德國唯心主義

什麽是德國唯心主義

現代主體用康德的話可以這樣解釋：在自然（科學）和自身（道德的自決）兩方麵“給予法則”，同時又因對神學和傳統角色身份的質疑而被一種“無家可歸”感所束縛。康德試圖通過將自由放在一個不受自然法則約束的領域中，以此來維持自決的觀念。同時，人類的知識無法進入“物自身”。那麽，自然自身又是怎麽和人類自由產生聯係的呢？18世紀90年代產生的“德國唯心主義”，就旨在根據康德的理論，重新思考這種主體和客體的關係。我們“給予”自然以“法則”的這種“自發”的力量，是如何與接受這種法則的自然產生聯係的？因為我們是自然的存在，所以這種力量從某種意義上來說肯定是自然給予我們的。但是，與自然的其餘部分不同，這種力量無法顯現，因為正是它令我們可以客觀地將自然“看作現象”。事物為之而顯現的事物，不可能與顯現的事物相同。這意味著，這種關於我們給予法則的力量的主張，不能建立在任何與心靈有關的客觀證據上，比如那種也許能從心理學中得出的證據，因為這一科學本身也是取決於這種力量的。德國唯心主義認為，康德的思想中暗含著這樣一種觀念，即依賴於判斷的自發性的知識以及自決和自發的行動，都能被視作共享同一種來源，而科學中所進行的那種調查難以認識這一來源。這一觀點指向了兩種根本的可能性，而這兩種可能性又在特定的點上相交。

其中一種可能性將“主體性”，即德國唯心主義中常見的廣泛意義上的“我”，作為“世界”存在的基礎，而不是某種不清晰的混亂存在的基礎。因此，“主體性”便可以產生穩定的形式，自然通過這種形式成了有生命的、可以被理解的事物。沒有思考之“光”的照射，自身也會變得渾濁。這種觀點可以通過這樣一種方式來理解：有機體所組成的物質在其生命中總會被替換，但這並不會令它們成為某種不同的東西。這一觀點暗示了某種“心”概念的首要地位，因為它淩駕於自然之上，產生了可理解的形式：沒有心的活動，任何確定的事物都不會產生。因而，哲學的核心變成了主體的活動，而非對客觀自然世界的解釋。

另一種可能性是，認為心的活動和自由都是自然固有“生產能力”。自然不再隻是客觀的法則體係，因為它“產生”主體性，通過這種主體性，它認識了自己，並且擁有了自決的能力，而不再繼續封閉在自身內部。但是自然的生產能力最終並不由我們掌控：甚至於我們的思考之所以“發生”，也不是因為我們有意識地讓自己這麽做。思考一旦出現，思考中就有了不同程度的自決：問題在於這種自決到底有多大的決定性。思考的主體在這裏對其自身並不是完全透明的，它在一定程度上依賴於某種“無意識”的事物。

這兩種想法都認為，雖然自然中的變化是由法則決定的，但自然動態地而不是靜態地被構建，卻不是以同樣的方式決定的。兩者中的第一種與邁蒙[1]（Salomon Mainmon， 1754—1800）和費希特[2]（Johann Gottlieb Fichte， 1762—1814）有關，第二種則與“自然哲學”派的謝林[3]（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling， 1775—1854）有關。黑格爾[4]（Georg Wilhelm Friedrich Hegel， 1770—1831）試圖以全新的方式描述主體和客體的關係，從而超越這二者之間的區別，這個我們之後會談到。19世紀20年代末開始，謝林提出，黑格爾的唯心主義無法抓住人類存在的中心特征。

