三

在新批判主義看來，五四精神在中國近代史上雖然是石破天驚的一聲春雷，但同時也帶有從傳統而來的一些固有局限。超出這些局限，也就是新批判主義的“新”之所在。所以我對五四的反思與現今許多人不同，在這些人看來，五四的毛病就在於太激進了，必須把五四人物的言論和當時他們的對立麵的言論作一個調和、折中，才能達到持平之論。這種看法貌似公允，實際上是想把五四精神以某種大家都“喜聞樂見”的方式納入到傳統“中庸”的眼光中去，使五四的鋒芒喪失殆盡。這樣一種對五四的“超越”，實際上還遠遠沒有達到五四的水平。我倒認為，五四的缺陷並不在於言論和態度上的“過激”，而在於在這種過激的表象底下仍隱含著某種出發點上的陳舊思維框架，從而陷入了某種未能解決的內心矛盾。我們今天若能解構這一框架，克服這一矛盾，我們或許在言詞上不必顯得那麽過激和張狂，但在思想上卻可以做到更加理性和邏輯化，從而有可能對中國人的國民性做出更深層次的思考和改進。因此，新批判主義打算從如下三個方麵對五四的局限性加以反思。

1.啟蒙背後的民粹主義。

五四精神中最突出的一個特點就是啟蒙精神。啟蒙（En1ighten-ment）在西方18世紀啟蒙運動中是一個最激動人心的字眼，其本意是“光照”“啟發”的意思，但並不包含喚起民眾的含義，多半倒是一種思想上的個人覺醒。當時的啟蒙學者，特別是法國百科全書派，都是些書齋和沙龍裏的文人，社會地位都不低。如伏爾泰出身宮廷醫生，他本人不信上帝，卻認為應該讓老百姓有一個上帝。盧梭是他們中最平民化的一個，曾斥責啟蒙學者高高在上，脫離民眾的貴族傾向。但即使是盧梭，也並不以民眾的代言人自居，而更多地致力於自己的理論創新，有一種離棄社會隱居的傾向。相反，五四的啟蒙運動則特別賦予了啟蒙以“開啟民智”的含義，而很少具有思想創新的含義。五四啟蒙思想基本上是借用西方現成的觀念和眼光來批評中國的現實和傳統，以啟發和提高群眾的認識水平和自覺意識為己任。這是一些留洋的知識分子自己接受了西方思想後反過來“啟國人之蒙”，所以表麵看來是一場思想解放運動，骨子裏包含著更深的政治倫理動機，即替人民說話，代人民立言，救人民於蒙昧。這是典型的民粹主義。

民粹主義是東方農業國家知識分子的共同傾向。儒家的“君子”“聖人”其實是民粹精神的一種表現，他們把自己擺在民眾之中，同時又超乎民眾之上，力圖成為民眾的“救星”。在這點上，俄國民粹派與五四知識分子是一致的。在他們看來，知識分子的使命主要不是探討、發現真理，而是運用自己已掌握的真理達到治國平天下的政治目的，最終使自己在人民中永垂不朽。五四知識分子在20世紀初民族危亡、人民塗炭的現實背景下以民粹主義為動力去學習、介紹和傳播西方啟蒙思想是可以理解的，但從根本說來，他們並沒有把啟蒙當作自己個人精神生活的內在目標和最終歸宿，而隻是當作一種外在的手段，即對民眾進行政治倫理教化的手段，也就是救亡保種的手段。正因為如此，“救亡壓倒啟蒙”（李澤厚）就是必然的，不單是“救亡”，而且任何一種別的口號，隻要它打著“為人民”“為廣大勞苦大眾”這一旗號，都可以壓倒啟蒙。救亡和啟蒙實質上並不是什麽“雙重變奏”，啟蒙隻不過是救亡的工具而已。正因為如此，所以當知識分子發現隨著時局的變化，啟蒙已不再能充當合適的工具，另一些東西（階級鬥爭學說、暴力革命、“槍杆子裏麵出政權”等）更能達到救亡的目的，於是立刻就拋棄了啟蒙理想。[7]中國知識分子對於采用什麽手段來“救中國”是不在乎的，隻要能救中國，他們可以輪番試用西方啟蒙思想、無政府主義、馬克思主義、中國的儒家思想、法家和墨家思想、陽明心學和氣功內丹，也可以有意無意地造神、諛神，接受現代迷信，並能做到義無反顧、心悅誠服。除了極個別的例外（如魯迅），五四知識分子從早期的激進轉向保守，從思考轉向行動，幾乎是普遍的慣例。啟蒙思想並沒有在他們思想深處紮下根，幾乎沒有人把啟蒙當作自己個人生死攸關的根本大事，而是使之服從於一種憂國憂民的政治情懷。[8]

