批判理論

總體性

2008—2009年的經濟崩潰展現了20世紀馬克思主義理論中的一個重要問題，即出現了所謂的“批判理論”。這次經濟崩潰證明，個體行動者和集體行動者可以把自己的行動看作是完全合理和理性的，但他們的集體行動的真正結果卻是災難性的。購買越來越多的債務這一行為，在某個時候也許會與“信貸”（當然，這個詞的意思是“信念”）對以真實的事物作為基礎的需要相抵觸，這一點無須多說便能知道。那麽為什麽最後隻有那麽少的人意識到發生了什麽呢？還有一件與此類似的事件，那就是第一次世界大戰及其之後的事件，而這正是導致批判理論出現的決定性因素。第一次世界大戰在一開始受到了部分知識分子的歡迎，其中就包括了天資卓越的哲學家和社會學家齊美爾（Georg Simmel， 1858—1918）及其他許多人，他們認為戰爭是一種走出所謂的墮落社會的令人期待的方法，但結果它隻帶來了遍布的戰壕和恐怖的氣息，以及隨之而來的經濟、政治和社會的三重崩潰。

我們在第八章中已經看到，曆史現實似乎使得哲學中的許多學術方法都變得十分多餘，而這種觀點又深刻地影響了海德格爾的《存在與時間》。海德格爾很有可能讀過匈牙利哲學家盧卡奇（Georg Lukács，1885—1971）的《曆史與階級意識》。在這本書中，盧卡奇揭示了人們對現實的思考與真正發生的事情之間的鴻溝，並把這種鴻溝與主體和客體之關係的認識論困境聯係在了一起。盧卡奇吸收了黑格爾對主體和客體二元論的質疑以及馬克思的商品理論，試圖理解現代資本主義本身是如何導致主客體的分裂的。

對於海德格爾來說，有一點應該已經很清楚了，那就是笛卡兒提到的關於“外部世界”真實性的懷疑論問題，並不是這裏討論的重點，而哲學課堂上至今仍在教授這類問題。那麽，為什麽盧卡奇要把自己的觀點和認識論傳統聯係起來呢？（此書將康德和德國唯心主義看作討論的關鍵）用盧卡奇的話來說，重要的是為什麽現代對懷疑論的關注總是伴隨著新生的資本主義而出現。關於這個問題，最常出現的反對意見是，我們不能把一個哲學問題簡單歸因於其根源上的曆史因素。但是，現代個人主義和關於人類自主性的新觀點的出現，以及與之相關的社會關係的變化，顯然使得人與世界以及人與他人的關係變得更加複雜和間接了，因為他們不再那麽依賴公認的權威，也不再將其視作穩定的判斷框架。比如，莎士比亞的戲劇常常都帶有懷疑論的色彩，並且隨著劇中人物對世界和他人的信任感的瓦解，這種懷疑論還會將他們引向災難。17世紀時，關於認知的可靠性問題與才出現的自我意識問題，越發緊密聯係在一起，這一事實清楚地表明，曆史和哲學不可能被完全分開，而後來的批判理論哲學家也會提到這一點。

在這個對於批判理論的起源而言至關重要的語境中，最關鍵的一個詞就是“物化”，它指的是從人與人的關係到人與物的關係的轉變，以及“總體性”的觀點。盧卡奇對未來如何避免戰爭這類問題的回答是要超越個人的行動會造成某種他們無法理解的結果的局麵。他跟隨馬克思形成了這樣的觀點，認為從封建主義到資本主義的變化，會使從前互不相關的社會和政治生活的各個方麵結合為一個整體。這種情況是通過商品結構實現的，我們已經在第六章中讀到，商品結構導致所有的事物都潛在地具有相同的交換價值。這裏說到的總體性造成了物化，它使人們無法看見自己的行為對其他人類的影響。盧卡奇認為，無產階級是受到剝削的階級，無產階級正是把握這種總體性的關鍵。通過參與到革命實踐中，無產階級具有潛力，可以克服損害他們與實踐的關係的條件，並由此創造更加人道主義的環境。照盧卡奇的話說，無產階級需要解決主/客體的分裂，也許對於他想解決的這個困境而言，並不存在任何簡單的辦法。

