第五章 頓悟自性的禪宗002
對於這種自證自悟，禪人有一個形象的說法叫“雪點紅爐”或“紅爐片雪春”。人似雪，禪道似爐，雪在紅爐裏頃刻融化，人也在瞬息中與道合一。而更形象、更具象征意義的說法則是：
春天月夜一聲蛙，撞破乾坤共一家。
此時此際，猶如萬籟俱寂的春天月夜被一聲蛙鳴撞破，隻見春光、月色都**漾、融化在無邊無際的聲波裏一樣，人的身心、人與宇宙自然徹底融合為一了……
這也叫“罔象無心，明珠忽然在掌”。“罔象”即“象罔”，語出《莊子·天地篇》的一則寓言。莊子說，“黃帝遊乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望”，回來的路上卻將“玄珠”遺失了。他命令有知見的“知”（虛擬人名，下同）、聰明的“離朱”、善巧辯的“吃詬”去尋找都沒有找到，混混沌沌、無思無慮的“象罔”卻將玄珠找到了。“象罔”，就是禪家用來與知解對立的形象。恰恰不是在知解中，而是在瞬間頓悟中，他們獲得了自己的珍寶！
因而，珍重自心，依憑自力成佛，不假外求，就成了禪宗第一信條。
據說大珠慧海初參馬祖，馬祖問：“從何處來？”答：“越州大雲寺來。”“來作什麽？”“來求佛法。”“我這裏一物也無，求什麽佛法？自家寶藏不顯，拋家亂走作什麽？”“什麽是我的寶藏？”“即今問我者，是你寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假外求？”於是慧海於言下“自識本心，不由知覺，踴躍禮謝”。後來，他自己也以“貧道未曾有一法度人”向門徒說法。而當徒眾問百丈懷海“如何是佛”時，百丈卻反問：“你是誰？你認識你自己麽？”他的解答則是：
靈光獨耀，回脫根塵。體露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。
（《五燈會元》第133頁）
長慶大安禪師，更公開倡言：“若欲作佛，汝自是佛。”
總之，禪人普遍認為，所謂佛，不過是自性的化身，“群靈一源，假名為佛”，而自性是永恒的，“未有世界，早有此性；世界壞時，此性不壞”。因此，他們主張“見性不留佛”，“向眾生心行中識取”佛，所謂“成佛”，不過是“豁開胸襟寶藏，運出自己家珍，向十字街頭普施貧乏”罷了。他們嘲笑那些東奔西跑到處乞求佛法的人，是“十年賣炭漢，不知秤畔星”，是“騎牛覓牛”，捧著飯碗說肚子餓，浸泡在長江大河裏叫口渴。他們像“渴鹿趁陽焰”般地“擔佛傍家走”，往往因抬頭望月而失卻掌中之珠，低頭拾撿瓦礫而拋棄了存在於自己身上的真金子。南嶽慧思說得好：“道源不遠，性海非遙。但向己求，莫從他覓。覓即不得，得亦不真。”枯崖圓悟也說：
經是佛言，禪是佛心，初無違背。但世人尋言逐句，沒溺教綱，不知有自己一段光明大事。故達摩西來，不立文字，直指人心，見性成佛，謂之教外別傳，非是教外別是一個道理，隻要明了此心，不著教相。今若隻會佛語而不會歸自己，如人數他珍寶，自無半分錢；又如破布裹珍珠，出門還漏卻。縱使於中得小滋味，猶是法愛之見，本分上事。所謂金屑雖貴，落眼成翳，直須打拚得一切淨盡，方有小分相應也。
（《枯崖和尚漫錄》）