但作為知識分子的一種信念，民粹主義自身包含有一個根本的矛盾：既要成為大眾的一員，又要當大眾的代言人和救主。要成為大眾的一員，就必須向大眾學習，這就要放棄個人本位立場和啟蒙信念；要成為大眾的救主則必須比大眾更高明，這又必須神化個人，張大個人，但這種張大又必須以“為大眾服務”的名義。在這種關係中，目的轉化為手段，手段轉化為目的，何者是手段、何者是目的是無法分清楚的：隻有為人民服務才能成為人民的救主，反之，隻有最高明的救主才能救人民於水火。知識分子究竟是人民的導師還是人民的小學生，則通常要根據其地位而定：當他們感到自己麵對現實的無力時，他們是甘當民眾的小學生的；而一旦大權在握，則馬上頤指氣使，“左”的一套橫行。這些在後來的曆史進程中應驗的雙重人格的事實，其實在五四知識分子心態中已埋藏著根苗了。這就是所謂“個人主義和人道主義的衝突”。

2.“個人主義和人道主義的衝突”。

五四知識分子在理論上對個人主義和人道主義的關係有時也有比較清醒的認識，如周作人在《人的文學》中曾指出：“人道主義，並非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟眾’的慈善主義，乃是一種個人主義的人間本位主義。”顯然，真正的人道主義必須首先使自己具有“人的資格”，是立足於個人本位之上的。然而在具體的感受和現實的處境中，五四知識分子往往處於兩難。魯迅在給許廣平的信中十分痛苦地表達了自己的“人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏”的矛盾，說自己“忽而愛人，忽而憎人；做事的時候，有時確為別人，有時卻為自己玩玩”，他把這歸結為“我的思想太黑暗”[9]。其實，魯迅的這一矛盾是五四知識分子普遍的矛盾[10]，隻是魯迅最清醒地意識到這一矛盾罷了，而這也恰好使他避免了要麽自命為人民的救主，要麽無條件地陷入大眾崇拜，其代價則是個人內心的異常的痛苦。

當然，個人主義和人道主義即使在西方也有其內在矛盾（如由此形成了托爾斯泰和尼采的分歧），隻不過西方人對這一矛盾自有解決的辦法，這就是訴之於上帝或任何一種彼岸世界的信仰。因此在西方，當人們給予個人以人格獨立性時，往往把由此帶來的犯罪意識引向來世救贖的方向，以避免由於希圖在此岸得救而終致放棄個人的獨立性；而當人們為了過協調的社會生活而以“社會契約”的方式結合在一起時，卻使這種契約建立在一個超越一切現實的先驗前提之上，這就是“每個人生來自由”，它是一個契約社會中每個自由人的一種彼岸信仰，即康德所謂“實踐理性的懸設”。但是，這一對立麵的統一結構在被五四知識分子引入到中國這樣一個缺乏彼岸信仰的文化中來時便解體了。

首先，個人主義在五四知識分子這裏從一種抽象、普遍的人格原則被理解成了一種個人氣質和處世態度。本來，個人主義雖然為人們張揚自己的個性、發揮自己的才情提供了理論基礎，但它本身並不能歸結為這些現實層麵上的東西，而隻是對人皆有一個自己不可替代的人格（或靈魂）這一事實的承認，至於各人要憑這人格去幹什麽，去縱情聲色還是道德自律，那是還未確定的事。所以個人主義並不意味著一種現實的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的條件。但五四知識分子一上來就把個人主義理解成了一種值得肯定和讚揚的生活價值，甚至一種光輝燦爛的道德境界。如郭沫若在其《女神》中鼓吹一種生命奮進、熱情奔放的人生觀，令當時一大批新青年如醉如狂，以為這就是個人主義和個性解放的號角。殊不知個人主義完全可以是陰鬱的、懺悔的、絕望的，唯有魯迅看出了這一點。但就連魯迅也不明白這種陰鬱和絕望對於個人主義者來說正是常態，甚至可以說本質上是必然的（如薩特所謂“他人即地獄”）。他隻感到自己的內心思想“太黑暗”，並把這歸咎於世道和自己的“脾氣”，旁人也常把他這種陰鬱歸結到他性格的偏激或褊狹，常不能見容，更談不上同情的理解了。魯迅對自己的這種個人主義也是持批評態度的，甚至常陷於自暴自棄、破罐子破摔[11]。他希望自己的文章能夠速朽，以證明世道的改進。可見，不論是郭沫若還是魯迅，他們都把個人主義與中國古代知識分子的狂士風度混為一談了，這種狂士（如魏晉名士、詩仙李白、公安三袁等）放任才情，蔑視禮教，憑個人的氣質和性情超越於庸常之上而達自由的極致。但這頂多隻是現實層麵上看得見的“積極的自由”，它沒有“消極的自由”作為自己先驗的前提，終將陷入黑格爾所謂“東方隻知道一個人是自由的”這一僵局，使自由等同於任意。這實際也是直到今天中國絕大多數人對“個人主義”和“自由主義”的理解[12]。所以，這種“個人主義”必然是放縱天才、壓製群眾的，它與“人道主義”（和“公義”）處於衝突之中就毫不奇怪了。