拯救激進思想

批判理論是在這樣一種情況下發展起來的，彼時盧卡奇提出的對現代資本主義災難的革命性回應已然失敗。馬克思主義者和企業家韋爾於1923年在法蘭克福創辦了“社會研究所”（通常被稱作“法蘭克福學派”），那時正值戰後德國經濟危機的頂峰，研究所旨在推動激進的社會研究。蘇聯的發展及納粹主義的興起摧毀了革命變革的希望，對保持思想進步活躍性的需要變得越發緊迫，但也越發難以實現。學派最重要的兩位代表性哲學家阿多諾[1]（Theodor W. Adorno，1903—1969）和霍克海默[2]（Max Horkheimer， 1895—1973）從盧卡奇對商品和物化的解釋中，吸收了大量關於資本主義影響人類本質的分析。但是，他們也竭力尋找各種其他方法，以解釋為什麽激進的政治變革嚐試往往會使局麵變得更加惡劣。與此同時，他們采納弗洛伊德的觀點解釋人們對獨裁主義的敏感性；采納馬克思·韋伯的觀點理解現代世界的運作是如何越發傾向於將傳統實踐合理化為標準的官僚和技術形式的；采納尼采的觀點批判傳統哲學的不足之處。影響阿多諾的還有另一個重要因素（霍克海默對此的懷疑態度則更為明顯），那就是他的朋友本雅明[3]（Walter Benjamin， 1892—1940）的作品。

本雅明的作品比我們迄今遇到的其他人的作品都更難以總結。他學識淵博，旁征博引，其作品中的觀點吸收了哈曼、早期浪漫主義哲學、猶太神秘主義和馬克思主義等不同來源的思想。他的作品有兩個基本的、互相聯係的主題：現代性中語言的本質和現代時間性的問題。他對於現代世界中的語言的任意性和存在的短暫都抱有一種強烈的感覺，他試圖尋找可以拯救語言和時間的東西。在他於20世紀20年代吸收了盧卡奇、布萊希特和其他人的馬克思主義觀點之前，他的早期作品希望通過某種方式，與馬克斯·韋伯視為現代性核心的“祛魅”達成一致。這一點可以通過一種對語言的研究方法來實現，這種方法能夠恢複語言與事物的特定真理相聯係的能力（本雅明在此處思考時用的是剩餘神學術語）。霍夫曼斯塔爾[4]（Hofmannsthal）和裏爾克[5]（Rilke）的作品都應和了他的觀點，而後期的海德格爾也認為，詩歌的語言應該允許特定的事物存在於其真理之中，而不是將其歸為一般概念的例子。

圖9　西奧多·W. 阿多諾 1960年

本雅明認為現代性中語言已經“墮落”，這一點在《德國悲劇的起源》（1928）一書中尤為明顯，他將這一觀點與商品係統聯係起來，從早期關於語言的觀點轉變為馬克思主義的視角。正如交換價值從事物的特殊性中抽離出來一樣，現代世界的語言與它所指的事物也沒有本質的聯係。在成書於20世紀30年代的關於19世紀法國詩人波德萊爾[6]（Charles Baudelaire）的書中，本雅明寫道：“商品中存在的物的世界的特定貶值，正是波德萊爾的寓言意圖的基礎。”寓言是語言從世界墮落的現代體現，商品世界創造了“夢幻世界”，而這個世界又隱藏了暗含於其中的殘酷現實，其本身是對寓言的呼應。本雅明認為，建造於19世紀的巴黎拱廊就是“夢幻世界”的一個具體例子。他的觀點也許比較極端，但是，商品世界在隨後的發展確實依賴對客體的不斷更新的需求，而這種需求又是通過將幻想的意象附加到最為平庸的客體上實現的，並且這些客體常常都產生於非人道的環境之中，這一點更加肯定了本雅明的批判方向。