在這種情況下，把握自心，通過自力去發現自性成了禪人最高的絕對的目的。一切方法的傳授、知性的理解也就成了具有相對性的手段。據說，馬祖道一曾對門徒發了一通“各信自心是佛，此心即是佛心”的大議論。有人問：“您為什麽說即心即佛？”答：“為的是讓小兒（指禪眾）不啼哭。”“不啼哭了又怎樣？”“那我就說非心非佛。”他的弟子大梅是在“即心即佛”的指導下開悟的，並死守這一觀念在深山裏修道。有人告訴他：“馬祖的宗旨改了，他現在已說‘非心非佛’了，你為什麽還死守舊道呢？”大梅道：“這老漢迷惑亂人，沒完沒了。任他非心非佛，我隻管即心即佛。”馬祖聽了這個消息，反而說：“梅子熟也，他真正成熟了！”禪本是“無法之法”，無論即心即佛，還是非心非佛，不過“竿木隨身，逢場作戲”，對這種貌似“真諦”的說教不能執著，不能把它當成唯一的絕對的方法。一切但憑自己體驗，方法是次要的，即使有，也是“法無定法”！
由於“自性”成了本體，手段緊扣著目的，外在的權威毀棄，內在的屏障撤除，相對於佛學來說，禪學也就使禪人獲得了某種精神的解放。一當禪人“自由自在”的本質被確認，孤立無援的“自證自悟”被肯定，禪人的自主性勢必被激發。盡管它還局限於範圍相當狹窄的某種精神領域之內，但在當時的曆史條件之下和特定範圍內，禪人的喜悅也是由衷的。他們認為，他們找到了打開生命之鎖的鑰匙：
若究此事，如失卻鎖匙相似。隻管尋來尋去，忽然撞著，在這裏。開個鎖了，使見自家庫藏，一切受用，無不具足，不假他求。別有甚麽事？
（《五燈會元》第1346頁）
他們也找到了成佛的康莊大道：
處處逢歸路，頭頭達故鄉。本來現成事，何必待思量。
處處綠楊堪係馬，家家門底透長安。
（《五燈會元》第360、1353頁）
（五）肯定“萬物體道”和強調“當下目前”是體悟自性的必要條件
在禪宗看來，萬物和人的自性在本質上是無名無相而合一的，它們在現象上有名有相並互相對立不過是人們妄心妄見的產物。那麽，有名有相的萬物現象中包含有無名無相的本質，體現著“道”；無名無相而且不起時間和空間知見（生滅、有無、常斷、去住）的自性具有“當下”感也就是它的必然結論。
禪宗一方麵認為，從現象上看，人之所以不能超脫、自由，在於“目前有物”，在於人已將知解強加於萬物之上，“說得法身量邊事，實未識法身在”。但從本質上看，“道非物外，物外非道”，不但“青青翠竹，總是法身；鬱鬱黃花，無非般若”，“無處青山不道場”，而且木石瓦礫也體現了道。他們常說：
凡睹人家男女，大地林沼，總是境。
水鳥樹林，悉皆念佛念法。
山河大地、十方國土、色空明暗、及汝身心，莫非盡承汝圓成。
一切無為（指無生命之物）土木瓦礫，助汝發機……一切音響，蝦蟆蚯蚓，助汝發機。
（《五燈會元》第217、778、395、453頁）
因而，道無所不在，法身遍世界：
有一行者，隨法師入佛殿。行者向佛而唾。師曰：“行者少去就，何以唾佛？”行者曰：“將無佛處來與某甲（我）唾。”師無對。
（《五燈會元》第366頁）
既然佛無所不在，“無佛處”也不存在。所以他們又說：
觸目不會道，運足焉知路？
如何是道？……隻在目前。
（《五燈會元》第255、749頁）
甚至看見一籮米也問：
米籮裏有多少達摩眼睛？
（《五燈會元》第926頁）
因而，當他們以摒除知解、功利的眼光去看待世界，道就展現為這樣的境界：
柳色含煙，春光迥秀。一峰孤峻，萬卉爭芳。白雲淡濘已無心，滿目青山元不動。漁翁垂釣，一溪寒雪未曾消。野渡無人，萬古碧潭清似鏡……
