康德與現代性

為什麽康德如此重要

所有閱讀康德（Immanuel Kant， 1724—1804）著作的讀者都將麵臨諸如“先驗綜合判斷”“統覺的先驗統一”這類術語的夾擊。那麽，讀者該怎樣從對這些術語的理解中認識到，無論從哪一方麵來看，康德都對現代世界的哲學變遷，以及哲學為現代世界帶來的巨大改變，產生了極其深遠的影響呢？答案就是，要在一個更加宏大的曆史背景下掌握康德的哲學，並將其視作其中的一部分，因為曆史本身就是一種表述。即使我們並不能完全理解康德思想的合理性和意義，我們仍可以將其作品解讀為對他所處時代發生的那些革命性變化的回應。這樣的看法中隱藏著一種矛盾，即我們究竟該將康德哲學看作是真理，還是將其理解為他的時代之聲。事實上，這一問題在康德寫作之時就已成了爭論的焦點。這是因為，新興哲學開始關注人類實踐對人類理解世界的影響，也開始質疑萬物的本質是否真的是永恒的和理性的。這一新的關注點既影響了18世紀下半葉以來歐洲社會、政治、經濟和科學方麵的迅疾變革，反過來它也受到這些因素的影響。

康德和這些變革之間並沒有什麽直接的聯係——他人生的大部分時間都住在東普魯士的柯尼斯堡，遠離紛擾的世事——但它們肯定也啟迪了他的作品。例如，如果他對自由的論述與法國大革命毫無關係，那我們便很難具體地思考他的相關思想。與此同時，對康德思想的理解也不能僅僅基於其產生的時代背景，也就是說，哲學中常常會出現互相矛盾的情況。不過我們也不必完全排斥這樣的哲學矛盾，因為它們很有可能代表著社會和政治生活之間的對立，而這樣的問題並不單是哲學就能解決的。所以，為了解決自己所處時代的一些最為重要的哲學困境，康德帶領我們超越了這些困境，並進入現代世界裏那些更加廣泛的問題之中。

哲學背景

康德所回應的那些思想其實本身也在表述著現代性中最為重要的曆史因素。萊布尼茨[1]（Gottfried Leibniz， 1646—1716）和斯賓諾莎[2]（Benedictus Spinoza， 1632—1677）提出的“理性主義”，由沃爾夫[3]（Christian Wolf， 1679—1754）等人進行了發展，並傳遞到康德時代。理性主義認為，建立在數學科學上的自然科學所取得的成績，都應歸功於自然內部固有的結構。這是因為，數學之中包含著不能被經驗所改變的必然真理，這使得它的基礎狀態十分穩定，而這一性質正是其他學科所缺乏的。並且，這種不變的狀態似乎還和神學有極大關聯：經驗知識極易出錯，所以絕不出錯的數學知識便被認為是來自某種超越人類的根源。但是，蘇格蘭哲學家休謨[4]（David Hume，1711—1776）曾說過，現代科學也十分依賴一種從未有過的、對經驗材料的密切關注。這些材料來自人類的觀察，所以它們並不具有數學的必然性。休謨的觀點影響了康德，使他從“教條式”的信念中醒來，不再相信宇宙有一種內在的秩序。對於康德來說，“教條”本身就是一種信仰，它最晚自柏拉圖起就一直存在於哲學思辨中，也存在於根本性的形而上學觀念裏，其本身是不應該被質疑和批評的。而對於休謨來說，因果律不能被看作是宇宙的內在秩序，人們之所以能得出因果律這一結論，僅僅是因為觀察到了一件事是緊跟著另一件事發生的。因此，所有從新科學得出的確定無疑的事實都伴隨著這樣的疑問，即這種確定是否真的毋庸置疑。如此一來，休謨的觀點便對宗教產生了一種潛在的破壞力：萬物的秩序取決於人類個體碰巧得來的觀察，而非神聖的權威。

