的任務，雖然它也許根本不可能實現。海德格爾矛盾地宣稱，“科學不會思考”。他的意思可以舉例來說明，比如，物理學最終不能告訴我們物理究竟是什麽。物理學取決於對存在的一種特定理解，而這並不能用物理自身的術語來證明其自身合理化，因為聯係自然的方式還有很多種。生態危機日益嚴重，人們也意識到了地球資源是有限的，麵對這種情況，這樣的一種角度便顯得沒有那麽值得懷疑了。它迫使我們看到對存在的不同理解方式是如何互動的，並由此產生某種任何單一的理解都無法把握的東西。即使海德格爾幾乎沒有提出任何實際的意見來說明事物究竟會如何往好的方向發展，但他確實為哲學提供了其他的選擇，這種哲學非常依賴於科學，並且不再質疑科學對存在的理解的局限性。

[1]　德國哲學家，存在主義哲學的創始人，曾師從胡塞爾，但後來二人關係破裂；曾加入納粹黨並公開支持希特勒，著有《存在與時間》《形而上學導論》等。

[2]　德國詩人，古典浪漫派詩歌的先驅。