千峰列翠，岸柳垂金。樵父謳歌，漁人鼓舞。笙簧聒地，鳥語呢喃。紅粉佳人，風流公子。一一為汝諸人發上上機，開正法眼……
（《五燈會元》第916、1234頁）
這也就是所謂“翠竹黃花非外境，白雲明月露全真。頭頭盡是吾家物，信手拈來不是塵”。在禪宗這裏，“法身”不再是彼岸世界值得崇拜的偶像，而是存在於目前的宇宙萬物、山河大地。這就將僧肇所謂“道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之則神”具體化了。
因而，他們既反對“目對真而不覺”，也反對以情附物，以心轉物，認物為己，將主觀任意、具有知解功利的情感、心理移入世界：
傷夫人情之惑，久矣。日對真而不覺，此乃嗟汝諸人看卻不知。
但時中不用掛情，情不掛物，無善可取，無惡可棄。莫教他籠罩者，始是學處也。
眾生顛倒，認物為己。
（《五燈會元》第589、215、591頁）
如果，從禪宗認為“自性”的發露可以使宇宙自然呈露真原麵貌這一意義上說，它主張“以心轉物”，那麽，從他們並不主張以世俗的情感、心理強加於萬物之上來看，他們又反對從主觀任意出發去“以心轉物”。這就是所謂“輪劍擲空、無傷於物”。比如，長沙景岑禪師一方麵說“盡十方世界是自己光明，盡十方世界在自己光明裏，盡十方世界無一人不是自己”，另一方麵，在僧問“如何轉得山河國土歸自己去”時卻反問：“如何轉得自己成山河國土去？”禪並不主張對世界進行主觀移情，而主張讓人與世界的真原麵貌複歸，這是需要特別注意的。後來，宋明理學家主張“以物觀物”而反對“以我觀物”，詩論家認為“以物觀物”的境界比“以我觀物”的境界為高，都與禪宗的這一思想有關。
與宇宙自然呈現真原麵貌、體“道”相應，人也就要去除知解、功利、發露“自性”。“自性”既然不能存在於二元對立的世界中，也就必然不能存在於以二元對立為基礎的時間空間範疇之中，禪宗之重“當下”，也是題中應有之義。
溈山靈佑有一次指著一塊田問仰山慧寂：“這丘田那頭高，這頭低。”慧寂說：“卻是這頭高，那頭低。”靈佑說：“你若不信，向中間立，看兩頭。”慧寂說：“不必立中間，亦莫往兩頭。”“那麽，是不是放些水進去？水能平物，就可以看出高低來了。”慧寂說：“水也不是標準。這塊田隻是高處高平，低處低平。”禪宗注視的隻是那無可比較也不用比較的“這一點”，這一點雖然占據空間但卻是超越用來比較、知解的“空間”範疇的，捕捉那無名無相的“一點”，就是禪所要求的。
百丈懷海曾與馬祖道一同行，恰巧一群野鴨子飛過。馬祖問：“是什麽？”百丈答：“野鴨子。”“什麽地方去？”“飛過去了！”馬祖就扭住百丈的鼻子，百丈痛得叫起來。這時，馬祖說：“還說飛過去了嗎？”百丈忽然有所省悟。回去之後他哀哀大哭，同伴問他為什麽，他說明了原委但不講自己悟出的道理，要禪眾去問馬祖，馬祖回答：“他開了竅了，你們去問他自己吧！”同伴回來再問百丈，百丈什麽也不說，隻嗬嗬大笑。同伴問：“為什麽剛剛還哭，如今又笑？”百丈隻回答：“剛剛才哭，現在笑。”大家被弄得莫名其妙。第二天，百丈對馬祖說：“我昨天被你扭得鼻頭痛。”馬祖說：“你還記得昨天的事嗎？”答：“鼻頭今天又不痛了。”馬祖說：“你真正懂得昨天的事了。”