本雅明對時間和曆史的關注涉及一種觀點，即過去也許不僅僅是一個垃圾箱，在其中一切都已失落，一切都已變得無意義：他在他最後的文稿《論曆史的概念》（1939）中集中闡述了他對此問題的看法。這篇文章受到了弗洛伊德的影響，後者試圖通過治療的方法使創傷性事件的受害者對摧毀他們生活能力的過去有所補救。但是，本雅明希望能將這一模式從個體層麵提升到被壓迫的集體層麵。對於本雅明來說，傳統史學是勝利者的曆史，它隻能強化受害者對過去的徒勞。隻有通過看待曆史性時間的另一種方式，即采用新的形式來呈現曆史，我們才有可能看到過去的各個方麵是如何拯救現在的，比如，他在巴黎拱廊的寫作計劃中收集的那些明顯迥然不同且微不足道的曆史材料的組合，就是新形式的一個例子。本雅明認為，曆史是一場累積的災難，是一場噩夢，而人類隻有通過改變自身與過去的不公正和壓迫之間的關係，並從根本上改變社會的本質，才能從這場噩夢中醒來。基於這一立場，他也反對任何一種線性的曆史發展觀，因為這無疑隻是助長了這次災難，隻有抓住過去被壓抑的選擇，並將它與現在的革命性鬥爭聯係在一起，才有可能中止這場災難。鑒於本雅明寫作時艱難的時代背景，這種迫切地尋找新的希望之源的觀點完全情有可原，但是，如果是在其他情況下，依賴對曆史進行徹底變革的觀點可能會掩蓋實現社會進步的更為溫和的方式，而這種方式是可能實現的。本雅明在逃避納粹追捕時身亡，這一悲劇意味著，他永遠也不可能發展出一套以他的觀點為基礎的可行的政治計劃。

圖10　1940年，倫敦，讀者們正在荷蘭書屋被燒焦的廢墟中尋找仍然完好的書本

啟蒙辯證法與否定辯證法

本雅明死時，歐洲曆史上最嚴重的大災難尚未結束。所以，對極權主義、第二次世界大戰和大屠殺做出哲學回應的任務就落到了阿多諾和霍克海默身上。在戰爭即將結束時，流亡美國的二人合寫了《啟蒙辯證法》（DoE[7]），該書於1947年出版。他們為自己定下的任務是，“至少要弄清楚為什麽人類沒有進入到一個更加人道的階段，而是轉而開始尋找一種新型的野蠻”。無論它有怎樣的錯誤，從康德、黑格爾到尼采所傳承下來的哲學傳統確實使得批判理論將這樣的問題看作了現代哲學的根本任務，而不僅僅是像大部分的分析哲學傳統一樣，關注一些狹隘的技術問題。

本雅明的核心觀點之一是，文化和野蠻攜手同行，最為現代的科技發展實際上可能隻是“原始曆史”的體現。問題是如何將這樣的觀點與真實的事件聯係起來。在應對現代曆史上最為嚴重的災難時，其中一個困境在於，公認的倫理模式和社會解釋似乎並不足夠。漢娜·阿倫特[8]（Hannah Arendt）針對阿道夫·艾希曼[9]（Adolf Eichmann）提出了“平庸之惡”這一說法，這一短語雖然極具爭議，但它確實抓住了這樣一層含義：對一個人進行合理的道德譴責並不能找出導致其行為的根源。使得納粹的大屠殺成為可能的環境中涉及許多因素，比如官僚規則或類似於運輸體係等技術問題，這些因素對於參與其中的人們來說似乎是道德中立的。《啟蒙辯證法》試圖證明一點，那就是“啟蒙”是技術和組織力量的起源，它使人類得以在極大程度上支配社會和自然世界，但最後它卻變成了它的反麵，即“神話”。因此，啟蒙並不僅僅是一種開始於17世紀或18世紀的特定曆史現象，而是人類文化的根本，也是人類試圖克服自然對其自我保護所設下的威脅的嚐試。因此，它既具有不可避免的必要性，也是造成對這種自我保護的更大的威脅的根源。這種啟蒙的辯證法立場正是該書麵臨的哲學矛盾：我們如何才能利用理性去評估這樣一種事實，即理性正是我們想克服的壓迫的來源？《啟蒙辯證法》談到，“一切自然事物都服從於傲慢的主體”，這一觀點在某些方麵呼應了海德格爾關於現代性是存在主體化的解釋。但是，這種哲學判斷對於複雜的曆史問題而言是否足夠，這一點尚不清楚。

《啟蒙辯證法》與阿多諾後來的作品都認為，由於知識並未增長，技術控製也並未減少野蠻的威脅，現代世界實際上是“錯覺的普遍背景”。這就提出了一個問題：如果錯覺是普遍的，那麽這一描述自身又該如何避免被蒙騙？阿多諾沒有試圖避開這種矛盾：肯定某人的哲學分析沒有被蒙騙本身就非常容易導致錯覺。這裏暗藏的思考是，哲學思考本身就必須被質疑，因為抽象的概念化可以與商品結構從特定的事物現實中抽象出來的結果聯係在一起。也就是說，我們能做的，就是對社會和文化中的重要部分進行具體的批判分析。