圖1　康德，1790年

康德通過重新思考數學的必然性和感知的偶然性之間的關係，在理性主義和經驗主義的衝突中尋找解決的辦法。然而，他並不關心認識論的問題。他在他的第一部作品《純粹理性批判》（1781，於1787年再版）中已經將自由作為討論的中心，接著又在“第二部批判”《實踐理性批判》（1788）以及《道德形而上學的奠基》（1785）中繼續發展這一觀點。1790年，康德出版了他的“第三部批判”《判斷力批判》，此書主要探討了目的論（一種認為自然自有其安排和目的的觀點），以及自然和藝術之美。

那麽，康德處理的各種問題之間又是如何互相聯係的呢？現代科學越來越專業化，其導致的後果之一就是將自然分解為特定的組成部分進行分析，並引起一種分崩離析之感。從前的哲學和神學都認為，在多種多樣的自然現象之下隱藏著一種統一，休謨將這種統一的來源變成了哲學的主要問題。康德也嚐試建立一種新形式的統一，以替代那些如今已站不住腳的過時論點。但是他並不隻關心科學知識，也關心社會的道德基礎，以及無法用科學的法則來解釋的與自然的關係。這三部批判可以視作是在探討一個問題，那就是在現代，當科學、法律和道德以及藝術之間的關係成為眾人關注的焦點時，它們各自的領域是如何變得越來越有別於彼此的。

“先驗唯心主義”

在康德生活的時代，“唯心主義”與貝克萊[5]（George Berkeley， 1685—1753）主教的“存在即感知”這一觀點密不可分：除非被感知到，不然我們怎麽能確定一件事物是否真的存在呢？但是，康德堅持認為，他的“先驗”唯心主義實際上是一種“現實主義”，因為它假設事物獨立於我們的感知而存在。這樣的觀點很有可能會令康德陷入自相矛盾或互相抵牾的境地。先驗唯心主義的目標是在主觀性方麵為客觀性提供基礎，這一事實更是加固了這種矛盾的印象。自然法則的客觀必然性依賴於主觀層麵的知識的“可能性條件”：這些條件指的正是他的認識論中的“先驗”方麵。這些條件是主觀的，因為它們是我們思考的功能，它們一定會包含必然性，而不僅是隨意的主觀想法。所以，康德想解釋的其實是，知識——他以牛頓的運動定律為例——既取決於世界對我們的影響，也取決於頭腦對影響的決定。

其中有一個潛在的問題，那就是究竟哪些知識屬於主觀方麵，哪些屬於客觀方麵，這一問題是（且仍然是）現代哲學中最具爭議的焦點。例如，當今有部分哲學家認為，大腦是一個硬件，它可以運行那些思考時必需的軟件，這樣這個軟件便能被電腦的機製實例化。從這方麵來看，主觀的知識便能夠從因果關係上進行解釋。另一方麵，“意向性”，即思考是“關於”事物的思考，這一事實意味著領會由各種客體組成的事物本身，不可能與它所領會的客體相同。這一點對於康德至關重要。意向性讓我們得以對某個事物產生不同的判斷，而不同的判斷又可以“被視作”潛在的無數個事物。在這個問題上，無論哲學爭論的真理究竟是什麽，人們就其所采取的立場都會影響到人類對自己的看法。

