道德與品行 人性是善是惡

從社會之觀點，以說善惡，其善惡是道德的善惡。道德的善惡，隻可對於人說。舊說中討論人性善惡問題者，其所謂善惡，均就道德的善惡說。

所謂人性，有各種意義。凡討論此問題者，於討論之時，須先說明其所討論者是人之性或人所有之性，以免無謂的糾紛。

先就人之性說，從真際或本然之觀點看，有人之性者之義理之性，即人之所以為人者，不能說它是善的或是惡的，即是無善無惡的。從實際的觀點看，人之性是屬於人之類之物之完全的典型，可以說是至善的。有人之性者之氣質之性是可以很善或不很善的。有人之性者之氣質，亦可以是很善，可以是不很善的。或亦可以說，有人之性者之氣質之性，可有三品；其氣質亦可有三品。

從實際或自然之觀點看，有人之性者亦是實際的物。若實際的物均可說是善的，則有人之性者亦可說是善的。有人之性者可說是善的，因為人之性可說是至善的。

從實際的物之觀點說，凡實際的物皆以其自己之好惡為標準，作善惡之判斷。有人之性者，亦可以從其所有之人之性發出之好惡為標準，作善惡之判斷，如以此為標準作善惡之判斷，則自然以人之性為是善的。

從社會之觀點說，人之性亦是善的，其說詳下。現且說，從真際之觀點說，人之性是無善無惡的；從實際之觀點說，人之性是善的；從實際的物之觀點說，人之性是善的；從社會之觀點說，人之性亦是善的。照我們的說法，人之性可以說是，徹頭徹尾地“無不善”。

我們以上所說關於善之諸分別，在舊說中無有。在程朱及一般宋明道學家之哲學中，所謂善即是道德的善；而整個宇宙，亦是道德的，我們的說法，不是如此。我們以為道德之理，是本然的，亦可說是宇宙的。但宇宙中雖有道德之理，而宇宙卻不是道德的。

我們說，從社會之觀點看，人之性是善的；此即是說，若從社會所立對於善之標準說，人之性亦是善的。社會所立對於善之標準，即是道德的標準，所以合乎此標準之善即是道德的善。

從道德的善說，人之性亦是善的，因為人之性之內容中，即必須有道德。人之性即是人之所以為人者，人之所以異於禽獸者。此人之所以為人者，人之所以異於禽獸者，若用言語說出，即是人之定義。人之有社會，行道德，不能不說是人之所以異於禽獸者之一重要方麵。所以在人之定義中，我們必須說及人之有社會，行道德。此是人之定義之一部分的內容，亦即是人之理、人之性之內容。這一點即主張人性惡者，如荀子，亦是承認的。荀子說：“水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《王製》篇）又說：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨：辨莫大於分；分莫大於禮；禮莫大於聖王。”（《非相》篇）荀子這兩段所說，是就人之所以為人，人之所以異於禽獸者說，此兩段話，即孟子說，亦不過如此。

孟荀所以有爭辯，並不是因為他們對於人之所以為人，人之所以異於禽獸者，有什麽不同的見解，其所爭者在於：此人之所以為人，人之所以異於禽獸者，是人生來即有，抑是生後學習而得？換句話說，人之性對於人，是俱生的，抑是後得的？

照性字之原來的用法，凡可稱為一事物之性者，均是與此事物之有而俱有，所謂“生之謂性”。照性字之這樣的用法，一事物之性，如果它是性，當然都是俱生的；後得者不名為性而名為習。不過我們所謂性，並不是用“生之謂性”之義。照我們的說法，凡事物屬於某類，即依照某理而有某性。所以照我們的說法，一事物之性可以是俱生的，亦可以是後得的。

若說人所有之人之性是俱生的，則即是主張舊說中之性善說；若說它是後得的，則即是主張舊說中之性惡說或無善無惡說；若說人之性對於有些人是俱生的，對於有些人是後得的，則即是主張舊說中之有性善有性不善說。

究竟人所有之人之性是俱生的或後得的？現在我們所有的人都有人之性，這是不成問題的。即我們所認為最不道德的人，我們可以罵他為“不是人”者，亦不能不說他有人之性。因為他亦是在社會中生活者。隻要是在社會中生活者，多少總有點人之性。問題是：現在我們所有的人之人之性，是生來俱有的，抑是後來學習得來的？