這則故事告訴我們，說野鴨子飛“過”去了，是站在客觀立場上用時間範疇評量野鴨子，這是禪宗所不取的。禪宗要求的是站在事物自身的立場上理解它當下的狀況，所以痛時叫痛，哭時是哭，笑時是笑，昨天是昨天的事，今天是今天的事，不必把它們用時間範疇聯係起來而生比較，生知解，隻能把握事物和生命的當下！所以，百丈說：“一一諸法（任何事物）當處寂滅、當處道場。”石鞏慧藏拉拽西堂智慧鼻孔使他痛得大叫之後也說：“隻有這樣才能把握住‘虛空’（道）。”其他禪師也說：
不離當處，鹹是妙明真心。
先聖教人，隻要盡卻今時。
大千沙界不出當處，可以含吐十虛。
（《五燈會元》第451、884、1256頁）
寶峰惟照更把它提高到了人生觀的高度，他說：“本自不生，今亦無滅，是死不得的樣子；當處出生，隨處滅盡，是活生受的規模……能如是也，無量方便，莊嚴三昧、大解脫門，**然頓開。其或未然，無量煩惱，一切塵勞，嶽立麵前，塞卻古路。”這就是說，感受生命“當下”的瞬間永恒，是生命的目的。因而，禪師常常這樣開導門徒：
十五日已（以）前已放過一著，十五日已（以）後未可商量。正當十五日，試道一句看！
過去諸佛已入涅槃了也，汝等諸人，不應追念。未來諸佛未出於世，汝等諸人，不要妄想。正當今日，你是何人？參！
（《五燈會元》第764、892頁）
芙蓉道楷更說：“直須盡卻今日去。若也盡卻今時，佛也不奈他何，法也不奈他何，祖師也不奈他何，天下老和尚也不奈他何，山僧也不奈他何，閻羅老子也不奈他何。”在那超知性、超功利也超時空的“瞬刻”把握住永恒的“自性”和世界，就是禪的終極追求。
5
體悟自性既然是無法之法，那麽禪門是否有存在的必要也就成了問題。然而正像不立語言文字的禪宗依然立了語言文字一樣，號稱無法之法的它也依然立下了“法”。這也許是許多意識形態都遇到的“二難困境”。“我隻知道一件事，便是我什麽也不知道”的蘇格拉底不是知道得夠多的了嗎？持不可知論觀點的人不是也“知道”世界是不可知的這一個“道理”嗎？也許，人對自己的認識正是在這“二難”中豐富，人的生命正是在這“悖論”中尋求超越。
如果說，佛教的大門上貼著這樣的告誡：認識你自己的無明，破邪顯正吧；那麽，禪宗的大門上卻貼著這樣的告示：卸下知性的重擔吧，你可以立地成佛！這，就是禪宗的“法”。
如果說，慧能的“對法相因”依然向你表示了在“相因”的“法對”中知性等於零這個道理，那麽，禪宗後學特別強調的“機鋒”“棒喝”最主要的特色則是用毫無道理的語言、行為使你頓悟自性。
一般認為，所謂“機鋒”是問答迅捷、不落跡象、含有深長意義的語言，而其中反知性、反邏輯、毫無意義的語言又最富禪宗特色；“棒喝”則連語言也不用，麵對問法的人，或痛打一棒，或猛喝一聲，或揚眉瞬目，或拳打腳踢，根本不立語言文字。其主要目的，是用切斷知性的語言和行為，杜絕禪眾向外求佛、求法的思想，破除對知性的執著，使他們在一種思維突然中斷、無意識狀態突然萌生的情況下，體悟自性。
按照傳統的辦法，禪眾一入禪門，最先求得的便是對“如何是佛”“如何是祖師（達摩）西來意”“如何是佛法大意”等基本問題的解答，禪師也有義務從頭教起，把佛禪學的基本理論告訴他們，使他們在“八正道”等正確理論指引下去“破邪顯正”，依法修行。然而誠如上述，那些知性的解釋和知性的理論武裝，隻可能載著信徒向離目的越來越遠的方向奔馳而去。因而，對於上述問題，禪師往往回答：
