論不朽的根本存在
一 錯誤觀念
你們應該讀讀尚保羅(1)的作品《瑟琳娜》(2)，這樣就可以知道一流作家究竟是如何借錯誤觀念來討論自己認為無意義的東西的。雖然他不斷為這些自己無法忍受的荒謬思想所困擾，可他並不希望拋下這些錯誤觀念，因為畢竟他曾渴望獲得它。這裏所說的觀念是指他認為我們個人意識消亡後仍持續存在。尚保羅在這方麵的努力表明，這種觀念並非像一般人所想的那樣，它不是有益的錯誤，而是有害的錯誤。
因為靈魂和肉體之間不真實的對立，以及認為整個人格主導永恒存在之物的觀點，我們不能真正認識到，其實我們的內在生命不受時間、因果關係和變化的影響，而且它具有不可毀滅性。這種錯誤觀念甚至也不能看作是真理的代替品，因為理性在不斷地指出其中荒謬、不合理的地方。就長時間而論，隻有在一種純粹無雜染的狀況下，真理才能繼續維持下去，如果真理包含了錯誤，就會變得脆弱。
二 對於死後持續存在問題的回答
在日常生活中，如果有人問你有關死後持續存在的問題，而這個人又屬於那種希望知道一切事物卻不學習任何東西的人，那麽最適當且最接近正確的回答是：“在你死後，你將變成自己未出生時那樣。”這個答案含有下述意思：如果你要求一種存在有起始而沒有終結的話，那是荒謬的。不過，它還含有一種暗示，即世界上可能有兩種存在，也有兩種虛無和它相對。
不過，你也可以這樣回答：“不管你死後成為什麽，即使是化為虛無，你也會像你作為一個個別有機體的現在一樣，自然而恰當，因此你最需要擔心的是由生到死進行轉變的時刻。如果我們對這個問題進行進一步的思考，就會得到一個結論：像我們人類這樣的存在，寧可不存在。因此，‘我們不再存在’的這個觀點，‘不再存在於其中某一時間’的這個觀點，從某個角度來看，就像所謂‘人類從未出生’這個觀點一樣，對我們根本沒有什麽困擾。現在，由於我們所謂的‘存在本質上是個人的存在’，因此，人格的終結也就不能被視為是損失。”
三 關於持續存在
如果我們想象一種動物能夠觀察、認知和了解一切事情，那麽，關於我們死後是否存在的問題，對這種動物而言也許沒有任何意義。因為在我們當下個別的存在狀態之外，存在與否不再有任何意義，而隻是彼此無法區別的概念而已。因此，所謂毀滅的觀念和持續存在的觀念，都不能用在我們固有的本質存在即物自體上麵，因為這些觀念都是從時間範圍內借用的，而時間又隻是現象的形式。
我們也可以認為，我們所謂的物質形式之下的核心不可毀滅，隻在於它的持續存在。同時，隻要我們在本質上根據物質世界的結構來看，也可以認為這個核心及其一切形式的變化，都是牢固地存在於時間中的。
現在，如果我們否認這個核心的持續存在，那麽根據形式的結構，我們就是把自己在時間上的終結看成了一種消滅，假如產生它的條件沒有了，這個“消滅”也就不見了。不過，這兩個觀念都是從現象世界的形式轉變到物自體，從一種非持續存在轉變到不可毀滅，甚至連抽象觀念也難得建立，因為我們缺乏建立這種觀念所需要的一切直覺知識。
不過，事實上，許多新東西的不斷產生以及早已存在的東西的不斷消亡，都應該被視為一種由兩片透鏡裝置（即大腦作用）所產生的幻象，我們隻能透過這個裝置來看一切東西，它們是空間和時間以及兩者的彼此滲透，也即因果關係。因為我們在這些條件下所知覺的一切都隻是現象，所以我們不知道事物本身是什麽，就是說，除了對它們所產生的知覺之外，我們無法更深入地去了解它們的本質，這就是康德哲學的真正中心思想。
四 萬物脆弱而生命永恒
你越是知道萬物的脆弱、空虛和夢幻，便越能明顯地感覺到自己內在生命的永恒，因為隻有以此做參照，萬物的這種性質才會顯而易見，這就像隻有以不動的河岸而非船隻本身做參照，才能感覺到行船的速度一樣。
五 死亡不是存在的終結
我們怎能相信當一個人死亡時，他的本身便消滅了呢？人類直覺地知道，一個人的死亡隻是時間的終結，隻是形式的終結，而事物本身即物自體根本沒有受到影響。
我們都覺得，我們並非是被什麽人從虛無中創造出來的，於是我們便產生了一種信念：雖然死亡可以結束我們的生命，但卻無法結束我們的存在。
