語言學轉向

缺失的維度

康德為哲學提供了一種全新的、極具深度的新視角，但他出人意料地忽視了現代哲學中的一個主要問題。康德哲學從最初的受到重視到發展出了德國唯心主義，主要歸功於萊因霍爾德[1]（Karl Leonhard Reinhold， 1757—1823）。萊因霍爾德在1812年曾評論，在康德和德國唯心主義的著作中，“思考和說話的關係以及哲學討論中語言使用的特點，並未得到詳細研究和表述”。然而，即使是在康德寫他最重要的著作之前，語言就已經成為德國某些哲學家關注的焦點。那麽，當其他人似乎並未把語言視作是一個關鍵的問題時，這些思想家為什麽又會如此關注語言呢？

康德認為，世界的可知秩序取決於主體的認知活動。而一旦考慮到語言與主體性的關係，對這一活動截然相反的理解也變得更加複雜了。即使主體可以操縱語言，但他們沒有發明語言，而且以某些仍然具有爭議的方式來看，他們還需要語言來成為完整的主體。那麽，語言的根源究竟是什麽？和世界秩序一樣，語言的根源總體上也被視作是神聖的。這一假設與這樣一種觀念有關，即語言是上帝造物的一部分，它的目的是使世界變得可以被理解：希臘詞“logos”，既可以指言語意義上的“語詞”，又可以指事物的理性秩序。可以說，哲學中的現代性的開端幾乎同時表現為休謨和康德提出的新哲學問題，以及對語言神聖根源的質疑。前者導致主體觀念成為哲學討論的新中心；後者則與之相反，揭示了主體對某種並非其根源的事物的依賴。語言成了“他者”，直到今天，它的根源仍然是一個至關重要的問題（想想關於語言是否能從基因方麵得到充分解釋這一爭論）。德國哲學的一大特點，正是兩種不同思想的矛盾，其中之一將主體作為哲學的中心，而另一種則認為主體依賴於某種超越自身的事物。這種依賴性的觀點也解釋了為什麽“無意識”概念會在這個時期發展起來，而這裏的理論問題也再一次表明了曆史的變化。“意識形態”的概念結合了語言和無意識的問題。它萌芽自法國大革命時期，一開始，它隻是某種思想體係的別稱。但在這之後，“意識形態”迅速發展，尤其是在經過馬克思的論述後，這個術語被用來形容這樣一種情況：人們以為自己的行為是自主決定的，但實際上，他們都無意識地依賴於一套他們所處的社會階層中的語言體係和行為方式。

而在18世紀下半葉出現的“人類學”這一學科，更是進一步佐證了這裏探討的問題。人類學出現的原因之一便是人們意識到，一個民族的自然語言並不隻是一種用其他語言也可對同一事物進行表述的方式。一個民族的語言其實更多的是他們在麵對世界時所擁有的獨有經驗所產生的結果。理解這些經驗能夠塑造一種嶄新的視角，讓我們認識到世界對於其他文化而言也許是完全不同的。一些少數民族對於自己語言的認同感顯得至關重要，這樣的案例也表現了這種視角的重要性。但是，這種認同感也是有利有弊的。把一些人聯結在一起的東西，也可以將他們與其他人分離開來，同理，一個不屬於某個語言社會的人則會成為一個外來的“他者”。語言認同感的問題也和民族主義的產生有關，而後者則是現代曆史中許多流血事件的溫床。也許正是因為這個原因，赫爾德[2]（Johann Gottfried Herder， 1744—1803）才會因為關注語言在形成認同感的過程所起到的作用，而被毫無根據地待之以懷疑態度。

表征與表達

赫爾德曾是康德最喜歡的學生，但他們二人在18世紀80年代時交惡。赫爾德和其同代人兼好友哈曼[3]（Johann Georg Hamann， 1730—1788）一起，揭示了現代語言觀念中的一個悖論。我們之前也談到過，自然科學所達成的新成就，使得人們對其成功的基礎產生了懷疑。在理性主義者看來，語言之間的差異是可以克服的，因為科學的真理實際上可以以任何一種自然語言來表達。因此，理性主義者的觀點似乎和這樣一種觀點相一致，即認為宇宙中存在著一種上帝賦予的秩序。然而，18世紀的理性主義對一種“通用語言”的呼籲，實際上和那些有助於這一觀念形成的、以數學為基礎的科學一樣，都削弱了之前許多神學理論的基礎。另一方麵，對我們所探討的語言問題進行分析的新方法，對能夠或應該以同樣的方式解釋語言這一觀點提出了質疑。

