致中和

“致中和”三個字出於《中庸》。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。”在宋明道學中，這幾句《中庸》引起了很大的討論。程明道說：“天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”聖人的心，如明鏡，如止水，是廓然大公的。因為它是廓然大公的，所以亦無所偏倚，無所偏倚謂之中。因為它無所偏倚，所以遇到事物，當喜即喜，當怒即怒，當哀即哀，當樂即樂。此即所謂發而皆中節，此即謂之和。朱子說：“喜怒哀樂，各有攸當，方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中。及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。”此所謂中的意義，是無所偏倚，不是無過不及。已發的喜怒哀樂，可有過或不及，而此所謂中，是“未發”，所以不但無過不及，且亦無無過不及可說。未發已發，後亦成為宋明道學家所常用的名詞。他們又常引《易·係辭》“寂然不動，感而遂通”之語。聖人的心，未發時如明鏡止水，是“寂然不動”；已發時，喜怒哀樂，各得其當，是“感而遂通”。

以上是宋明道學家對於《中庸》裏“中和”二字的解釋。我們於此篇所說的中和，與宋明道學家所說者不同，或與《中庸》所說者亦不盡同，不過我們於此篇所說的中和，確是中國思想中兩個重要的觀念。

和與同不同。《國語·鄭語》引史伯雲：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”“以他平他謂之和”，如以鹹味加酸味，即另得一味。酸為鹹之“他”，鹹為酸之“他”，以“他”平“他”，即能另得一味，此所謂“和實生物”。鹹與鹹是同，若以鹹味加鹹味，則所得仍是鹹味。此所謂“以同裨同”，“同則不繼”也。推之，若隻一種聲音，則無論如何重複之，亦不能成音樂。若隻一種顏色，則無論如何重複之，亦不能成文采。必以其“他”濟之，方能有成。

《左傳》昭公二十年引齊侯問晏子雲：“和與同異乎？”晏子對曰：“異。和如羹焉。水，火，醯，醢，鹽，梅，以烹魚肉，（左火右單）之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”此又提出過、不及二觀念。不同的原素，合在一起，可以另成一物。但合成此物之不同的原素，必須各恰如其分量，不可太多，亦不可太少。若太多或太少，則即不能成為此物。不太多，不太少，即是無過不及。無過不及即是中。所以說和必須兼說中。此所說或不是晏子的本意，但說和必須兼說中，這是一定的。

以上所說，可以說是有現在所謂辯證法的意思。甲的“他”是非甲。甲與非甲合，能成為乙。此可以說是相反相成，由矛盾到統一。成為乙之甲與非甲，必各恰如其分量，不多不少。甲或非甲，若有一太少，則不成為乙，若有一太多，亦不能成為乙。甲及非甲的量變，可以造成其所成的物的質變。此可以說是由量變到質變。

一個人的生理的心理的要求，是多方麵的。這各方麵的要求，都要於相當程度內得到滿足，然後一個人才能保持一個健全的身體，健全的人格。有許多生理的或心理的疾病，都是由於人的某方麵的生理的或心理的要求，太被壓抑所致。這是我們所都知道的。人的生理的或心理的要求，怎樣算是“於相當程度內，得到滿足”呢？怎樣的滿足，算是在相當程度內？又怎樣的滿足，算是超過相當程度呢？一種生理的或心理的要求的滿足，若達到一種程度，以致與別種生理的或心理的要求發生衝突，此即是此種要求的滿足，超過相當程度。超過相當程度，即是太過。若此種要求的滿足，尚未達到此程度，而即受壓抑，或此種要求，根本即未得任何滿足，此即是此種要求的滿足，未達到相當程度。未達到相當程度，即是不及。此種要求的滿足，若到一恰好的程度，既不與別種要求衝突，亦不受不必要的壓抑，無太過亦無不及，則其滿足即是得中，即是中節。