所謂“現在”具有兩方麵，即客觀的一麵和主觀的一麵。隻有客觀的一麵才能顯示出時間是它的形式，因而“現在”會像水一樣向前奔流而逝，而主觀的一麵則永恒不動，保持不變。正是基於這主觀的一麵，我們才能對久遠的過去有如在目前的感覺，同時也正因如此，我們才能明知道自己的存在很短暫，也生出一種自己不朽的感覺。
隻要我們是活著的，就總是處在時間的中點而不是時間的終點，由此可見，每個人內心都帶有無窮時間的不動中點，這讓我們有活下去的信心而不再恐懼死亡。
凡是能通過自己的記憶力和想象力明確地回想起自己生命中久遠過去的人，都將比別人更能感覺到整個時間中許多當下的相同片刻，而由於這種感覺，他們便會把短暫的片刻理解為唯一持續存在的東西。
凡是以這種直覺方式來了解現在的企圖，都來自我們內心，也就是說是來自於內而非來自於外，我們都無法懷疑自己內在生命的不可毀滅。我們應該說，當一個人死亡時，這個客觀世界及其表現的媒介物即這個人的心智，對他本人來說雖已失去，但其存在卻不會因人死而受影響，因為人的內心和世間萬物一樣，是客觀而真實的。
不承認這一點的人會這樣反對：
“時間是一種客觀而真實的東西，完全獨立於‘我’。我隻是偶然被投入到時間之中，我占有時間中的一小部分，因此才獲得瞬息的真實，就像現在已不複存在的千千萬萬人在我之前所獲得的一樣，而我也將會迅速化為虛無。可是時間則不同，時間是實在而永恒的東西，沒有我，時間一樣流逝。”
我想，這個看法的基本錯誤是顯而易見的。的確，這些話都是表示，可以把生命看作一個夢，而死亡則是從夢中覺醒。但我們應該記住，個人是屬於夢的那種朦朧意識的而非覺醒意識的，這就是為什麽個人會認為死亡是一種毀滅。從這個觀點看，死亡不應被視為過渡到另一全新的、自己不認識的狀態，而應該把死亡看作回到自己原來的狀態，生命也隻是暫時離開這個原來的狀態而已。
死亡時人的意識確實消失了，但是產生意識的東西卻沒有隨之消失。因為意識主要基於心智，但心智又基於某種心理過程，也即大腦的作用，因而意識是受神經和肌肉係統的共同作用所限製的。說得更正確一點兒，意識受被心髒滋養、推動和不斷刺激的大腦所限製，通過大腦巧妙而神奇的結構，意識會產生客觀世界的現象和人類的思想活動。
這裏所說的大腦神奇巧妙的結構，隻有生理學可以理解，解剖學是無法理解的，解剖學隻能加以描述。我們不能離開某一具體的生命而想象特定的某個個別意識，也就是說，我們不能離開某個具體生命而產生任何一種意識，因為作為整個意識先決條件的認識是由大腦產生的，它是心智的客體形式。現在，從生理學觀點看，即從經驗事實看，亦即從現象領域看，心智是一種次要的東西，是一種生活過程的結果，所以在心理學角度上，它也是次要的，也是與意誌對立的，而隻有意誌才是主要的和無所不在的原始因素。
所以，由於意識不直接附著於意誌，隻受心智所限，而心智又受大腦所限製，所以毫無疑問，意識會因死亡而消失，就像它會因睡眠或任何昏厥或昏迷而消失一樣。但是不要泄氣吧！因為即使意識在人類身上已達到頂點，然而，就人類與整個動物世界共同具有意識這一點而言，我們仍可以說，這是一種大腦意識，一種動物意識，一種受到更多束縛的動物的意識。
從起源和目的上看，這種意識的產生隻為便於動物獲取所需，而死亡使我們恢複的狀態就是自己本來具有的狀態，即存在的內在固有狀態。這是一種物自體的狀態，與現象世界是相反的，而在這個最初狀態中，像大腦認識力這種暫時的代替物完全是多餘的，這正是我們會失去它的原因。
對我們來說，動物意識的消失和現象世界不再存在是一回事，因為動物意識隻是現象世界的媒介，也隻有作為現象世界的媒介，它才是有用的。即使在最初的狀態中，我們也保持著這種動物的意識，雖然其實我們應該像康複的跛者拋棄拐杖一樣拋棄它，所以，凡是為將要失去這種隻適於產生現象的大腦意識而感到惋惜的人，都可以和來自格陵蘭的改變信仰者相比。