理性主義者看待語言時，傾向於主要考慮語言是如何“表征”世界中的實在的。科學的終極目標是找到那些能夠真正再現世界的語詞——即可以“再次呈現那些已經存在的事物”。哈曼和赫爾德追隨盧梭等人的思想，認為這種方式沒有認識到語言是如何作為一種人類的最本質的表達方式的。語言並不僅僅是表征了世界，它可以使我們自己和世界的新方麵被呈現出來，如果沒有它，這些方麵便無法被呈現。以此為基礎，人類所有的符號形式，包括音樂和視覺藝術在內，都可以被理解為“語言”。

語言與理性

在《當代德國文學之片稿：1766—1768》中，赫爾德已經提出了20世紀分析哲學的基本前提，“如果我們確實隻能借助想法進行思考，確實隻能通過字詞來學會思考，那麽，語言就局限了人類整個的知識範圍和輪廓”，而且語言也是“人類思想的工具、內容和形式”。問題在於，我們究竟該如何看待語言：哪怕在今天，分析哲學與歐陸哲學之間的差異也常常取決於對“語言究竟是什麽”這一問題的不同解釋。哈曼預見性地指出，語言可以影響對康德先驗哲學的評價。他質疑康德的範疇是如何與語言產生聯係的，並提出，“語詞既可以是純粹的經驗性直覺，也可以是純粹的經驗性概念”，他對康德在接受性直覺和自發性概念之間做出的區別提出了質疑，而這正是德國唯心主義得以開創的部分原因。

德國唯心主義的主要目標之一便是克服康德在現象與物自身以及接受性與自發性之間的對立。哈曼的觀點是，我們接受性地獲得在客觀世界中作為聲音或記號存在的語詞，但是它們本身並不隻是客體。語詞隻有在可以影響我們理解世界的意義時才能成為字詞，而不僅是記號或聲音。有一點也許是顯而易見的，那就是下一步我們應該把語言分為兩組，一組是那些具有純粹的客觀意義的，一組則是“主觀”的。但是，到目前為止，要想在現代哲學中以一致同意的方式劃出這樣的界限幾乎是不可能的，這並不僅僅是因為劃定界限需要語言本身。如果語言拒絕在主觀性和客觀性之間做出明確區分，這種試圖展示主觀的頭腦是如何或多或少地成功反射或表征了客觀世界的哲學便值得懷疑了。客觀性的主張依賴於語言的使用，但語言本身既不能說是完全客觀的，也不能說是完全主觀的。

盡管人們的說法常常與此相反，但實際上日常的關於真理的感受卻並不一定會受到這種觀念的深刻影響。懷疑論者無法就語言不能表達真理這一問題進行爭論，除非他們預設他們自己所主張的真理可以由語言來傳達。關於語言的新觀念反而提出了一個問題，那就是表達真理究竟為何意。要說某種事物是完全客觀的，那便需要一種外在於語言的元視角——即“本然的觀點”——而這一視角又需要語言來描述，這使得這一觀點備受質疑。因此，真理也許隻是一個理論上的目標，而不是某種我們能夠明確地知道我們已經掌握了的東西。21世紀的哲學中將會產生兩種不同的方法，一種試圖將真理的範圍限製在可證實的陳述中，將此作為一種確保其完整的客觀性的手段，另一種則將真理的範圍延伸到所有能夠展現世界的某個方麵的表述上，二者之間的矛盾極具啟發性。在第二種方法中，當藝術揭示或產生了一種看待世界的新視角時，它也可以作為一種真理的載體。後一種方法在很大程度上繼承了哈曼和赫爾德的主張。

人們可以忽視康德文本中的許多曆史和文體問題，並能繼續將它們應用到當代哲學中，但哈曼文本中複雜、富於典故的風格卻不能與其內容相分離。他的文本創造了一張互相關聯的網，將世界的各個方麵以出人意料的方式聯係在一起。對於哈曼而言，語言不是對語詞含義的解釋，它其實是對神的創造之多樣性的證明，它為人類帶來了全新的視角。“將一種天使的語言翻譯為人類的語言，也就是說，將思想翻譯為文字—將事物翻譯為名稱—將圖像翻譯為符號”，這是一個永無止境的過程。這樣一來，語言中“文學”的一麵便不隻是一種可有可無的附帶品，而是語言的核心。當哈曼批評康德時，他便采用了一種極為修辭化的文風。在討論“客觀知識如何成為可能”這一康德式問題之前，哈曼聲稱：

另一個主要的問題仍然是：思考能力如何成為可能？——思考左和右、之前和沒有、有和超出這樣的經驗能力是如何成為可能的？我們無須推理便能證明，語言在譜係上是先於邏輯命題、結論和它們的紋章的七大神聖功能的。