有兩種方法可以解答這個問題，一種是形式的，邏輯的；一種是實際的，科學的。中國哲學家，自孟荀以下，於討論此問題時，所用之方法，多是實際的、科學的；他們大都根據實際的事實，以證明人之本來是善或是惡。孟子說：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。”他以為此惻隱之心，即是仁之端。人皆生而有諸善端。所謂道德，不過是此諸善端之擴充。孟子所舉之事實的例，以後宋明道學家皆常用之，以證明人之本來是善。荀子亦舉人之“生而有好利”“生而有疾惡”“生而有好聲色”等事實的例，以證明人之本來是惡。這些事實的例，以及現在心理學中所講關於人性諸理論，我們現均不引用。我們是講哲學，並不是講科學。就講哲學的立場，我們隻用形式的，邏輯的方法，以解決這個問題。

無論我們以為人所有之人之性是俱生的或是後得的，我們必須承認，現在所有的人，是都有人之性的，此點上文已說到。即令我們說人所有之人之性是後得的，我們亦須承認，人之為物，必有一種結構，使之能學得人之性。此即是說，人必有對於人之性之氣質，方可有人之性，此氣質必是俱生的，因為並不是所有的物，皆能學得人之性。其所以不能學得人之性者，因其本來無此種氣質也。若本來無此種氣質，則無論如何學習，終如以沙煮飯，終不能成。若說此種氣質亦是學得的，則我們亦須承認，人必須有一種結構，使之可以學得此種氣質，其理由還是因為不是所有的物皆能有人之性。如此無論如何推下去，我們總可以說，人必須生來即有對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，或此種氣質之氣質之氣質。如此可以寫得很長，而我們的理由，總是不變。荀子亦說：“然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹，明矣。”（《性惡》篇）“知仁義法正之質，能仁義法正之具”，正是對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質。

若人皆生而有對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，則人必生而即有所依照於人之理，因對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質，是有所依照於人之理而有的，否則即不成其為對於人之性之氣質，或此種氣質之氣質。人生而即有所依照於人之理，則此所依照於人之理者，即人所有對於人之性之氣質之性也。由此方麵看，凡人所有之性，其需要一種生理的或心理的基礎者，無論是否需要學習而後有，皆可以說是俱生的。

孟子以為人之所以異於禽獸者，在其有父子之親，君臣之義等。亞裏士多德以為人是政治動物，必在國家之政治組織中，人方能實現其形式，用我們的話說，方能實現其理。人必在社會的，道德的生活中，方能實現人之所以為人者，人之所以異於禽獸者。這種說法，大體是不錯的。孟子、亞裏士多德的錯誤，在於不隻說，人欲實現人之理，須有社會的生活，而且說須有某種社會的生活。如所謂君臣、國家等，隻於某種社會內有之，並不是於凡社會內皆有之。

孟子及亞裏士多德以為人之性對於人是俱生的，此點我們亦主張之，其說已如上述。不過我們不主張，如道家所說，人若順其自然發展，不必勉強，則自有社會的、道德的生活。道家雖未標明主張性善，而實則是極端地主張性善者。他們以為人若順其自然，則自有道德的、社會的生活，不必人講道德，提倡道德。講道德，提倡道德，適足以亂人之性，引人入於虛偽。《莊子·天道》說，老聃謂孔子雲：“夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。噫！夫子亂人之性也。”放德而行，循道而趨，即是順人性之自然也。我們亦不必主張如宋明道學家所主張之極端性善論。宋明道學家以為人之性如完全的寶珠，其在人如一寶珠在混水中。寶珠雖為混水所蔽，而其為完全的寶珠自若。陸王一派，更有“滿街都是聖人”之說。我們不必如此主張，即孟子所說性善，亦不如此極端。我們隻需說，對於人之性之氣質，是人所生而有者。隻需如此說，我們即可說人之性對於人是俱生的，人之社會的生活，道德的行為，是順乎人所有之人之性之自然的發展。