阿多諾思想的關鍵在於，他揭示出了現代經驗有多麽矛盾：他在1964—1965年的關於曆史和自由的講座中反思了如何理解自由，而這些思考就是這一問題最好的例證。他的目標並不是要在自由意誌和決定論之間做出一個哲學決斷，而是要證明，為什麽自由的問題不能被簡化為一個答案為是或否的哲學問題。阿多諾將這種自我批判的態度稱為“否定辯證法”（他於1966年出版了一本討論這一辯證法的書），因為與黑格爾的辯證法不同，它並不具有一種最終的解決辦法。並且，這種自我批判的態度也並不是始終如一的。《啟蒙辯證法》在副標題為“作為大眾欺騙的啟蒙”一章中，對“文化工業”進行了極具影響力的分析，它所關注的問題就包括了市場壓力如何扼殺藝術創新這一問題。考慮到大量現代文化的生產都是為了盡可能多地對其進行銷售，比起該書寫作的年代，這一分析也許更適用於目前的情況。但是，書中認為這樣的“大眾文化”總是具有欺騙性，這一點卻需要詳細的經驗調查為佐證。如果我們將這一觀點應用到例如爵士樂上，那它就明顯是錯誤的。爵士樂和其他現代藝術形式一樣，常常受到商業考慮的損害，這一點毋庸置疑，但它反對主流文化習慣的能力卻一直保留到了今天。

圖11　斯佩爾（Al bert Speer）與一座柏林的模型

阿多諾自己在某些方麵似乎也成了總體性觀點的犧牲品，而在他看來，總體性正是現代性許多弊病的根源。現代生活的基礎結構磨滅了事物和人的特殊性，以便更好地對其進行控製，這既是公共服務得以順利運行的源泉，也是可能在集中營中進行高效的大規模屠殺的根源，理解這一點顯然至關重要。然而，如果將這種方法簡化為世界受到“同一性思維”的支配，並認為這種思維來自商品結構創造的等價觀，那麽就會有許多東西被遺漏。阿多諾關於同一性問題的極端立場，導致他誇大了現代藝術某些門類的哲學重要性。阿多諾在《美學理論》（1907）中最為深刻的思考清楚地說明了，藝術拒絕被簡化為某種可以確定的東西，這一點對於現代哲學來說十分關鍵。同時，他堅持認為，隻有以勳伯格[10]（Schoenberg）、貝克特[11]（Beckett）和卡夫卡[12]（Kafka）為代表的激進現代主義才能避開文化工業的陷阱，揭示關於現代性的真理，這幾乎和他反對的東西同樣簡單。

語言與理性

20世紀50年代，德國從道德、政治和經濟的全麵崩潰中恢複過來，這一“經濟奇跡”使其過去的許多問題被壓製。在此之前，阿多諾一直堅持要接受納粹的曆史，他的觀點在當時絕非常態。但是，阿多諾強硬的哲學立場似乎並未給我們留下足夠的空間來思考這樣一個問題，即在一個並沒有受到災難直接威脅的世界中，究竟該如何具體地思考必要的社會和政治改革。阿多諾的學生，戰後德國影響力最大的哲學家和社會理論家尤爾根·哈貝馬斯（Jurgen Habermas，1929—），試圖拯救一種比《啟蒙辯證法》中的假設更具建設性的理性概念。他認為，《啟蒙辯證法》中的理性概念是完全工具性的和排除了交流基礎的。從根本上來說，哈貝馬斯希望證明，基於主體支配客體的驅動力的尼采式理性概念，無法容納這樣這一種事實，即當一個主體遇上了其對話者“更佳論據的無力力量”（forceless force）時，人際交往便會涉及權力放棄。

哈貝馬斯試圖利用一種對“交往行為”的新的理解，賦予哲學在民主社會運作中的作用。在這麽做的同時，他既參與到分析哲學之中，也融合了美國實用主義的某些方麵，這種實用主義的目標不是解釋思想對現實的表征的本質，而是解釋作為我們與世界產生聯係的首要方式的人類行為。他追隨他的同事阿佩爾（Karl-Otto Apel， 1922—），將他的思想概述為一種“先驗實用主義”。實用主義的“可能性條件”不是思想形式，而是“經驗和行為結構”。關於有效性的討論，包括認知、道德和審美在內，在社會生活中都是通過這些結構實現的：如果沒有它們，我們也不能清楚地認識到關於有效性的爭論是如何產生的。這些結構並不會優先考慮自然科學，因為對於科學知識的對象而言，沒有一種特權形式可以在關於這些對象的交往之外得到驗證。因此，在所有關於有效性的主張中，關鍵的因素都在於論證的社會過程。