如果結合哈曼對抽象之危險的擔憂來看，那這篇文風華麗的文章的意義便很明顯了。

自笛卡兒以來，現代哲學中的很大一部分都與一種特殊的懷疑論有關。笛卡兒通過宣稱隻有認知上的確定是心靈對自身的認識，將心靈與肉體分成了兩個部分。客體世界的知識，包括一個人的肉體在內，一直都備受質疑。哈曼並不接受笛卡兒這一觀點，因為它假設建立在理性論證上的世界知識是哲學最本質的基礎。哈曼認為，“信仰與理性的關聯，正如味覺和嗅覺與它的關聯一樣少”：我們與世界最本質的接觸都是“感官的”。這種接觸並不像洛克等人那樣理解為“經驗主義”（但是洛克確實影響了哈曼），對於他們而言，“感知材料”是知識唯一的來源。哈曼所關心的是，我們是如何得到一個可理解的世界的。僅僅闡釋康德哲學中的關鍵概念“理性”，並以此為開端，並不足以解釋為什麽理性會存在，而這又和語言的根源問題有關。

哈曼和赫爾德都想找到一個問題的答案，即我們為什麽需要理性來理解語言，又為什麽需要語言才能擁有理性，雖然他們二人其實都沒有就此給出具有說服力的答案。哈曼試圖以他獨特的神學走出這個哲學問題，他通過遵循猶太傳統的卡巴拉，將創造本身視作是一種語言，並認為正是在這種語言中，神的語詞創造了它命名的事物。他對抽象的懷疑來自這樣一個觀點，即語言源自我們與世界實際的、感官的接觸。由此，他也拒絕接受數學是理性的基礎這一觀點，認為“理性唯一的、首要的、最終的器官和標準”隻有語言，它隻以傳統和使用情況作為基礎，並不具備“普遍和必要的穩定性”。

這一立場對現代“解釋學”的出現至關重要。解釋學是一種關於闡釋的藝術或科學，它在德國哲學對語言的科學解釋的質疑中，以及對“科學主義”的批評中都非常重要。所謂“科學主義”，指的是一種認為隻有可保證的真理才是科學的真理的信念。對於解釋學而言，除非我們已經通過對自然語言的實際運用理解了世界，否則科學的問題便根本不可能被提出。這之中包含的背景預理解無法從科學方麵進行解釋，因為這種解釋的可理解性本身就依賴於預理解。這一決定性的觀點認為，理解不可能被簡化為解釋，因為解釋總是以某種形式的先驗理解為前提，如果這種觀點正確的話，它便會給科學概念帶來毀滅性的後果。

赫爾德的觀點常和哈曼的神學關懷有所不同，但他同樣也對人類語言的多樣性極為感興趣。他並不讚同語言隻是表征事物的觀點：“問題不在於一種表達是如何從詞源上衍生和通過分析決定的，而在於它是如何被使用的。起源和使用常常大相徑庭。”他在1722年發表的極具影響力的論文《論語言的起源》中，沒能就如何不利用理性抵達語言、如何不利用語言抵達理性這一問題給出具有說服力的答案，但他確實就如何區分語言與非語言提出了一種關鍵的視角。赫爾德認為，我們都擁有“悟性”（Besonnenheit），這一能力讓人可以辨別出事物的特點，比如綿羊的咩咩叫聲。一個人可以用無數其他詞來描述一隻羊，而語言這種可以做出此般區分的無限能力，正是它最本質的特點。語言讓我們得以理解，一隻羊是一種哺乳動物，是一頓午餐，是基督的象征，是可以發出某種來自鄉村的聲音的事物，等等。赫爾德和哈曼的觀點都是“整體論”的：對他們而言，世界並不包含一係列特殊的、可以被命名的客體。與此相反，事物是什麽，是由語言和其他人類活動表明其他事物的方式所決定的。一隻羊會被看作何物，取決於它在由某種特定文化事件而產生意義的世界中所處的位置。因此，世界也成了一張由意義織成的網，它的特點隨著人類與世界關係的改變而改變。

施萊爾馬赫

赫爾德對語言開創性的思考散見於他的所有作品中，但他並未保持明顯的一致。將這些觀點發展為一個更加係統和連貫的概念的，是施萊爾馬赫[4]（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher， 1768—1834）。由於一些分析傳統未能充分考慮到語言的整體論本質，施萊爾馬赫的很多洞見開始出現。施萊爾馬赫通常被視作是一位“移情”解釋的理論家，所謂“移情”就是指人“由感覺進入”到作者的心靈中。但這種觀點完全是錯誤的。相反，他的解釋學和其他方麵的文本都詳盡地對語言進行了解釋，而他的依據則來自我們將在第三章中談到的那些哲學觀點（而且他從未使用過德語中的“移情”一詞）。施萊爾馬赫直麵了兩個觀點所產生的矛盾，其一是，意義和語言是由主體的意圖所控製的，其二是，語言以共享的結構和規則的形式先於主體而存在。