例如，對於有些人，喝酒是一個很強烈的要求。在普通的情形中，一個人喝酒，若至一種程度，以致其身體的健康，大受妨礙，則其喝酒即為太過。若其喝酒，有一定的限度，並不妨礙其身體的健康，而卻因別種關係（例如美國政府行禁酒律之類），而不喝酒，則其喝酒的要求，即受到不必要的壓抑。如此則其喝酒的要求的滿足，即是不及。此所謂不必要，是對於此人的本身說；此所謂不及，亦是對於此人的本身說。喝酒的過或不及，本都是因人而異的。若一個人喝酒，隻喝到恰好的程度，既不妨礙他的身體的健康，亦不使其喝酒的要求，受不必要的壓抑，則其滿足即是得中，即是中節。

若一個人的各方麵的生理的及心理的要求，都是這樣中節，都各得到相當的滿足，而又都各不相衝突，這種狀態，即謂之和。一個人在生理方麵，若得到和，則即可有一健康的身體；在心理方麵，若得到和，則即可有一健全的人格。舊日謂人有病，為“身體違和”。這句話是很有道理的。

一個健康的身體，健全的人格，都可以說一個和。這和中有許多不同的原素。這些原素，在其適當的分量下，是“相成”的。但若一過了適當的分量，則即“相反”了。若其相反，則和即沒有了。例如在普通情形下，一個人一頓吃三碗飯，是有益於他的健康的，但若他一頓吃十碗飯，則不但不能有益於他的健康，而且有害於他的健康了。飯的增加，對於他的健康說，是由量變到質變。各種要求的滿足，在恰好處是中，不到恰好處，或超過恰好處，是過或不及。這其間亦有由量變到質變的情形。

或可問：本書第一篇說尊理性，豈非教人使理性壓抑其他各方麵的生理的，心理的要求？於此我們說：理性的功用，並不是壓抑其他各方麵的生理的，心理的要求，而是指導，或節製那些要求，使其滿足，無過不及。我們說，有道德的理性，有理智的理性。先就理智的理性說，其功用是如上所說，是顯而易見的。一個人要喝酒，到哪裏去喝酒，用什麽方法去買酒，這都是要靠理性的指導。喝多少不至於妨害身體，妨害事業，這亦要靠理性的節製。如果一個人喝十杯酒，可以得到快樂，而不至於妨害身體，妨害事業，理性對於這種滿足，隻有讚助，決不禁止。所以孔夫子亦說：“惟酒無量，不及亂。”

我們於以上說人的生理的，心理的要求的衝突，隻是就一個人的本身說。就社會方麵說，一個人的生理的或心理的要求，亦可以與別人的生理的或心理的要求相衝突。道德的規律，對於人的要求，製定一個界限，使人與人不相衝突。就這一方麵說，則人的生理的，心理的要求，合乎此界限者，是合乎中，是中節。其超乎此界限者，是太過，不及此界限者，是不及。《詩序》有幾句話，說：“發乎情，止乎禮義。發乎情，人之性也；止乎禮義，先王之澤也。”“發乎情”是就人的各方麵的生理的心理的要求說，“止乎禮義”是就道德的規律說。發乎情是人之性，止乎禮義是社會的製裁。社會中的人，每人都多少如此行，每人都應該完全如此行。所謂道德的理性的功用，即在於使人知道這些界限，使人的各方麵的生理的心理的要求，都合乎這方麵的中。

一個社會中的人的各方麵的生理的，心理的要求，如皆合乎這方麵的中，則這個社會，即是一個健全的社會。一個健全的社會，亦可以說是一個和。在這一方麵，各人的各方麵的生理的，心理的要求，亦有相反相成，由量變到質變的情形。

人的生理的，心理的要求的滿足，在其本身看，是合乎中者，但在社會方麵看，不一定是合乎中，而或者是太過，或者是不及。如其是太過，則社會必須製裁之，其個人的道德的理性，亦應製裁之。因此，常有些人的生理的或心理的要求，受到壓抑。這壓抑，就這些人的本身方麵看，是不必要的。但在社會方麵看，則是必要的。這一點常引起許多思想上的混亂。有些人常把這兩方麵的必要或不必要弄混，以為在一方麵是必要或不必要者，在其他方麵，亦是必要或不必要。這“以為”是完全錯誤的。