在現代性中，歸屬於一個有意義的整體的感覺變得很難維持下去，而城市化則意味著大部分人口與自然的直接接觸趨於減少。自然也越發從屬於科學對其要素的分析所帶來的影響。這種從屬關係使得與其他理解世界的方法比起來，客觀化方法變成了首位。隨之而來的結果可能是我們會壓抑自己的某個方麵，比如對體驗一個本質上富有意義的世界的需求，社會學家馬克思·韋伯[5]後來把這種對自然中的意義的剔除稱為世界的“祛魅”。然而，正如現代生態危機所揭示的那樣，人類令自然服從於自身的能力可能是有限的。將自然僅僅視作是人類目的的對象會產生破壞性的影響，而謝林在18世紀末已經就此做出過關鍵性的評論。與此類似，一份發表於1796年的通常被稱為“德國唯心主義最古老的製度綱領”的簡短宣言[其作者是謝林、黑格爾或他們的朋友，詩人荷爾德林[6]（Friedrich Holderlin， 1770—1843）中的一位]，則強烈宣揚“理性的神話”。這使新的科學世界觀與人們日常生活中采用的象征形式相協調。現代科學告訴我們的是，找到溝通和評估知識的方法，社會各階層參與到審美和道德想象中，並由此在決定該做什麽上達成共識，就像在傳統社會中神話所發揮的作用那樣。雖然這一願景在後來被視作是不可能實現的，但人類的科技能力不斷提高，卻並未帶來一個更加公正和人性化的世界，在這一事實中，引發這一願景的矛盾仍然十分明顯。

圖2　謝林，1848年

德國哲學也試圖解決秩序削弱所帶來的矛盾，比如君權神授這一問題。在英法革命中都有國王被斬首[7]，這集中體現了現代性特有的合法性本質的變化。現在，秩序可以由人類自由地建立，而無須再求助於一個更高的權威。但是人類的利益本來就各有不同，尤其是當資本主義興起後，社會流動性增加，該如何使權威普遍合法化呢？法國大革命以理性為名實施恐怖統治，普遍原則最終走向非人性的方式，這暗示著個體和社會的調和還需要新的方法。這種調和所涉及的困難顯而易見，黑格爾關於這一問題所著的《法哲學原理》（1820）便被解讀為對國家權力淩駕於個人之上的原始極權主義的辯護。但是，一切並不是那麽簡單：正如黑格爾所說，沒有受到法律約束的社會秩序，個人也沒有任何權利可言。權利取決於承認法律既適用於自己，也適用於他人。理解意思相反的術語之間互相依存的關係，比如國家的“公共意誌”和個人的意誌，正是德國唯心主義思想的核心，這種思想試圖克服封建主義結束後在社會領域和哲學層麵上產生的矛盾。

德國唯心主義的來源

德國唯心主義與貝克萊“存在即感知”的唯心主義不同。其來源中的一個問題是康德是否在不自知的情況下是一個貝克萊唯心主義者。康德拒絕唯心主義：即使我們隻能通過感知事物的方式來認識事物，事物仍然存在於“自身”。但是，現象又是如何與物自身聯係在一起的呢？1789年，雅科比[8]（Friedrich Heinrich Jacobi， 1743—1819）質疑了康德關於物自身導致現象的說法。對於康德而言，一個原因將一個現象和另一個必然隨之出現的現象連接在一起。物自身不會顯現，所以用康德自己的話來說，它們也不能導致現象。這就帶來了一個選擇，要麽采用徹底的唯心主義，完全擺脫物自身，要麽冒著風險回到康德批判過的那種“教條主義”的形而上學，拋棄先驗唯心主義。德國唯心主義的核心任務正是協商這種選擇中爭論的焦點。