圖12　2004年1月，哈貝馬斯與拉青格[13]

海德格爾的學生伽達默爾[14]（Hans-Georg Gadamer）極大地影響了哈貝馬斯。在《真理與方法》（1960）中，伽達默爾致力於“找出超過了科學方法支配領域的真理經驗……並審問它關於其自身的合法性”。這涉及海德格爾版本的解釋學的延伸領域，在這種解釋學中，我們存在的首要方式不是認知性的，而是解釋性的。伽達默爾認為，我們必須恢複“偏見”的理念，語言是偏見的形式之一，其他所有一直以來讓我們無意識地接受其影響和用以應對世界的方法也是偏見的形式，如果沒有這樣的偏見，我們就無法達到在科學中客觀化反思的層麵。伽達默爾追隨浪漫主義傳統和後期的海德格爾，認為藝術在質疑自然科學方法的統治地位方麵發揮了主要作用。藝術作品不是由概念決定的，而是通過它在真實的社會語境中的接受度而“發生”的：“理解從來都不是一種針對給定‘對象’的主觀關係，它屬於有效的曆史，也就是說，它屬於被理解的存在。”我們不可能步出“傳統”之外，傳統是跨越時間的存在，是我們身處其中的存在，正因如此，伽達默爾認為一種觀點的形而上學目標是可疑的錯覺，這種錯覺可能會對文化造成破壞性的後果。這裏並不是說科學方法是錯誤的，他認為科學中包含著一種勢不可擋的動力，無論是哲學還是其他東西都不可能阻止它，但是：

這並不意味著我們可以利用科學來解決我們麵臨的問題，即人民的和平共處和對自然平衡的維係。顯然，人類文明的基礎並不是數學，而是人的語言本質。

圖13　伽達默爾

伽達默爾拒絕積極的形而上學主張，認為在處理關於真理和有效性問題時，對話不可避免，根據伽達默爾的觀點，哈貝馬斯放棄了他一開始的希望，不再試圖尋找一種可以確切證明交往是如何被權力扭曲，並最終導致“虛假意識”的理論。我們永遠也不能在文化實踐和交往形式上達到一種完全客觀的觀點，因為我們總是已經身處一種文化的偏見之中了。當然，並不是說我們為了一種非批判的相對主義放棄了批判理論的觀點，而是說這一理論現在必須發展為一種“後形而上學”的跨文化對話。

這裏的關鍵問題在於，在一個全球化的世界裏，我們該如何在公正對待發達的本地文化規範的同時，從法律和其他方麵形成普遍的規範。這一問題也導致哈貝馬斯在最近的作品中越發關注國際法。他最初在交往的形式中尋找普遍性，他提出“理想話語環境”的理念中便包含著這一層含義。對有效性的討論涉及一種“一致的目的”：否則這就隻是對對話者行使權力的問題。雖然真實的交往總是包含對權力的策略性使用，但是，允許自己被更好的論點說服這一點似乎暗示著，我們可以想象出一種理想的交往環境。不過，哈貝馬斯後來遠離了這一理念，因為它從根本上來說是抽象的。我們不可能知道自己是否進入了交往的理想環境中，因為正如伽達默爾的觀點已然暗示的那樣，這要求我們找到一個外在於交往的真實實踐的位置。但是，哈貝馬斯並沒有放棄維持一種強大的理想概念，而這種概念的基礎是生活世界中的日常交往所固有的有效性形式。

鑒於過去的失敗，哈貝馬斯提出，現代哲學中應該放棄形而上學目標的強調，問題在於哲學該扮演怎樣的角色。他建議采用康德對科學、法律、道德和藝術等現代領域的劃分標準，這樣一來，現在的哲學“至少能夠使認知工具、道德實踐和審美表達之間業已靜止的互相作用再次活動起來，它們就像一台內部難舍難分的移動裝置一般”。哈貝馬斯概念的每一個方麵都受到了通常是有據可循的哲學批評，但是他的觀點的持久性在於，它對德國噩夢般的過去做出了合理的民主回應。盡管德國過去曾鑄成大錯，但它現在確實是世界上最為開放的民主國家之一，而哈貝馬斯確實也為實現這一目標做出了巨大貢獻。