例如一個人的所謂領袖欲特別強，但他的才能，都很不配當領袖。就他本身方麵看，他的這欲若得不到相當的滿足，他或者要瘋。在其個人方麵看，他的領袖欲的相當滿足是合乎中，但在社會方麵看，他的領袖欲的相當滿足是太過。在這種情形下，社會隻能向他說：你的才能，不能當領袖，你若因不能當領袖而瘋，我們隻好把你送入瘋人院。社會的這種辦法，我們不能說它有什麽錯誤。

在社會方麵看，“發乎情”而不能“止乎禮義”的要求，是應該製裁的。這種要求，宋明道學家謂之欲，或私欲，或人欲。他們說欲是惡的。這是一定不錯的，因為所謂欲者，照定義是超過道德的規律的要求，照定義它即是惡的。所以說欲是惡，實等於說，凡是不道德的是不道德的。但後來反道學的人，如戴東原等，常說：人的生理的，心理的要求是不可，亦不應該壓抑的，而宋明道學家卻專愛壓抑之。所以宋明道學家是“以理殺人”，太不講人道。這種辯論，不是誤解了宋明道學家所謂欲的意義，即是陷入上所說思想上的混亂。

我們於以上說中和，是就一個人的本身說，或是就一個社會中的各個人對於社會及別個人的關係說。若就一個社會中的各種人對於社會及別種人的關係說，則亦有中和可說。此所說社會中的各種人，指社會中的操各種職業的人說。例如當學校教員的人，做生意的人，等等，皆此所謂各種人。舊說“七十二行，行行出狀元”。各行的人，即此所謂各種人。此各種人中，每種人皆有他們對於社會的權利及職分，及對於別種人的權利及職分。在普通的情形中，人對於求權利，總易偏於太過，而對於盡職分，則總易偏於不及。社會中的各種人亦是如此。他們對於要權利總易偏於太過，對於盡職分，總易偏於不及。此所謂過或不及，又是以什麽為標準呢？各種人要他們的權利，有一個界限，過了這界限即與社會中的別種人的權利，發生衝突或妨礙。這個限度，即是中，合乎這個限度的，即是得中，即是中節，超乎這個限度的，即是太過。每種人盡他們的職分，亦有一個界限，如不到這個界限，則即不能滿足社會對於這一種事的需要。這個限度即是中，合乎這個限度的即是得中，即是中節，不及這個限度的，即是不及。如果一個社會中的各種人，要權利，盡職分，皆合乎中，則此社會，即得到和。一個社會，不是隻一種人所能組織成的。它需要許多種不同的人。它需要“異”。這些異，就其是異說，是“相反”。但他們都合在一起，方能組織成社會。就其合在一起說，是“相成”。他們的相成，靠他們的要權利，盡職分，都合乎中，以構成一個和。

或可說，這一種說法，是社會上統治階級所用以壓製被壓迫階級者。照資本家的說法，資本階級及勞工階級，都是社會，至少是社會的經濟方麵所必需的。這兩個階級，應該互相幫助，而不應互相仇視。從前亞裏士多德，對於希臘的奴隸製度，亦有類此的辯護。他說：有些人是天生隻能做工具的，有些人是天生能用工具的。能用工具的做主人，隻能做工具的做奴隸，這是最合乎天然的。在中國，孟子對於當時的貴族政治，亦有類此的辯論。孟子說：“有大人之事，有小人之事。”“或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。治於人者食人，治人者食於人。天下之通義也。”照這個“通義”推下去，則社會中有一類的人永遠是“治於人”而“食人”者，有一類的人永遠是“治人”而“食於人”者。前者是被統治階級，後者是統治階級。統治階級，永遠用這一套理論，麻醉被統治者，使他們於被統治外，還要心悅誠服地讚頌統治者的聖德神功。現在我們講這一套理論，恐怕對於統治階級，有“助桀為虐”的嫌疑。