雅科比此時提出的對於哲學方向的質疑，清楚地說明了為什麽德國唯心主義者關心的並不僅僅是抽象的認識論。這場所謂的“泛神論之爭”開始於1783年，起因是雅科比聲稱啟蒙運動作家萊辛[9] （G. E. Lessing）承認自己是一名斯賓諾莎主義者。斯賓諾莎在1656年因為宣揚無神論被逐出荷蘭猶太教會，到了18世紀，德國的統治力量仍然無法接受無神論。在18世紀末，費希特更因被視作是一名無神論者而丟掉了在大學裏的工作。斯賓諾莎的神並不是世界的創造者和立法者，而是有組織的自然整體：神和自然是相同的。在斯賓諾莎的體係中，事物是什麽，取決於它們不是他者，而非它們所固有的任何東西。每一個特定的事物都為其他事物“設定條件”，而其他事物又反過來為它設定條件。雅科比認為這導致了一種“條件的條件”的倒退，在這種倒退中，沒有任何解釋可以被明確地證明是合理的。基礎知識因此要求某種“無條件”的東西。而對於雅科比來說，這種東西就是神，神讓我們為之付出認知、道德和情感的世界中的各個細節變成有意義的組成部分，而不隻是機械體係的組成部分。雅科比認為，我們的“信仰/信念”（Glaube）在現實中不能用認知術語來證明（這便導致了我們剛才提到的倒退），因此必須求助於神學，而這樣的意識又阻止了解釋的倒退。然而，如果無條件也成為一種哲學解釋（即不將神看作是一個有條件的世界的解釋），那麽人最後就會處於一種“不得不發現無條件的條件”的矛盾狀態中，因為準確說來，解釋就是要找到某種事物的條件。

因此，德國唯心主義便試圖找到解釋“無條件”或“絕對”的新方法。在現代科學中，解釋事物是通過尋找條件的條件實現的。雅科比擔心，這將意味著科學沒有最終的正當性：人們永遠都可以尋找因果關係更強的解釋，但這麽做卻沒有終極的原因。並且，由此科學隻能在一個尋求科學解釋之前便已經揭示了自身的世界中發揮作用（這一點之後會成為海德格爾思想的核心）。雅科比把隨著斯賓諾莎主義產生的思想視為“虛無主義”，因為它完全沒有解釋存在為何可以被理解。從事科學活動的原因肯定就在人類活動的範圍內，問題在於活動是如何被正當化的，而理解“絕對”便能解決這一問題。

因此，德國唯心主義可以被理解為是在探索主體的“無條件性”。1789—1790年，為了讓更多的觀眾認識康德的理論，萊因霍爾德堅稱，如果想避開雅科比所說的那種倒退，思想就需要一個基礎。他認為，“意識事實”本身就不是有條件的，因為正是它讓我們能夠認識到條件。邁蒙則認為，康德在接受性和自發性之間劃分的區別不可能長久。客觀世界的存在是從物自身假定的因果關係中推斷出來的，但因果關係的範疇取決於主體，而非客體，被引起的是主體的感知。因此，這種主客體的關係隻牽涉到兩種意識，而非主體意識和一個分離的客觀世界。世界之所以看似客觀，是因為對“外部世界”產生感知的是主體的“無意識”一麵。哈曼認為，接受性和自發性無法完全分離，這一觀點對德國唯心主義至關重要。實際上，如果顯而易見的被動接受性和主動自發性隻是不同程度上的同一種“活動”，那麽，主體和世界之間的鴻溝是可以彌合的。意識將會在兩種意義上被視作是“世界的”：它既作為某種來自自然的事物而屬於世界，也將世界變成知識和行動的對象。問題在於，該如何闡釋這兩種意義。

費希特

費希特的中心假設是，主體的自決行動即哲學的核心。主體能以客觀的語詞來領會世界，但它本身不能完全客觀化。對於費希特而言，自決的主體絕對不能以任何外在於它的事物為條件：如果它可以通過製約了它的條件來進行解釋，那麽它就隻是一個受自然法則決定的客體而已。可以想象，人類主體也許隻是非常複雜的機器人而已，但對於費希特而言，正是主體具有“反思”的能力，證明了事實並非如此。能讓我們反思自己的知識和行動的，並不是我們在自然中發現的那種原因，而是自由。因此，可以進行反思的“我”便包含了某種“絕對”的、不能被任何外在於它的條件製約的東西。在反思中，主體將自身的一部分變成客體，但這不是由客觀事物導致的。這種情形的意義與決定進行自我批判的情形十分相似：通過這種做法，一個人得以“抑製”自身，以便欣賞自己的行為所帶來的客觀意義。用費希特的話來說，這一過程的基礎便是“絕對自我”，它不包含任何依賴於他物的事物，它分裂自身，以此在主體和客體、我和非我之間建立起關係。