再者，這裏所說的一切都基於一種預設，即我們能夠想象一種並非無意識而隻是認知的狀態，這種狀態具有一切基本認識形態的表征，主客分開，分為能知與所知。但我們必須承認，這種能知與所知的形式受我們的動物天性的限製，也是次要的和引申的，根本不是整個基本存在的最初原始狀態，因此它的構成可能會完全不同，但並非是無意識的。就我們能夠徹底深入其中去了解它而言，我們內在固有的實際生命隻是意誌，而在意誌本身中絲毫沒有認知作用。
如果死亡使我們失去心智，那麽心智就會轉變為本來無認知作用的最初狀態，不過這個最初狀態不隻是無意識狀態，而且是一種超乎形式的狀態，在這種狀態中沒有主客對立，因為在這裏認識的對象和認識的發出者是分不開的，於是一切認知的基本條件即主客對立也就消失了。
六 生命的輪回
現在，如果我們不再向內看而再次向外看，並用客觀的方式去觀察呈現於我們麵前的世界，我們就會毫不猶豫地把死亡看成一種向虛無的轉化，那麽從另一方麵講，出生也就表現為從虛無而來的創生。生與死這兩者都不是無條件的真實，它們隻具有現象世界的真實。
認為在某種意義下死後還活著，這種看法和我們每天看到的生殖現象一樣尋常。凡是逝去的東西都會回到一切生命的發源之處，由此看來，我們的生命應被視為從死亡那裏借來的債務，而睡眠是每天對債務付出的利息。
死亡顯然是個體的毀滅，但在這個消逝的個體中卻含有新生命的種子。沒有一個逝去的東西是永遠逝去的，不過，也沒有一個新的東西能完全顛覆之前的存在，成為一個全新的個體。逝去的東西固然消滅了，但種子仍然留了下來，從這個種子中又產生新生命，然後這個新生命來到世上，既不知道自己從何而來，也不知道自己為什麽是這個樣子。這就是再生輪回，它告訴我們，所有活在現在的東西裏麵都含有一切活在未來者的現實種子，因此從某種意義上說，這些未來的東西其實早已存在。於是，一切生命力旺盛的動物似乎都在對我們說：“你為什麽悲歎生命的短暫呢？如果在我之前，所有的同類不曾逝去的話，我又怎能存在呢？”
不管在這個世界大舞台上出現的戲劇故事和演員麵具的變化有多大，實際出場的總是那些人。現在，我們坐在一起高談闊論，千年以前，可能有人和我們一樣坐在這裏談論同樣的事、同樣的人，千年之後也還會是這樣，我們不能直接感受到這些隻是因為時間的幹擾。
幸好我們在轉生輪回與再生輪回之間做了明顯的區分：前者是整個靈魂轉化為肉體，而後者是隻有意誌還持續存在的個體的分解和重建，並且由於個體中的意誌表現為新生命的形態，所以它會獲得一種新的心智。
自古以來，都是男性貯藏意誌，女性貯藏心智。因此每個人都有父親和母親兩方麵的因素，這些因素經過生殖過程結合在一起，又因死亡再度分裂，這就是個體的消亡。我們會為個體的死亡感到悲傷，因為我們覺得這樣就徹底失去了他，過去他隻是一種混合物，如今這個混合物已無可補救地分解了。不過我們也不要忘記，從母親那裏得到的心智，不像從父親那裏得到的意誌那樣牢固和無條件，因為心智是次要的，也隻是物質層麵的，完全依賴於有機體。
我們可以從兩種相反的角度去看待每個人。從一種角度看，他的生命是短暫的，會犯錯也有憂傷，他起始於時間之中，也終結於時間之中；可是從另一種角度看，他是不能消滅的，他是在事物中客觀化的原始生命。
七 關於死亡和存在的對話
色拉敘馬霍斯：總而言之，我死後會變成什麽呢？請明確地回答我。
菲勒裏希斯：變成一切東西，也可以說會變成虛無。
色拉敘馬霍斯：如我所料。但這對解決問題來說毫無幫助，這種回答技巧已被人用得不能再用了。
菲勒裏希斯：用表達內在知識的語言去回答超越的問題，當然無益於解決問題。
色拉敘馬霍斯：你所謂“超越的”，到底是什麽東西？你所謂“內在的”，又是指什麽東西？我也熟悉這些詞語，我從我老師那裏學到它們，他的哲學是完全討論上帝的，於是我也隻是把它們當作表示上帝屬性的詞語。如果上帝在這個世界中的某一地方，他就是內在的，但如果他在世界之外，那便是超越的。