1.我不知道。門人道悟問禪師希遷：“曹溪意旨（即慧能禪學要義）誰人得？”希遷答：“會佛法人得。”問：“師還得否？”答：“不得。”問：“為甚麽不得？”答：“我不會佛法。”又問：“如何是佛法大意？”答：“不得不知（我不知道）。”另一位僧人問：“如何是西來意？”答：“問取露柱（立在露天裏的木頭）。”僧人說：“學人不會。”答：“我更不會。”（《五燈會元》第256頁）
2.問你自己。一僧問百丈懷海：“如何是佛？”百丈反問：“你是誰？”坦然、懷讓問慧安：“如何是祖師西來意？”慧安答：“何不問自己意？”僧問：“如何是佛？”大龍智洪答：“即汝便是。”於問紫玉道通：“如何是佛？”道通隻叫了一聲“於”，於答應後道通就說：“更莫別求。”（《五燈會元》第133、72、493、169頁）
3.這個問題本身沒有意義。僧問大梅：“如何是西來意？”答：“西來無意。”僧問：“如何是佛？”善信答：“土塊。”岩頭答：“破草鞋，與拋向湖裏著。”雪峰答：“寐語作麽生（說夢話做什麽）？”雲門答：“幹屎橛。”洞山答：“麻三斤。”
4.它是最不合邏輯、最違反常識、沒有存在根據的東西。僧問南台勤：“如何是祖師西來意？”答：“一寸龜毛重七斤。”僧問明辯：“如何是佛？”答：“無柴猛燒火。”“如何是法？”“貧做富裝裹。”另外，則往往說它是“枯木裏龍吟”“火裏蓮生”“髑髏裏眼睛”“泥牛入海”“井裏蝦蟆吞卻日”“麵南看北鬥”“木雞銜卵走，燕雀乘虎飛。潭中魚不現，石女卻生兒”“丙丁（火）童子來救火”“秤槌井底忽然浮，老鼠多年變作牛”“八角磨盤空裏走，金毛獅子變作狗。擬欲將身北鬥藏，應須合掌南辰後”“虛空走馬，旱地行船，南山起雲，北山下雨”“海底魚龍盡枯竭，三腳蝦蟆飛上天，脫殼烏龜火中活”“方木逗圓孔”“龜毛寸寸長”“鐵牛生石卵”“無角鐵牛，常甘水草”“鳥巢淪海底，魚躍石山頭”“蠟人向火”“石人背脊汗通流”“昨夜東海鯉魚，吞卻南山猛虎”。
5.它是最常見、最平凡、最自然的東西。如：“春日雞鳴”“中秋犬吠”“蒲花柳絮，竹針麻線”“禾、麥、豆”“庭前柏樹子”“晝見日，夜見星”“妙高山色青又青”“山青水綠”“太陽溢目，萬裏不掛片雲”“千波競湧”“一亙晴空”“寒暑相催”“擾擾紛紛，晨雞暮鍾”“今日明日”“山河大地”“春來草自青”“日月分明，清風滿路”“林間鳥噪，水底魚行”。
6.它是最簡單、最平常的道理。如：“師姑（尼姑）原是女人作”“今日天晴好普請（集體勞作）”“寬處寬、窄處窄”“李陵原來是漢臣”“飯是米做”“但知冰是水，休問水成冰”“李白原來是秀才”“露柱本是木頭，秤錘隻是生鐵”“五五從來二十五”“八兩原來是半斤”“日隻堪吃飯”“貓兒偏能捉老鼠”。
7.它是詩。如：“長空不礙白雲飛”“落花隨水去，修竹引風來”“鷺飛霄漢白，山遠色深青”“幾般雲色出峰頂，一樣泉聲落檻前”“風送水聲來枕畔，月移山影到床前”“山花開似錦，澗水湛如藍”“春風楊柳眉，春禽秀百舌。一片祖師心，兩處俱漏泄”“煙村三月裏，別是一家春”。