那麽，康德究竟為什麽會走上先驗唯心主義的道路呢？理由就藏在他的名言“沒有內容的思想是空洞的；沒有概念的直覺是盲目的”之中。前者指的是“教條主義”思想，比如關於上帝本質的思考，這種思考隻基於長期以來都被用來形容上帝的概念，例如“必然的存在”“完滿”等等。“直覺”——德語單詞是Anschauungen，來自anschauen，意為“觀點”——是我們進行感知的材料，且可以作為辨明的證據。如果不能以概念來確認證據，並由此組織證據，人就會麵臨無數混亂的特殊事物：我們感知到的事物，從這一刻到下一刻，總會在某些方麵有所差別，雖然這些方麵很有可能極為微小，同時，也沒有兩個客體是完全相同的。雖然康德希望他的思想能夠區別於心理學，但是關於感知的心理學研究已經證明，我們看到的許多東西都是由我們已經擁有的概念所構建。雖然感知材料和我們思想之間的關係仍然存疑，但康德並不懷疑獲得科學知識的可能性，所以他的任務就變成了回答究竟是什麽令知識成為可能。在感知的世界裏，相同性並不存在，在特定的地點和時間裏，絕不會有什麽是完全相同的。先驗唯心主義因此聲稱，在領會世界方麵一定有某種精神上的規則，使得客體遵循我們的思考方式，而不是與此相反。康德將這一視角上的改變稱為“哥白尼轉向”，類似於哥白尼提出地球不是宇宙的中心以顛覆托勒密的宇宙論。

康德將這種領會客體的大體規則稱為“範疇”，這個詞來自亞裏士多德（Aristotle，前384—前322），在亞氏看來，範疇定義了事物可以被稱作其自身的方式。對於康德而言，範疇明確規定了“一個客體的大致概念”，而這些概念是我們無法通過觀察世界得出的。單一性和多樣性兩個範疇是康德所謂的“先天綜合判斷”的基礎。二者都是數學上的判斷，並且之前都被認為是先驗的，但康德認為，這兩個範疇證明了心靈可以在以純粹的字詞進行思考時增加知識。比如說，數字4無法被簡單地定義為2+2的和，因為它也可以是3與1、4與0以及其他無窮無盡的數字組合的和，例如3.3333和0.6667，這些都可以增加到我們關於4的知識中（有一點仍然具有爭議，那就是這些數字組合能否被視作已經被“包含”在了4裏麵，即使我們並沒有進行計算）。理解因果關係這一範疇，是理解康德的整個論點最好的途徑。如果我認為某件事導致了另一件事，我就會判斷，事件b必然會緊隨事件a發生。我所感知到的，則先是a然後是b：認為兩件事有因果關係，僅憑一件事接著另一件事發生這一點來進行判斷是不夠的。進行這樣的判斷，既需要原因的範疇，也需要具有判斷b與之前發生的a之間的聯係是必要的能力。判斷力主動地將感知經驗中不同的零星部分綜合為一種它們彼此之間的關係。康德將判斷視作是“自發的”：和自然世界中的一切不同，它們並不是由其他的事物導致的。判斷讓我們主動地在辨別事物時采取一個立場。我們通過被動地“接受”得到認知的材料，而知識則來自主動地將範疇和概念應用到材料之上。康德認為，空間和時間是由我們的心靈創造的一個框架，並不屬於客觀世界，這一點也許十分令人吃驚（也十分值得懷疑）。這是因為，我們隻能在具體的地點和時間裏領會事物，而不可能“全部一次性”地領會所有事物。對綜合的需要之所以產生，正是因為經驗都發生在這有限的框架內：思考必須將經驗的不同瞬間聯係在一起，以使它們變得可以被理解。

現代性主體

康德對於知識的整體思考取決於他所謂的“統覺的綜合統一”。“統覺”指的是對自身判斷的反思：我可以在下午統覺我在早上對假期進行了思考這一事實。因此，我肯定既存在於思考我的假期的這一瞬間，也存在於思考我思考假期的這一瞬間。這種我本人的“綜合”的延續性，正是記憶的基礎。如果缺乏經驗的各個瞬間之間存在的聯係，且從邏輯上看這一經驗在兩個瞬間是相同的，便無法將不同的經驗集合在一起。因此，康德說：“我思必須能夠伴隨著我的一切表象。”[6]但從邏輯方麵來看，還有一點更加值得強調：世界是連貫的這一想法似乎完全依賴主體的統一。因而，這種統一可以以兩種方式來看待。第一種隻包括我們剛才提到的邏輯方麵。而在第二種情況下，統一可以被吹捧到這樣一種高度，即將自我視作是能使宇宙變得可以理解的“光”。自我的這種矛盾狀態在後來的德國哲學中變得非常重要。