因為人可以用類似的語詞來看待宇宙自身——當意識出現時，宇宙便成為一個與主體分離的客體——費希特的概念究竟意指何物並不十分清晰。在意識存在前，宇宙是“自在存在”，之後它變成了“自為存在”——薩特[10]（Jean-Paul Sartre）後來在談及個體主體時也用到這些術語。“Gegenstand”——“客體”——意為與其他事物“相對立的”，在這裏便是指“自我”。對費希特而言，“絕對自我”分裂成相對的主體和客體，但主體性一定會不斷地克服客體性，不然世界便無法發展。客觀宇宙隻能被主體作為客體來經曆，所以主體必然是優先的。所以，存在的意義便在於主體的活動之中，在於實際的而非理論的理性。

費希特究竟想表達什麽？對這個問題人們仍有爭議。比如，個體的人類主體實際上也許很少會行使他們的自由，那他們又是如何與“絕對自我”中包含的主體的生成性原則聯係在一起的呢？費希特將“自我”描述為一種“本原行動”，一種“Tathandlung”，與之相對的是一種“Tatsache”，一種“事實”。這個“自我”是一個絕對的開始，因為它隻來自自身；不然，自決就會變成一種錯覺。然而，在他所說的“我們之外的事物的意識，絕對隻是我們自己的思考能力的產物，除此以外再無其他”這句話中，隻有我們之外的事物的意識是思維能力的產物，而不是事物本身，所以這可以被看作是康德的先驗唯心主義的另一種說法。但人們究竟該如何在不把“自我”變為一個客體的情況下，把握“自我”在哲學中的含義呢？費希特的答案是，通過“理智的直覺”實現，“通過‘理智的直覺’我知道了某些事，這是因為我這麽做了，而非我把它當作是客觀事物來進行認識”。德國唯心主義後來的發展大多都圍繞著這個術語的含義展開。

這其中的原因在於，理智的直觀和哲學如何描述心靈與世界的關係密不可分。康德曾把理智的直覺視作神的思維特征，神通過思考創造出了真實的客體。也就是說，他否認在人類的有限的理智中存在這樣的直覺的可能性。對費希特而言，正是思維行動和思維內容在理智直覺上的重合，克服了心靈與世界有差距的觀念。但是，正如雅科比反對的那樣，認為思考僅僅是反映出了自身難道不是一種自戀的想法嗎？費希特非常重視主體，似乎並未給自然世界的獨立性留下任何空間，這樣自然世界便隻能作為人類活動的對象。並且，他“自我”的理由依賴於理智直覺的行動，而理智直覺又隻能通過反思的行動來實現。那麽，一個主體的反思又如何與另一個主體的反思相聯係呢？費希特對個體自決的強調，反映了現代世界中社會和政治上的重要改變，但同時也潛藏著危險。從謝林到海德格爾及其之後的哲學家，他們在看待現代世界的問題時，常常都會認為這些問題與主體想支配與之相反的事物的驅動有關。

謝林

謝林一開始的立場與費希特十分相似，但後來他指責費希特將自然簡化為人類目的的對象，而它其實也應該被理解為一種意義和目的的來源。18世紀末，對自然界的美和宏偉的欣賞與在一個被視作日益缺乏神學基礎的世界中尋找方向聯係在一起。康德的第三部批判中出現的美學準則，也與重新評價人與自然的關係密切相關。所以，謝林早期的著作既試圖建立一個新的自然概念，同時又將藝術看作是一種理解心靈與世界關係的方式，這並非巧合。