其次，五四知識分子所理解的“人道主義”，雖經周作人的區分辨析，但畢竟和中國傳統的“悲天憫人”“博施濟眾”的“慈善主義”混同起來了。在他們看來，人道主義就是群體主義，它可以擴張為愛國主義、民族主義乃至於世界主義，但無論如何，要求犧牲個人以成全群體、犧牲一己而成全多數是最基本的信條。胡適主張融“小我”為“大我”，認為“小我”對“大我”負有重大責任；陳獨秀則把人類社會前進比作蝗蟲渡河，由個體的屍骸堆成一座橋；魯迅則極力推崇“幼者”，認為自己應“肩起黑暗的閘門，放他們到光明的天地裏去”。這樣理解的“人道主義”，其實與西方的humanism（又譯“人文主義”）已有了很大的分別。西方人道主義的信條是“人所固有的我無不具有”，包含對人類的缺點寬容、對人的“小我”抱同情的理解的意思。五四人道主義則更多帶有一種“聖人主義”色彩，人們有意無意地設置了一個“倫理英雄”的目標要自己去做，它更容易蛻變為一種“天道主義”（“存天理滅人欲”）。實際上，這種“人道主義”（天理）與“個人主義”（人欲）的衝突是不可調和的，而其終局，也隻能是一部分人“墮落”為個人利益的追求者，另一部分人則“升華”為替天行道的革命者，但不論哪一方都沒有吃透西方人道主義和個人主義的真精神。因此，五四知識分子對個人主義和人道主義的鼓吹常常處在一種自相矛盾的奇怪狀態，未能從二者的辯證統一中鍛造出一種健全、完整而有實踐力量的真正獨立的人格。

3.實用理性的世俗關懷。

上述個人主義與人道主義的衝突和分裂，其根本原因在於缺乏西方人那種超越現實的終極關懷，缺乏一種邏各斯的理念。五四人士隻是在世俗關懷的層麵上理解這些原本是普遍的（人人同具的）原則，因而一開始就把自己放在了救世的特殊位置上。他們考慮的是如何救世（救中國），對大眾是抽象地崇拜，實際上卻視為有待於拯救的對象。所以他們的思維方式有強烈的工具理性和實用理性色彩。胡偉希先生在《理性與烏托邦》一文[13]中指出了中國自由主義者（如胡適）對傳統的批判是立足於工具理性的。其實，陳獨秀、魯迅等人何嚐又不是如此。在這些人那裏，價值理性和工具理性正如傳統的內聖與外王、儒表而法裏一樣，是密不可分的。正因為如此，價值合理性並沒有建立起自己區別於工具合理性的超驗根基，而是與工具合理性一起同歸於一種世俗關懷。我們看李大釗、陳獨秀、胡適和魯迅對中國前途的設計，往往會感到這是一些謀略家在那裏審時度勢。許多人都指出的五四重視民主與科學而忽視自由與人權，其源蓋出於此。民主與科學是“看得見的”改進，自由與人權則是較抽象的不可捉摸的原則。但是，西方的民主與科學恰好是建立在自由人權這類抽象原則的基礎上的，忽視對這些理論基礎的探討必然導致對民主與科學本身的誤解。例如認為民主就是“隻給大多數人自由，不給少數人自由”，這是與馬克思所說的“每個人的自由發展是一切人自由發展的前提”直接相違背的。把人類分為“大多數”和“極少數”，這在世俗層麵上是直觀通俗的，也能迎合一個曆來“不患寡而患不均”的民族的群體意識，更重要的是它在操作層麵上具有極大的方便性。在中國，以眾淩寡一旦得到道德意識形態的支持，便會惡性膨脹到非人的程度（如“文革”的“大民主”）。當然，五四知識分子不可能預見到這一後果，他們隻是感到自己的單薄、無力，因而彷徨、焦躁、困惑，熱衷於四處尋找同誌；隻有投身於群眾運動才能獲得解脫。他們深感自己是無根之木、無皮之毛，微不足道。魯迅是能將這種孤獨堅持到最後一刻的少數人之一，他知道自己並非一個“振臂一呼應者雲集的英雄”，但他仍然糾纏於世俗的恩怨，將自己寶貴的生命耗費在多少有些不值得的“複仇”之中。他與他的對手根本不成比例，他沒有意識到自己的真正使命是將那些自己感到困惑的事靜靜地思索出來，而是過於擔心自己的思索成為於事無補的“空談”。這種實用理性的考慮終於使他不敢把“實話”全部講出來，害怕“毒死了偏愛我的果實的人”[14]。

因此，五四時期以魯迅為代表的“國民性批判”固然極深刻和必要，但它除了導致“哀其不幸、怒其不爭”的憤世之外，就是轉過來崇拜民眾、向往“投身於時代的激流”，而並沒有找到自己理論上的堅實根基。魯迅本人則尚未從“國民性批判”上升到“人性批判”，未從《狂人日記》中的曆史罪感真正提升到普遍人類的原罪感。他不理解人性的懺悔不是哪一代人的事，而應是人性（哪怕是未來的人性、青年和孩子的人性）中永遠不能放鬆的工作和永遠不可抹掉的必要素質。他隻好把一個“光明的未來”，即國人改過自新變成好人的未來看作是自己的一種準宗教的信念（而不是真正對超越一切現實的彼岸的信仰）。這就是我曾稱之為“五四精神最鋒銳的精華”的魯迅思想的局限。