現代化的進程使人類在獲得知識和支配自然這兩方麵的能力都得到了極大的提升。如果這種能力的基礎確實是主體的活動，那麽科學和技術變革所帶來的種種問題便也能和對主體性的不同解讀聯係起來。因為主體是有限的且終會死亡，所以它必定會固有地依賴於其作為一個自然存在的狀態。與此同時，它也會越來越能支配外在與內在的自然。這種對自然的支配也許會導致主體試圖克服對自然的依賴的災難性的嚐試。並且，主體似乎同時既是外在自然的一部分，又不是自然的一部分，因為它確有以道德上的自由抵擋自然衝動的能力。康德直麵了這一雙重狀態所帶來的模糊之感。因此，人們長期以來在理解他的思想時所采用的對立的方法，便可以被視作是對人類在現代性中對分裂的自然所持有的觀點的表達。

“物自身”

現代人存在的分裂感，在康德對自由的反思中最為明顯。這取決於他對世界的表象和世界“自身”，以及世界作為“現象”和世界作為“本體”之間做出的區分。在表象的世界裏，一切都服從於決定論法則，所以，其中也就包括了我們的頭腦和我們身體中剩下的部分。同時，我們的本能可以產生一種能夠從因果關係方麵進行理解的驅動力，當我們反抗這一驅動力時，也就是在依據“由自由而來的因果性”[7]行動。我們支配自己不去做我們認為是錯誤的事。康德觀點中有悖於情理的一麵在於，他認為這樣的決定並不發生在空間和時間之中，因為一切處於空間和時間之中的事物都要服從於決定論法則。而社會成員需要為自己的行為負責，除非他們能夠證明導致其行為的是某種不受他們控製的力量，否則無法證明這一觀點中合乎情理的一麵。

在康德看來，我們“自身”是自由的，但當我們作為自然中的表象客體時，受到自然法則的製約。不過，“物自身”這個概念的含義因含糊不清而為眾人所知。既然我們不能同時感知到客體的所有方麵，那麽，“物自身”的意思有可能是指一個客體所有方麵的總和。但是，它也有可能是指事物的本質其實已經被隱藏了，因為我們隻能進入那些“為我們”的事物。這一含糊的解釋實際暗含了一種現代人類對自己處於自然中的地位的不安。自然可能潛在地，如果不是事實上地，在所有方麵都可以被人類的知識理解。然而，也有可能正是那些由科學知識所產生的方法，使得我們無法理解自然，或模糊了我們無法理解自然的原因。人與自然之間的某些最為重要的關係並不依賴於因果法則的知識。這些關係可以是，自然是如何成為人類精神重建的源泉的，或自然是如何被保護起來以抵禦科技**的。自然似乎擁有不為人知的一麵，而人類的自由和這一點的聯係，正是上述觀念產生的原因：自由和自然自身都不是表象世界的組成部分。

理性與自由

康德意識到，他不能就這麽簡單地對“形而上學”所引起的各種問題避而不談，所謂“形而上學”即對世界是如何構成的這一已經成形的問題進行的總體探討。“理性”的任務與認知的“理解”相反，它的目標是要建立起一係列的原則，使得我們的思想能夠連貫。發現更多的自然法則，並不能告訴我們這些法則之間是如何聯係的。為此我們需要這樣一種“觀念”，即所有的自然現象都受到法則的約束，它們構成了一個總的體係，而這一體係並不是人類能知道的。觀念具有一種“調節”的功能：我們需要觀念來對事物的總體思考進行指示，但觀念不是“構成性”的，如果是，那其中就會裹挾上康德斥之為“教條主義”的思想。因此，關於事物最終的本質而產生的所有問題就都變得不可回答了，但正如康德本人所堅持認為的那樣，即便如此，提出問題的衝動仍不會就此熄滅。