要理解謝林的“自然哲學”（Naturphilosophie），最好是通過探討“自組織”的概念。當一個有機體通過其各個部分的相互作用而發展時，它便不再隻是受法則約束的物質部分的總和。謝林認為這種有機發展和人類自決有關，因為二者都包含了受製於自然法則之外的事物。將心靈和自然進行笛卡兒式的分裂，使得將我們自身與自然更加充分地聯係起來的需要越發明顯：“人可以……在心靈和物質之間推出任意多的轉瞬即逝的材料，但有時，心靈和物質是同一的，而這一刻總會到來。”謝林繼承了斯賓諾莎對“能動的自然”（natura naturans）和“被動的自然”（natura naturata）的區分，前者指“可生產的自然”，後者是自然的客觀“產物”。前者的自然概念不同於目前自然科學中的這一概念，其關鍵點在於，這裏的自然包含生命，且可以發展為新的形式。科學依賴於對部分的分析，但自然哲學關心的卻是那些部分之間的有機聯係。從生態危機的角度看，這種看法似乎頗有先見之明：它表明，自然作為一個整體，由某種特定的科學對其各個分離但最終仍是互相聯係的部分進行零碎的分析，也許並不能把握這些部分之間的相互作用。謝林的自然哲學的目標，是將自然的“無意識生產能力”和心靈的“有意識生產能力”連接起來。思想是“自然最先完全回歸自身”之地，它揭示了“自然與我們所知的理智和意識，最初其實是一致的”。沒有思想，自然就是渾濁的；沒有自然，思想也不可能產生。因此，任務便變成了理解從無意識到有意識生產能力的變化。

德國哲學在這裏出現了分歧，其中一種理論想尋找心靈與世界是如何聯係的這一問題的完整概念解釋，另一種則尋求非概念形式的“直覺”。後者的危險之處在於，它們可能會導致對理性論證的忽視。然而，某些對“直觀”的訴求實際上是有堅實的基礎的。在《先驗唯心論體係》（1800）中，謝林提出，藝術作品是“理智的直覺”的客觀展現。如果理智的直覺也和費希特所說的通過行動進行認識一樣，存在於主體之中，那麽它是如何在哲學中承擔起辯護者的角色的就不得而知了。對於謝林而言，藝術創造需要無意識的創造性，這就使藝術家超越了由藝術手段現有規則所支配的範圍。在可以被有意識地領會的客觀事物中展現這種無意識的創造性，藝術展現出了哲學所無法言明的東西。因此，藝術是“哲學的器官”，是一種可以表達有意識和無意識是如何連接的公開媒介。如果我們將藝術品視作是被概念決定的客體，我們便無法理解它是如何改變主體與世界的關係的。藝術之所以可以做到這一點，是因為它總是能夠以新的方法進行理解。這就使得藝術的意義在某種程度上變成了“不確定的”，因為這種意義無法被確定無疑地建立起來。但是，與其說這種不確定性是一種哲學上的失敗，倒不如說它使得藝術品在某種意義上變成了“無限的”，它展現了有限知識的世界是如何在不提出任何“教條主義”哲學主張的情況下超驗的。

謝林並不認為藝術是主觀和客觀的調和。他認為，如果主觀和客觀之間具有一種和諧，自由就隻能是自然整體目的的一部分，一切都是被事先決定的。因此，大概從1809年起，謝林開始將自由看作是以不受現有規範約束的方式堅持自己的意誌作惡的可能性，這使其關於自由的觀點變得十分激進。他認為沒有了這種可能性，自由的“精髓”便缺失了，而這種精髓要求一種偶然的開放性觀念。但是，他也質疑了理性可以解釋自身存在的觀點，並且由此在思想中引入了一種基礎的偶然性，而這種做法正好與唯心主義者調和心靈與世界的表達相悖。

謝林後期的哲學任務是，理解一個可理解的世界是如何出現在一種前理性狀態中的。大概從19世紀20年代末到他1854年去世，他都在質疑實現德國唯心主義的目標的可能性：

人和人的活動總試圖讓世界變得可以被理解，但實際上人自己就是最不可理解的，而這總是不斷地令我想到所有存在的不幸……正是他，正是人，總讓我想到這最後一個絕望的問題：為什麽會有存在？為什麽不是虛無？