但現在，雖然你知道自己是站在什麽立場上，但是沒有人能了解你的舊式康德術語，所以你來解釋一下，這些究竟是什麽意義呢？
菲勒裏希斯：所謂超越的知識，是指那種超越一切可能經驗，而力求確定事物本性的知識。相反，所謂內在的知識則指那種限於可能經驗範圍之內，因而隻能表示現象的知識。就個體而言，你會隨著自己的死亡而消逝，但是你的個體並非你的根本生命，它隻是根本生命的表現形式而已，換句話說，你的個體不是物自體，隻是物自體的現象形式，這種現象形式表現於時間之中，因而具有起始和終結。你的本體物自體既不關乎時間，也不關乎起始和終結，更不處在某一特定個體的範圍之內，因此沒有任何個體可以排斥它，它存在於每個人身上和每個地方之中。
從前一種意義看，你死亡時會歸於無物，可是從後一種意義看，你會變為一切東西。這就是為什麽我說你死後會成為一切東西，也會歸於無物。你的問題，很難有比這更好和更簡單的答案了，雖然這個答案本身就有矛盾。它之所以有矛盾，是因為你的生命是有限的，而你的不朽卻是永恒的。你的不朽也可以稱為不可毀滅性，稱為沒有持續存在的不可毀滅性——這又是一種矛盾。
色拉敘馬霍斯：好吧，不過如果我這個個體不能持續存在，那麽我也不會付出代價來換取你所謂的不朽。
菲勒裏希斯：假如我保證你的個體能持續存在，也許你願意稍做交易，不過有個條件，就是你要先保持三個月完全無意識的深度睡眠。
色拉敘馬霍斯：我同意這一點。
菲勒裏希斯：但當我們處在深度睡眠狀態時，我們是完全無意識的，絲毫不會感覺到時間的流逝，甚至當我們醒來時都要自己說服自己我們已經睡了很久。因此在無意識世界中，無論是過了三個月還是一萬年，都是一樣的。
色拉敘馬霍斯：確實是這樣。
菲勒裏希斯：可是，如果在一萬年之後才把你弄醒，我想，這不會是一件很大的不幸，因為你不存在的那段時間要比你短暫的存在期長得多，你會完全習慣不存在的那段時間，甚至我們可以確定地說，你根本不會想到自己有這麽長時間沒有被弄醒。如果你知道推動你現在的現象形式的神秘機構在這一萬年中，一刻也不曾停止產生和推動其他同樣的事，你會對這種情形感到更加滿意。
色拉敘馬霍斯：不，你無法用這種方法騙取我的個體性。我堅持要求以我個體性的持續存在為條件，我無法因機械論及其現象而對它的損失無動於衷。我，我，我要存在！那才是我想要的，而不是要先說服別人相信自己具有一種存在。
菲勒裏希斯：可是，隻要你看看周圍就會知道，喊著“我要存在”的不隻是你一個人。一切東西都具有意識，而你心中的這種欲望並非來自個體性而是來自於人本身，是一切存在之物所固有的，也是一切東西存在的理由，這種欲望所追求的就隻是這個東西而不是某種特定的個別存在。
如此強烈地展現自身的存在的東西，隻有從間接上看才是個體，從直接和根本上看則是意誌本身，這對於一切東西來講都是一樣的。存在本是自由活動，它隻是意誌的反映，而我們無法剝奪這種意誌的反映。
不過，意誌獲得的僅僅是暫時滿足。對意誌來說，一切個體性都無關緊要。表麵上來看，意誌似乎關心個體性，可實際上，它對此並不關心，因為在自身以外，個體對意誌沒有直接的認識。這樣一來，其結果就是個體會在不同情形下更留意維持自己的存在，這也就保證了種族的持續存在。
由此可見，個體不是一種完美，而是一種缺陷，因此擺脫個體性不是一種損失而是一種收獲。你不必為此而煩惱，真的，如果你知道自己的生命深處就是你所體現的普遍生命意誌，那麽對你來說，這種煩惱就是幼稚可笑的。
色拉敘馬霍斯：幼稚可笑的是你自己以及所有哲學家！像我這樣成熟的人，花費十五分鍾時間和你這種傻子在一起，簡直是浪費生命。我還有更重要的事情要做，再見！
(1) 尚保羅（1763—1825）原名為約翰·保羅·弗裏德裏希·李希特，尚保羅為他的筆名。他是當時最有名的德國作家之一。
(2) 該書在尚保羅死後兩年即1827年出版，是一部不成功的作品。他決定不再信仰基督教，但他發現有很多教義無法反駁，例如關於不朽的教義。但這個不朽的信念除了能作為基督教的一部分之外，也沒有什麽其他的意義了。