在第一部批判中，康德作為一名教徒，卻諷刺性地證明了現有的所有關於上帝存在的哲學證明都站不住腳。因此，宗教隻能與信仰有關，而不是與知識有關。這樣的話，關於生命意義的“大”問題又該怎麽辦呢？康德在這裏提出的部分思考中所展現出的樸素特質，正是我們剛才看到的那些限製產生的結果。第二部批判和《道德形而上學基礎》都是嚐試在不求助於神聖權威的情況下，給予道德以基礎。當時，人們仍然廣泛地認為，道德需要一個由神學提供的絕對基礎，盡管這種想法並不能完全使人信服。也許，如果我想督促自己根據道德行事，我隻需要明白別人也會像我一樣感到痛苦就行了。但是康德仍然十分關注這一問題，想給予人們一個在判斷自己應該如何做時使用的標準。更重要的是，他認為有必要對拒絕接受道德行為要求的人施以法律上的製裁。他所提出的想法最引人注目的一點是其中並不涉及任何具體的道德戒律。

康德有一個著名的觀點，那就是隻有“善的意誌”才能被視作是無條件的善。我們在經驗世界中認為是善的東西，在其他情況下則有可能成為惡。這種意誌是外在於自然的，而在自然之內，一切事物都既是由其他事物引起的，同時又能引起其他事物。但是，善的意誌中的善並不能指示我們實際應該怎麽做。我們依賴的其實是“命令”。如果我們希望達成一個目標，我們就必須將意誌作用於實現這個目標的方式。這就涉及了“假言命令”，但其中並不包含任何道德內容，因為它們有可能會包括殺死某人的意誌方式。與此相反，道德實際上取決於“定言命令”：“我決不應當以別的方式行事，除非我的準則應當成為一個普遍的法則。”康德沒有規定“我”的行事方式（原則）應該是什麽，而這正是難點所在。個體必須自己決定他們的行為基礎，而不是接受施加在他們身上的影響，否則，他們便不能區分他們的行動和自然界裏發生的事情。意誌自主性並不在於隨心所欲的行事能力（正如盧梭所說，成為自己欲望的奴隸），而在於根據我們所選擇的原則行事的能力，這種原則預設我們不應該把不會施加於自己身上的事施加於他人身上。

康德在這裏的策略是，讓我們承認我們共同的人性，例如我們都擁有這樣一種能力，即在不受個人利益支配的情況下，以原則為依據進行自治。這一觀點似乎頗為天真：鑒於我們都有自我欺騙的能力，我們又怎能知道我們是否真的是在自主地行動呢？康德承認我們不能知道這一事實。他隻能呼籲我們擁有“另一種關於生存的更加值得的目標”，而不僅僅是被自然界的因果關係所主宰。這一觀念可以引導我們認識到，他人不應該隻是我們達成目的的手段。理性的人擁有內在的價值，擁有超越了“價格”的“尊嚴”，因為我們不能與其他東西交換。

剝削、幾乎從未停止的戰爭等特點使康德對於一種普遍的人性的訴求顯得頗為天真。黑格爾將會批評定言命令，因為在真正的曆史性社會中發展起來的道德習慣和實踐中，都找不到它的根源。但是這樣的批評並未使康德對普遍性的追求變得多餘。如果沒有這樣的一種對人性普遍觀念的追求，國際法便會缺少一項基本原則。隨著納粹主義的崛起，“對全人類的犯罪”這一觀念對於國際法而言會變得至關重要。當然，要貫徹國際法確實非常困難。但是，康德之所以將經驗的世界從自由的領域中劃分出來，部分原因正是在於這個觀念即事物應有的模樣永遠也不能被簡化為它們長期以來的模樣。他的立場常常在哲學上受到批評，因為這種劃分要求他給出一個在空間和時間之外的“可以被理解”的自由領域的觀念。但是，在這些爭論之上建立一個意見一致的理論這一哲學問題，並沒有摧毀人類擁有平等的權利這一觀念，而這正是基於人類有可能實現意誌自主性的觀點。