謝林認為，黑格爾試圖用“人及其活動是如何讓世界變得可理解”來回答現代哲學中的問題，但實際上並未能正視思想和存在之間的不協調，而這一點正是我們試圖理解自我的核心。這種不協調的感覺將謝林引向了一種新的反思，即哲學是如何與前哲學形式的神話思維相聯係，以及哲學與宗教的關係。

黑格爾

黑格爾因為“存在即合理”這樣的主張而飽受爭議，他的話似乎在暗示，對世界在多大程度上是合理的這一質疑並沒有哲學上的基礎，而且與我們剛才引用謝林的話大相徑庭。這些主張令卡爾·馬克思和其他人認為，黑格爾是在維護當時仍然處於封建社會的德國的不公正的政治狀態。謝林和黑格爾曾是朋友，但他們在1807年黑格爾出版《精神現象學》那段時期決裂了（德語Geist既能被翻譯為“心靈”也能被翻譯為“精神”，這取決於具體的語境）。他們是如何就評估哲學理解現代世界的能力這一問題產生分歧的？要回答這個問題，其中一種方法便是探討“直覺”以及它與懷疑論的關係。隨著現代科學逐漸建立，過去許多人都堅信不疑的傳統信仰變得站不住腳了。但是，新的科學信仰也同樣值得懷疑，尤其是現代科學的活力依賴於反駁理論，並以更好的理論替代之。對理智直覺的呼籲試圖在思維和現實之間建立起一種排除懷疑論的基本聯係，但費希特和謝林二人都有一個問題，那就是無法用概念表達直覺觀念，它要麽是隻有自由的個體才能理解的（費希特），要麽是隻有通過藝術來展現主客觀如何相連讓我們理解的（早期的謝林）。

圖3　黑格爾

黑格爾認為，理智直覺不能被預設在哲學體係的開端，不能作為建立其餘部分的基礎。隻有在哲學窮盡並表達了思想和現實互動的方式之後，這一點才可以實現。互動的方式包含有機體對它們所處環境的直覺反應到最高形式的概念性思考，哲學就是在這種思考中反思自身是如何成為可能的。這一回應，對直覺中所涉及的問題是否足夠，對評估黑格爾的哲學至關重要。

對於黑格爾來說，理解了為什麽某個特定真理被證實為錯誤的，就能使懷疑論觀點自相矛盾。這是因為，知識絕不會開始於任何“直接”的事物，即任何不需要與其他事物聯係便能成其自身的事物。比如，對太陽係的描述並不是從“直接”的數據開始，然後再利用理論進行描述的，而是從對天體本質的“中介”性神話解讀開始的。托勒密的天文學使得這種解讀更加有條理，而當哥白尼和伽利略證明了太陽係的日心本質後，它又再次被改變了。從前的理論暴露出的錯誤，產生了一個更加具有說服力的新理論，而這一理論並不是通過直接進入真理得出的。

黑格爾將這一過程稱作“決定性的否定”：被駁倒的理論並不是就這麽被拋棄了，它們可能創造更好的理論。哲學表現出，對某種事物的每一種特定理解中都包含著一種不足，而這種不足能將我們引向一個更加完整的解釋。最終，對這種種不足的證明將會清楚地表明事物在一個哲學體係中互相聯係的所有方式。這個體係最後便形成了“絕對觀念”，它解釋了為什麽所有特定真理的證明，都依賴其與其他真理之間的聯係。因此，在所有特定的主張之不足被一一指出前，沒有明確的肯定斷言。

《精神現象學》探討了精神“顯現”涉及的結構。書中包含了這樣一個觀念，即精神會顯現，而不僅僅是作為世界顯現的對象，這便反映出了這一觀點的本質。就理解知識的理論而言，著眼於主體如何能夠與客體進行真實的接觸可能是一個錯誤的方法。在這裏黑格爾以學習遊泳為例來進行比喻。一個人隻有走進水裏，不然就不可能學會遊泳，同樣，一個人也隻有始終處於要被了解的事物中，才能了解事物。《精神現象學》在遺傳學方麵解釋了主體和客體之間的曆史關係，而康德則將其看作是永恒的思想範疇。因為思想要發展，就必然有所欠缺。即使在本能的層麵上，一個缺失“他者”的核心關係仍然存在。有生命的存在就需要食物，也需要繁殖：沒有了“他者”，它們便不能存活。因此，一切事物都在某種方麵既是其自身又不是其自身：你吃的食物並不是你，但它能成為你。克服缺失意味著主體依賴於客體，但這種依賴本身並不是進一步發展的基礎。隻有當對這種長期存在的依賴意識進一步發展時，思想才會出現，例如，它可能會以滿足某種需要的記憶形式出現。