8.它在一棒一喝之中。為了克服“說不可說”的困境，據說從馬祖道一起，禪宗就發明了以“打”“喝”代“說”的辦法。百丈懷海向馬祖學佛法，一次被他扭鼻，“負痛失聲”，一次被他猛喝一聲，“直得三日耳聾”。百丈的弟子黃檗聽說了這件事，也起而效尤。臨濟義玄向他問佛法，也是“三度問，三度被打”，而大愚卻說，這正是黃檗向義玄傳法最親切的方式。義玄聽後，高興得很，當大愚盤問他悟出了什麽道理時，他也“於大愚肋下築三拳”，表示佛法“不可說”。後來，他主要用“喝”傳法，並說自己“有時一喝如金剛王室劍，有時一喝如踞地獅子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用”，當門徒問上述問題時，他便喝；而德山宣鑒不僅有“我宗無語句，實無一法與人”的說法，還對門徒宣布：“道得也三十棒，道不得也三十棒”，主張以“棒”接引徒眾。從此，“德山棒，臨濟喝”就流播禪林，成為開悟的一種方式。
總之，當禪眾們滿懷希望來參師，企望聽取煌煌高論，獲取一大套道理，心懸懸於“知解”，眼巴巴於“邏輯”之時，禪師們給他們的卻是或“不知道”“問你自己”“胡說”這樣的叱罵，或幹脆是“棒喝”；好一點的，也隻說一些古裏古怪、答非所問、不著邊際、捉摸不透的語言，讓人摸不著頭腦。除那些含有某種寓言、象征意義的例子外，主要是全無理路、毫無邏輯、不是回答的回答。它有如冷水澆背、六月飛霜、晴空霹靂，直把禪眾射出的思維之箭折斷，拋來的邏輯之線掐“死”，燃放的知性之火澆滅，把他們從充滿知性和知性期待的狀態中一下子拖入思維中斷、無意識的冰窟裏，使他們麵對無限空無，一籌莫展，登上萬仞高峰駭視無底深淵，盡管左奔右突，也看不到一線“理知”的光明。也就是在這一刹那，禪眾死卻心猿，殺卻意馬，將人生煩惱和知性期待一齊放舍，在孑然一身、絕無依傍、孤立無援的情況下走入了“言語道斷、心行路絕”之境，既體驗到無意識狀態的清涼甘美，又返觀**裸的自身，發現那顆清淨無限、超越一切的自家之心，亦即完全屬於自己、親切自然的“自性”！還仿佛看到了那平凡、永恒的“實在”，明白了某種“真諦”。這便是“開悟”，這便是放下人生重擔、破除知性迷惑、解開手段和目的背離的紐結、化知性崇拜為體驗親證、變依法修行為立地成佛的方式。“一念悟時是真心”，它顯然比“對法相因”更進了一步。
關於機鋒棒喝的這種作用，我們可以從芭蕉慧清的一段話中窺見：
如人行次，忽遇前麵萬丈深坑，背後野火來逼，兩畔是荊棘叢林，若也向前，則墮在坑塹。若也退後，則野火燒身。若也轉側，則被荊棘林礙。當與麽時，作麽生免得？若也免得，合有出身之路。若免不得，墮身死漢。
（《五燈會元》第551頁）
也可以從後人對“臨濟喝”的解釋中一見端倪。如三山來說：
金剛寶劍者，言其快利難當，若遇學人纏腳縛手，葛藤延蔓，情見不忘，便與當頭截斷。不容粘搭，若稍涉思惟，未免喪身失命也。
踞地獅子者，不居窟穴，不立巢臼，威雄蹲踞，毫無依倚，一聲哮吼，群獸腦裂，無你挨處，無你回避，稍犯當頭，便落牙爪，如香象奔波，無有當者。
探竿影草者，就一喝之中，具有二用，探則（測）勘驗學人見地如何，如以竿探水之深淺，故曰探竿在手。即此一喝，不容窺測，無可摹擬，不待別行一路，已自隱跡迷蹤，欺瞞做賊，故曰影草隨身。
一喝不作一喝用者，千變萬化，無有端倪，喚作金剛寶劍亦得，喚作踞地獅子亦得，喚作探竿影草亦得。如神龍出沒，舒卷亦常，迎之不見其首，隨之不見其尾，佛祖難窺，鬼神莫覷，意雖在一喝之中，而實出一喝之外，此四喝之中，最玄最妙者。
（《五家宗旨纂要》）