自然、美與自由

在人類如何與自然產生聯係的問題上，康德既指出了其中的困難，又提出了新的可能性。如果說自然是上帝的產物，那麽我們人類知識的局限便是由於人類本身的局限性和不可靠性，而完整的知識則被認為隻能與神同在。因而，其他方麵對於自然的回應，比如美學的回應，則都像“自然之書”觀念中所提到的一樣：依賴於自然的奇跡和奧秘都來自其神聖的本源這一觀念。如果這樣的神學概念不再受到哲學的支持，人類和自然的關係便會陷入困境。在第一部批判中，自然隻是必然法則所形成的一個體係。關於自然的進一步重要性問題不會在這裏提出，因為我們關於自然所能說的，全都依賴於在直觀上對範疇和概念的應用。最近的“唯物主義”和“物理主義”哲學概念，同樣也使得科學所提出的概念無法得到有效的解釋：像意識或審美樂趣這樣看似外在於科學解釋的現象，最終都將會接受被法則約束的解釋。

康德不采取這樣經過簡化的觀點的其中一個原因在於，即使隻是名義上的自然的完整知識，也不能確立這一知識的意義。對於處在具體的生活情境中的人來說，一個關於存在的完全客體化的觀點，有什麽意義可言呢？在前兩部批判中，康德徹底地將認知從倫理的範圍劃分出來，這便引起了一種擔憂，即自然確實隻是一台受製於法則的機器。現代意義上的“虛無主義”正是源於此，它指的是這樣一種觀念，即認為自然界中的一切都是毫無價值的，因為它們不過是一連串其他原因的原因。在康德之前，這樣的擔心並不緊要，因為當時的人們假設自然中的一切都有一個目的，有一個“telos”[8]，一切都在向這個目的發展。目的論中關於自然的積極主張可說是“教條”的，因為嚴格來說它們不能被認定為知識，但是康德並不願完全放棄目的論。他在第三部批判中試圖維持目的論的方法至今仍有爭議：他將目的論與自然美和藝術美聯係在了一起。

雖然康德在此處的立場極度值得質疑，但就人類理解世界方式的改變而言，這仍然是一次重要的曆史性表述。在18世紀下半葉，西方世界對自然美的欣賞經曆了一次翻天覆地的變革。野性的自然，以阿爾卑斯山為例，從一種威脅變成了一種珍貴的資源，這是因為我們無法控製這樣的自然。自然自身變成了一件珍寶，其他與自然的關係比認知或神學更重要。這一改變成為現代美學得以開創的原因之一。康德將自然界的內在美與藝術美和對自然非認知方麵的回應雙雙聯係起來。一個自然客體的形式不能由主宰它的物理或化學法則來進行解釋，因為它實際上取決於這一客體的不同構成的相互關係。康德聲稱，自然界中事物的有機連貫性意味著“好像有一個知性，它含有那些經驗法則的多樣統一性的根據似的”。雖然康德承認，人並不能知道這種“知性”是否存在，但這也在以一種隱秘的神學方式來維持目的論。而不那麽讓人質疑的一點則是，他提出，通過沉思自然中的有機物的形式得到的愉悅感，會迫使人們用不可簡化為科學法則的術語來進行思考。