但社會的生活，道德的行為，對於人亦很有勉強的方麵。主張性惡者特別注重此方麵，我們亦不能說他們沒有理由。人不僅有人之性，而且有人所有之性，及一個人所有之性，其中有許多顯然是俱生的，而且是與人之性有衝突的。人所有對於人之性之氣質，亦未必是完全好的。所謂未必是完全好的者，即未必完全能為人之理之實現之所依據。因此兩種原因，所以社會的生活，道德的行為，雖是順乎人所有之人之性之自然的發展，而對於人亦很有其勉強的方麵。

就氣質方麵說，一某事物之氣質或氣稟，未必能使其氣質之性，充分合乎其義理之性，未必能充分實現其理，上文已說。人所有對於人之性之氣質或氣稟，因人而殊。有能使其氣質之性充分合乎人之義理之性者，有不能使其氣質之性充分合乎人之義理之性者。所以人有賢愚善惡之不齊。關於這一點，程朱已看清楚。明道說：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是。”此所說氣謂氣質或氣稟；此所說性謂人之義理之性，即人之理。必二者兼論，然後性善之說，始可以無困難。蓋若不論氣質，則關於人之所以有不善，甚難解釋。兼氣質與義理之性，則我們可說義理之性是善，但關於人之所以有小善，亦有充分的解釋。所以朱子說：“氣質之說，大有功於聖門。自張程之說立，而諸子之說泯矣。”

但我們上所說之另一端，程朱尚未注意到。我們於上文說過，一切事物，均有正性與輔性。人之性是人之正性，但人亦有許多輔性。人不僅是人，而且是動物，是生物，是物。人於所有人之性之外，尚有一切動物，一切生物，一切物，所同有之性，此即我們所謂人所有之性。此亦是一切人所同有者，但不是人之正性，而是其輔性。人在此諸方麵亦均有其義理之性，氣質之性，及氣質或氣稟。例如人在其是動物之方麵，其義理之性即動物之理；其氣質之性，即其所實際地依照於動物之理者、其氣質或氣稟即人在其是動物之方麵所有之某種結構，以實現其動物之理者。就動物之理之本身說，可說是無善無惡的，亦可說是至善的，就人在其是動物方麵之氣質之性說，其能十分地充分合乎動物之理者，是十分地善，否則不是十分地善。就其關於此方麵之氣質或氣稟說，能使其氣質之性充分合乎其理者，能充分實現其理者，是善，否則是不善或惡。關於人所有之其他諸性，如生物之性、物之性等，亦均如此例推。

此是從真際或實際之觀點看。若從社會之觀點看，或從人之所以為人者之觀點看，則如從人所有之性所發之事，與從人之性所發之事有衝突時，則從人所有之性所發之事是不道德的。例如好生惡死，是根於人所有之生物之性，凡是生物，都是好生惡死的。由此發出之行為，即求生避死。若此行為不與由人之性發出之行為，發生衝突，則此行為是無所謂道德的或不道德的。但有時求生避死之行為，與由人之性所應發之行為有衝突，如此則此求生避死之行為，是不道德的。已往及現在曆史中有許多殺身成仁、舍生取義之行為。這些行為，皆是舍棄從人所有之生物之性所應發出之行為，而取從人之性所發出之行為。如舍棄應從人之性所發出之行為，而取從人所有之生物之性所發出之行為，則其行為是不道德的。我們於此，必以人之性為標準，以判定是非，因為人之性是人之正性。若欲是人，則必順人之正性，不順其輔性。人所有之性，雖其本身不是不道德的，但有些不道德的行為，足從這些人所有之性發出者。所以人所有之性，從人之所以為人者之觀點看，亦是道德的惡之起源。

我們說從人所有之性發出之事與從人之性發出之事有衝突時，而不說人所有之性與人之性有衝突時，因為人所有之性與人之性在根本上是無衝突的。不但無衝突，人之性之有涵蘊人所有之物之性，生物之性，動物之性等之有。但由其所發生之事，則有衝突之時，如以上所舉之例。

在有許多時候，從人所有之性所發出之事之所以是不道德的者，並不是與人之性所發出之事有衝突，而是與某種社會之理所規定之規律相衝突。如係此種情形，則此種事在別種社會內，即可以不是不道德的。

從一個人所有之性所發出之事，如與從人之性所發出之事有衝突時，亦是不道德的。所以一個人所有之性，亦是道德的惡之起源。此諸性非一切人所共有者，所以在根本上即有與人之性衝突者。

（選自《新理學》，1939年5月商務印書館出版）