施萊爾馬赫最著名的身份是現代新教發展中舉足輕重的神學家，他的神學也為語言為何在其思想中占據中心地位提供了一絲線索。康德認為，能夠證明上帝存在的主要證據都是無效的，也就是說，神學需要在不依賴於哲學論證的基礎上重新確立自我。施萊爾馬赫的神學以他所謂的主體的“絕對依賴感”為基礎。他追隨康德，將主體視作既是接受性的，又是自發性的，但是對他而言，接受性和自發性之間並沒有根本上的區別：二者在不同程度上包含著自我和世界。在施萊爾馬赫看來，我們主動地領會和解釋世界這一事實便無法用哲學術語進行解釋。雖然我們可以指導我們的精神和身體的活動，但我們並不是這種活動的來源：這是我們天性的一部分。我們不得不以非認知的方式回應這種依賴，因為我們的知識也依賴於這種活動。我們的活動與宇宙其餘部分的活動相連，正是這種感覺令我們走向宗教。這樣一來，對上帝的感知是建立在一個超出我們能力範圍的、與更偉大的世界相連的感覺之上的。

語言也包含接受性和自發性，它還牽涉到另一種主體對並非其起源的事物的依賴。語言固有的社會本質包含著主體對“他者”的依賴，還包含著一種人類連通性，這種連通性使得主體超越了其自身。施萊爾馬赫對語言的關注，使他在1805年後的解釋學文本中對解釋問題進行了極具影響力的思考。他的思考基於這樣一種矛盾：一方麵，語言是某種先於社會存在的事物；另一方麵，語言也能被個體使用並表達他們的個體性。他的目標是要掌握在被解釋的文本或話語中的這兩方麵的關係。這一任務絕不可能徹底完成，因為一個人永遠也無法接觸到話語中的所有語境，或促成話語的所有動機。因此，施萊爾馬赫清楚地表明，解釋必然是有限的，同時解釋又是一種沒有明確規定的實踐。

這一觀點表明了他的先見之明，說明了為什麽作為分析哲學基礎的探討語言的方法是錯誤的（見第七章）。康德在兩種判斷中做出了區分，一種是依據詞語的意義進行的“分析”判斷，比如“一位單身漢是一位沒有結婚的男人”；另一種是需要關於世界的知識的“綜合”判斷，比如“弗雷德·史密斯是一位單身漢”。以這樣的區分作為基礎，20世紀早期的哲學家，比如弗雷格[5]和羅素[6]，都尋求為理解獨立於從經驗中得出的關於世界的偶然事實的語言建立一個邏輯基礎。後來的哲學家也為這一哲學方向做出了極大的努力。在20世紀50年代，美國哲學家W.V.O.蒯因[7]（Quine， Willard Van Orman， 1908—2000）提出，這種區分根本站不住腳，因為我們對任何陳述的理解都可以根據其他真實的陳述加以修正，沒有任何語詞可以說是完全同義的。這一觀點應和了赫爾德和哈曼作品中看見的整體論，如果它得到認可，那就意味著一種基於對基礎概念加以分析的哲學方向將終結。有趣的是，甚至在“分析哲學”這一觀念存在之前，施萊爾馬赫就已經提出了這一點。在他死後出版的《辯證法》中，他說：

分析判斷和綜合判斷之間的區別是流動的，這一點我們沒有考慮到……這一區別……隻是表達了概念形成的另一種不同的狀態。

一個分析判斷，在其他的語境下又不能算作是分析判斷，在變化多端的語言網之外，並沒有任何穩定的基礎性概念。回顧德國哲學在康德之後對語言的研究曆史，可以看到，英美語言分析哲學在建立過程中，有多少內容被忽視。德國研究被忽視的原因可以歸咎於分析哲學欲與自然科學進行嚴格的競爭。對哲學而言，是不是最恰當的發展方向，這一問題將在接下來的章節中進行討論。

[1]　奧地利哲學家，啟蒙運動先驅，康德哲學的早期宣揚者。

[2]　德國哲學家，著有《論語言的起源》等作品，德國“狂飆突進”運動的理論指導者。

[3]　德國哲學家，終身依賴自學，生前因為並未在大學任教而未能進入哲學家的核心圈子，但其思想和學識受到廣泛的認可和尊敬，並對德國“狂飆突進”運動產生重大影響。

[4]　德國哲學家、神學家，受到理性主義和浪漫主義的雙重影響，著有《論宗教》等。

[5]　即弗裏德裏希·路德維希·戈特洛布·弗雷格，德國哲學家、數學家，數理邏輯和分析哲學的奠基者之一，著有《算數的基本規律》等。

[6]　英國哲學家、數學家，分析哲學的創始人之一，除哲學外，在文學等許多領域也頗有建樹，著有《哲學問題》《西方哲學史》等。

[7]　20世紀下半葉的重要哲學家之一，著有《語詞和對象》《本體論的相對性》等。