於此我們說，我們所謂各種人，並不是指階級說。在有階級的社會製度裏，其政治的或經濟的製度，使有些人，子子孫孫都在某階級裏，使又有些人，子子孫孫都在另一階級裏。在奴隸社會中奴隸世代是奴隸，主人世代是主人。在貴族政治裏，平民世代是平民，貴族世代是貴族。即在資本主義的社會裏，在政治法律方麵看，對於勞工之成為資本家，固然沒有限製，但在經濟方麵看，則勞工之成為資本家，若不是完全地不可能，亦是僅次於不可能。一個人當了勞工，他子孫還是當勞工的機會，不是百分之百亦是百分之九十九。但我們於上文所說，社會上的各種人，則不是如此。一個人如已當了三十年的教員，大概他不大容易改行。但是他的兒子則是可以隨便入別的什麽行的。對於一個社會說，這些各種人必須有。一個社會必須由這些各種人構成。這些各種人，要權利，盡職分，都必須合乎中，以得到和。任何社會都多少是如此，都應該完全如此，不管一個社會是什麽種的社會。有階級的社會是如此，無階級的社會亦是如此。

因為中和的道理是通用於任何種的社會，所以有階級的社會亦引用它以維持其階級製度。但這引用是錯誤的。因照這個道理，社會所必需要的是各種人，而不是各階級。一個社會之是有階級的社會，是客觀的“勢”所決定。在此種勢下，有些種人，固必須成為某階級，但如此種勢已去，一個社會可以成為無階級的社會時，而為某階級之某種人，仍欲維持其階級，則此種人所要之權利，即是太過，不合乎中。他們要權利太過，超過了中，則不但不能得到和，而且有害於和。

例如執掌政權的人，本亦是社會上的一種人。但在某種“勢”下，這種人成了世襲的，因此即成了一種階級。在這種勢下，這種製度，是一個社會所必需的。但如此種勢已去，一個社會可以不需要世襲的政治上的統治階級，而在此階級裏的人，仍要維持他們的權利，則他們的要權利即為太過。社會中的別種人，對於他們的太過的要求，當然可以，而且應該製裁。這種製裁，如果是以暴力出之，即所謂革命。

照以上所說，我們可知，我們於此篇所說的道理，不能為所謂統治階級所引用，以麻醉被統治的階級，事實上確有人如此地引用，但如此地引用是錯誤的。

“致中和”應用在政治社會哲學方麵，即是民治主義。《中庸》說：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”在一個民治主義的社會裏，人的生活，即有這種情形。我們可以說：“此民治主義之所以為大也。”在民治主義的社會裏，在不妨礙別人的自由的範圍裏，一個人的生活，可以完全地自由。這個範圍的界限，即是我們於上文所說中的界限。不到這個界限者謂之不及，超過這個界限者謂之太過，合乎這個界限者謂之得中，謂之中節。就社會中的各種人說，亦是如此。社會中各個人，及各種人，行為俱中節，則社會即是一大和。大和即是舊說所謂太和。這種社會所寶貴的是異而不是同。合許多中節的異，以成一大和。這個大和，是社會的理想的境界，人類的社會，是向著這個理想改進的。

還有所謂國際主義與民族主義的問題。有些人以為，如果國際主義成功了，則各民族的特色，必定都不能存在。這“以為”是錯誤的。如果真正的國際主義成功了，在所謂大同世界中，各民族的異，不但依舊存在，而且大家還要特別尊重其存在。在所謂大同世界中，各個人的異，各民族的異，都存在，而且大家都還特別尊重其存在。不過這許多的異，都是中節的異。合這許多中節的異，以成一大和。這大和即所謂大同世界。大同並不是同，而是所謂太和。

這已是一很高的境界了。但於此境界之上，還有宋明道學家所謂“萬物各得其所”或“無一物不得其所”的境界。此境界亦是一太和。不過此太和不僅包括所有的人，而且包括所有的物。物得其所是幸福的。例如一人有快樂幸福，我們說他是“得其所哉”。這是“得其所”的確切意義。萬物“各”得“其”所，“各”字“其”字表示出“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”，“和而不同”的意思。這種境界，是“致中和”的極則。所以說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”

（選自《新世訓》，1940年7月開明書店出版）