《判斷力批判》的目標在於調查判斷力“根據自然的合目的性原則對我們的認知能力”所產生的作用。因此，這部批判有意要為前兩部批判中所缺少的人和自然的統一提供一個原則。這個原則使我們能夠把握一個自然對象的整體，而不僅僅是分析它的部分，這一原則也清楚地顯現在了我們由自然客體的形式所獲得的愉悅感之中。這一觀念與我們從領會細節到製定主宰這些細節的規則的能力有關，也與欣賞藝術並不隻是主觀的觀念有關。盡管對於某種葡萄酒的偏好隻需要歸結為對我或你而言是“快適”的，關於美的判斷力卻涉及其他人也應該同意同一種判斷的想法。康德認為，這種潛在的一致指向了一種暗藏的“共通感”（sensus communis），這種共通感能讓我們共享一個對我們每個人都具有可解性的世界：在這裏，認知和審美變得不可分割了。

康德的概念中心是“審美理念”，即“想象力的表象，它引起很多思考，卻沒有一個確定的觀念，也就是概念能夠適合於它”[9]。這樣的理念象征著以知識無法達到的東西，比如關於善的觀念。進入最高的觀念是非概念性的，它指向一種人類共同分享的價值感，因為它不涉及將一種規則應用到直觀上的做法。同樣，在“崇高”的經驗中，當我們在安全的位置上沉思那些具有威脅性的自然現象時，例如閃電、火山和颶風，我們得到的是另一種與自然相聯係的方式，而這並不是由我們所知的事物決定的。在這裏，自然超越了我們能夠理解它的能力，而康德認為，我們能夠感覺到我們從理性上和經驗上進行理解的局限性，也正是這種局限性表明了自由的觀念。

康德也許會被視作是一個過於理性主義的哲學家，他為那些給予人們的生活以意義的問題留下的空間實在太少了。但是，在為哲學可以合理主張的東西設立一個限度時，他也被推向了超越這些限度的領域。在接下來的章節裏會出現的各個觀點之所以重要，是因為它們能幫助我們理解現代世界的主導目標是從何而來的。最重要的目標植根於世界自身的秩序中的觀念已經沒落了，這種沒落意味著設立目標的任務明確地落在了我們身上。在法國大革命時期產生的聲勢浩大的意識形態鬥爭，既加速了現代民主的發展，同時也導致了以納粹主義為例的現代性災難，並且，這些鬥爭也與我們剛才提到的以康德對於人類自主性的堅持為開端的哲學故事密不可分。

[1]　德國最偉大的哲學家、數學家之一，和笛卡兒、斯賓諾莎一起被稱為三大“理性主義者”。羅素在《西方哲學史》中將其稱作一位“千古絕倫的大智者”。在哲學上，萊布尼茨提出了“單子論”，引入了“充足理由律”，並極大地發展了關於神存在的形而上學證明等等；在數學上，萊布尼茨則早牛頓三年發表了對微積分的發現成果，且由此引發了一場和牛頓之間的關於優先發明權的爭執。（本書所有注釋均為譯者注）

[2]　荷蘭著名哲學家，一生都過著清貧單純的生活，個人的德行備受尊重。他的思想在他生前和死後的一個世紀裏都被斥為異端，受到主流社會的排斥，但對後世影響深遠。斯賓諾莎的主要貢獻是在倫理學和形而上學等方麵。

[3]　德國啟蒙哲學家，其哲學思想主要繼承自萊布尼茨。他對萊布尼茨的哲學體係進行了發展，形成了萊布尼茨-沃爾夫體係，對德國古典哲學產生了極大的影響。

[4]　哲學家、經濟學家、曆史學家。蘇格蘭啟蒙運動中最為重要的人物之一。他在作品中梳理和駁斥了因果關係論及歸納法等，極大地影響了康德的思想。

[5]　即喬治·貝克萊，愛爾蘭著名哲學家、數學家。他開創了主觀唯心主義，又在數學上抓住了牛頓微積分理論的缺陷之處，提出了“貝克萊悖論”。

[6]　《純粹理性批判》，第二部分，第一編，第二章，第16節。

[7]　《純粹理性批判》，第二部分，第二編，第二卷，第二章，第二節。

[8]　古希臘語，意為目的，與亞裏士多德的目的論有關。

[9]　《判斷力批判》，第一部分，第二卷，第一章，第49節。