平卡德[11]（Terry Pinkard）曾將黑格爾的概念理解為一種對“理性的社會性”的解釋。《精神現象學》解釋了依賴性如何在人與物之間形成可能的新型關係。自我總是將他人看作是一種威脅，黑格爾在這裏想到的是霍布斯[12]（Hobbes）所謂的先於法律關係的“一切人反對一切人的戰爭”，從這一情境又引出了另一種能力，即承認他人和“我”具有同等權利的能力。確實，如果沒有自我和他人之間的互相承認，那麽權利便根本沒有存在的具體形式。《精神現象學》中有一篇著名的文章，叫作《主人與奴隸》，其中，奴隸從屬於主人，而主人則消耗奴隸生產的產品。結果，主人大大地依賴奴隸，這使得奴隸可以發展自己的能力來支配世界，甚至變得比主人的權力還要更大。這篇文章展現了兩點：其一，主體間的權力關係可以改變人和世界的關係；其二，法國大革命時，封建貴族的滅亡也展現了這一模式，這篇文章就是對此進行的一種曆史性反思。

這種將理論抽象和具體曆史事件相結合的方式，再現了黑格爾認為哲學是“以思想寫就的時代”，而不是一種對世界永恒的、真理性的表征的思想。但是，黑格爾的思想中也有互相矛盾的地方，這種矛盾表現在以下兩點：一、思想來自人與世界特定的曆史性互動，這也是閱讀《精神現象學》的方式之一；二、他又以給予這般所有互動的結構以確定無疑的哲學解釋為目標，這正是《邏輯學》（1812—1816）的內容。第一點也許會帶來“哲學的終結”，因為它不再要求對事物最終的本質進行解釋；第二點則堅持認為，對真理的曆史化解釋自身也必定是真理，並且它不受曆史變化的影響。黑格爾的不同解釋，取決於他將思想中的哪一麵視作是其哲學思想的本質。

黑格爾常被看作是一個思想基於猜測的哲學家，所以大多數英美分析哲學都忽略了他的思想，這種情況直到最近才得到改變。但是，關於“直接性”的問題卻暗示了另一種情況。許多分析哲學家一直都將“感覺材料”視作是知識的基礎，因為對於好的科學而言，觀察性證據不可或缺。然而，這種關於感覺材料的哲學觀點卻正是“直接性”的一個例子。在《精神現象學》中，黑格爾認為，一個人麵前的材料顯然就展現了最明顯的“直接”確定性。以我此時此地的狀態為例，這一材料的形式就是電腦。但是，因為特定的感知須以我們用來識別它們的一般概念為中介，所以在未被概念化的材料中其實根本沒有什麽可以理解的實在。黑格爾指出，“指代”詞，例如“這個”“這裏”和“現在”，都是通用的，它已經通過使我能夠專注於特定的事物上而介入了我的感知。如果我現在往外看而不是寫作，那這裏就變成了這扇窗戶。這一主張涉及黑格爾思想的基本框架的一種變體。每一個“這個”“這裏”和“現在”，都否定了之前和之後的“這個”“這裏”和“現在”，所以它們全都有所欠缺，但所有的“這個”“這裏”和“現在”則是空間和時間的絕對整體。特定的真理產生於一般概念的中介，否則它就是不確定的。正如康德所言，如果沒有直觀，概念便是空洞的，而如果沒有概念，直覺則是盲目的。