極具爭議的遺產

戰後德國哲學的發展涉及了之前的章節中提到的所有方向。此處對批判理論和伽達默爾的解釋學的強調，也是基於這樣一個事實，即它們所引起的爭論對於現代世界中更加廣泛的社會和政治問題而言至關重要。總的來說，德國哲學家都不得不麵對一種矛盾，矛盾的一方是對從康德以來的哲學傳統進行拓展和批判性評價，另一方則是將哲學用於解決迫切的社會和政治問題。前者傾向於引導人們從較為學術的方麵關注曆史文本的細節，後者則總是麵臨著在處理複雜的社會和曆史現實時會涉及的偶然性。奇怪的是，對於1989年前後的巨大變化，德國哲學家並未表現出過多的關注。除了幾位年紀較大且業已功成名就的人物，比如哈貝馬斯和亨利希[15]（Dieter Henrich， 1927—）（他將傑出的學術成就與用哲學解決當代重大問題結合起來，並因此而聞名），德國哲學家都不願參與到政治之中。在美國，像羅蒂[16]（Richard Rorty）、麥克道爾[17]（John McDowell）和布蘭頓[18]（Robert Brandom）這樣卓越的哲學家都認為，分析傳統如果想對關鍵的哲學問題做出新的回應，以及在文化政治中發揮更加廣泛的作用，那它就需要以康德、黑格爾和海德格爾的作品為資源。與此同時，一些年輕的德國哲學家卻開始排斥德國傳統，轉而擁護那種常常顯得較為狹隘和技術化的分析傳統。

德國傳統已經反複地證明，理解哲學運動並不僅僅是一個純粹的哲學內部問題。1989年以後，德國在政治和社會兩方麵都失去了方向感，並且人們意識到，伴隨著20世紀60年代晚期出現的激進思想而來的繁榮景象已經成為過去，也許是這兩方麵的因素使德國哲學家退回到了專門化的研究中，但真正的原因尚不清晰。不過，他們現在以懷疑的眼光看待的傳統為應對未來許多全球性挑戰提供了可能性，我們在謝林、海德格爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的作品中已經見到過這種可能性。在社會世界中，交往的速度越來越快，交往的內容產生的衝突也越來越多，針對人類與現在非常明顯的有限的自然環境及這個社會世界的關係，德國哲學中的觀點仍然十分具有啟發性。

[1]　德國哲學家、社會學家，法蘭克福學派的第一代主要代表人物，批判理論的奠基人。

[2]　德國哲學家，提出馬克思主義就是批判理論，法蘭克福學派的創始人之一。

[3]　德國猶太學者、作家、翻譯家、哲學家，被譽為“歐洲的最後一位文人”，著有《德國悲劇的起源》《單向街》等作品。

[4]　胡戈·馮·霍夫曼斯塔爾（1874—1929），奧地利詩人，唯美主義和象征主義的重要代表。

[5]　賴內·馬利亞·裏爾克（1875—1926），奧地利詩人，被譽為歐洲現代最偉大的詩人之一。

[6]夏爾·波德萊爾（1821—1867），法國19世紀象征主義詩歌的先驅和重要代表人物。本雅明論波德萊爾的專著即《發達資本主義時代的抒情詩人》。

[7]　即Dialectic of Enlightenment的縮寫。

[8]　德國猶太思想家、政治學家，著有《極權主義的起源》《耶路撒冷的艾希曼》等書。

[9]　納粹高官，是猶太人大屠殺中所謂“最終方案”的主要執行人。

[10]　阿諾爾德·勳伯格（1874—1951），美籍奧地利作曲家，西方現代主義音樂的代表人物。

[11]　塞繆爾·貝克特（1906—1989），愛爾蘭劇作家，荒誕派戲劇的代表人物。

[12]　弗蘭茨·卡夫卡（1883—1924），奧地利作家，西方現代主義文學的先驅。

[13]　即教皇本篤十六世（1927—）。

[14]　德國哲學家、文論家，曾在多所德國大學任教，在詮釋學方麵貢獻極大。

[15]　德國當代著名哲學家，對德國古典哲學進行了諸多開創性研究，曾與圖根哈特和哈貝馬斯展開兩次影響深遠的論戰。

[16]　理查德·羅蒂（1931—2007），美國哲學家，新實用主義哲學的代表人物。

[17]　匹茲堡學派代表人物，著有《心靈與世界》等。

[18]　實用主義哲學家，和麥克道爾同屬於匹茲堡學派。