黑格爾的“辯證法”是一個過程，在這個過程中，我們與世界關係的物質和形式相對於彼此而變化。對於黑格爾而言，客體的“概念”並不（像康德所認為的那樣）隻是識別事物的規則，而是包括了我們與這一事物接觸時把握它的所有方式。作為結果，“物自身”也不存在了，因為事物隻有在為我們而存在時才會成為事物。黑格爾認為，康德的“物自身”是我們從事物中抽象出我們所知道的一切的結果。這使我們根本不能得到任何真實的事物，而隻能得到一個不確定的一般觀念。事物表麵的直接性實際上是通過中介，即通過否定我們已經知道的東西達成的。

黑格爾用這樣的思維模式來描述現代世界的主要維度，從科學、法律、政治到曆史和藝術。從不確定的直接性到經由中介而轉變，取決於將事物越來越廣泛地與它們之外的事物聯係在一起。比如，在《法哲學原理》中，“直接”的個人通過家庭獲得他最初的身份，但由於家庭的需求是各異的，想與其他家庭的需求調和，就需要訴諸國家的法律。此處的問題在於，黑格爾在更高層次上看到的合法性，在具體情境中可能會導致對所謂的低層次的壓製。

黑格爾對依賴於直接性的批評通常都合情合理，並且在當代，對英美分析哲學所給出的假設進行質疑時，這樣的批評都占據了舉足輕重的地位。但是為什麽從19世紀30年代以來，分析哲學對黑格爾如此排斥呢？這種排斥在20世紀後再次複蘇，一直持續至最近。原因之一是，黑格爾對理性力量的強調，與當時人們的觀點相衝突，當時的人們認為，引起19世紀社會重大變革的理性力量也許會導致社會組織發展成不合理形式。把孩子們送到煤礦挖煤很難讓他們相信現實的合理性。黑格爾後來作品中的用詞，比如“世界精神”等，則與自然科學中對經驗細節越發強烈的關注相抵牾，而這又正是分析哲學研究的重點。

但是，有一點常常被人們忽略，那就是18世紀90年代中期興起的“德國早期浪漫主義”中，已經出現了另一種替代黑格爾的方法，這種方法與黑格爾的思想有一些共同之處，但與德國唯心主義的核心要素完全不同。黑格爾的觀點指出，理性似乎已經取得了不可逆轉的進步，這種進步體現在對比如奴隸製根本就站不住腳、女性不應該被視作不如男性等這樣的認識中。浪漫主義的觀點雖然不一定會否認這樣的認識是不可更改的，但它會質疑黑格爾為何如此解釋哲學故事，因為它認為，隻講述理性的進步，也許會掩蓋現代世界中其他具有生成意義的來源。

[1]　生於立陶宛的猶太裔哲學家，對德國啟蒙運動和德國唯心主義哲學都有極大影響。

[2]　德國哲學家，其思想受到康德和邁蒙的影響。

[3]　德國哲學家，德國唯心主義發展中期的主要人物，處於費希特和黑格爾之間。

[4]　德國哲學家，德國唯心主義哲學的代表人物之一，其思想對後世影響深遠。

[5]　德國社會學家、經濟學家、哲學家，被視為現代社會學的奠基人之一。

[6]　德國詩人，其詩作深受盧梭、康德等人的哲學思想的影響。

[7]　英國為查理一世，法國為路易十六。

[8]　德國哲學家，最早對康德哲學提出批判的人，是康德哲學過渡到後康德哲學的關鍵性人物。

[9]　德國戲劇家、美學家、批評家，啟蒙運動中的代表性人物，影響深遠。在劇作上，萊辛著有《薩拉小姐》等；美學上，著有《拉奧孔》等；評論上，則有《漢堡劇評》。

[10]　20世紀法國哲學家、文學家、劇作家，存在主義哲學代表人物。著有《存在與虛無》《惡心》等。

[11]　美國哲學家，喬治敦大學教授，黑格爾研究專家。

[12]　即托馬斯·霍布斯，英國哲學家、政治學家，既是經驗主義者，又看重數學方法。後麵的引文即來自其代表作《利維坦》。