這也就是說，機鋒將人逼入進退維穀的困境，棒喝具有用“喝”斬斷禪人“纏腳縛手”的“情見”，使他們在“群獸腦裂”的“一聲吼哮”中無所回避、直顯本性，體驗到“不容窺測，無可摹擬”、意在“一喝之外”那種境界的作用。這中間，當然有必須超越的緊迫感，“振聾發聵”“離合引生”的心理體驗，“山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村”的喜悅。
與棒喝並行的還有溈仰宗用手勢“圓相”（〇相）、雲門宗用“函蓋乾坤句”“截斷眾流句”“隨波逐流句”所謂“雲門三句”、黃龍派用“生緣（出生）在何處”“我手何似佛手”“我腳何似驢腳”所謂“黃龍三關”接引徒眾等更為古怪的方法，但總的目的，卻與機鋒棒喝一致。
佛果圓悟論機鋒、棒喝的性質說：
行棒行喝，一機一境，一言一句，意在鉤頭，隻貴獨脫，切忌依草附木。所謂驅耕夫之牛，奪饑人之食。若不如是，盡是鬧泥團漢。
（《佛果圓悟禪師心要》卷上《示裕書記》）
又論機鋒、棒喝的曆史地位說：
逮曹溪大鑒（慧能），詳示說通宗通。曆涉既久，具正眼大解脫宗匠，變格通途，使久滯名相，不墮理性言說，放出活卓卓地脫灑自由妙機，遂見行棒行喝，以言遣言，以機奪機，以毒攻毒，以用破用。所以流傳七百餘年，枝分派列，各擅家風，浩浩轟轟，莫知紀極。鞠其歸著，無出直指人心。心地既明，無絲毫隔礙，去勝負彼我是非知見解，愛到大休大歇安穩之場，豈有二致哉！
（《佛果圓悟禪師心要》卷上《示隆知藏》）
這說明，不滯名相，不墮理性言說，“以言遣言，以機奪機，以毒攻毒，以用破用”的機鋒棒喝不僅是禪宗後學的創獲，而且是禪宗興盛發達的動力。
但是，機鋒棒喝成為人人熟悉的套式並被濫用之後，也弊病叢生。恰如宋代禪人指出：
或前進叉手，或退後長噓，或當頭喝，末後拍，或現修羅（惡神）相，或作女人拜，或自識病，擔枷而來，或自具眼，振袖而去，出格入草，埋兵掉鬥……照用雷奔，機鋒電掣，呈盡藝解，做盡伎倆。困也等閑，卻問我手何似佛手，卻道不得我腳何似驢腳。不知落處，蓋迷其大法而侗顢頇。
（《黃龍南禪師尺書集》）
衲子（禪人）因禪致病者多，有病在耳目者，以瞠眉努目，側耳點頭為禪；有病在口舌者，以顛言倒語，胡喝亂喝為禪；有病在手足者，以進前退後，指東畫西為禪；有病在心腹者，以窮玄究妙，超情離見為禪；據實而論，無非是病。
（《禪門寶訓集》卷下）
在這種背景下，又出現“默照禪”與“參話禪”。“默照”即坐禪求悟，“參話”即用知性去思辨公案，在知性破滅中求悟。看起來，這是禪學“佛學化”的表現，是禪宗向佛教的回歸。但是，經過了禪學的洗禮，這種回歸已不同於佛教通過坐禪、思辨求佛“理”的路數，同樣體現了禪宗體悟自性的原則。臨濟楊岐一派的佛果圓悟論“默照”心要說：
悉心竭力，不憚寒暑，刻意尚行，向三條椽下死卻心猿，殺卻意馬，直如枯木朽株相似，驀地穿透，豈從他得？發覆藏，燃暗室明燈，擬梯航於津要，證大解脫，不起一念。
（《示一書記書》）
又說：
惟離念絕情，回超常格，大根大智以本分力量，直下自根腳下承當。如萬仞懸崖撒手，放身更無顧藉；教知見解礙到底脫去，似大死人已絕氣息，到本地上大休大歇。口鼻眼耳，初不相知；識見情想，皆不相到，然後向死火寒灰上，頭頭上明；枯木朽株間，物物斯照。乃契合孤逈，逈峭巍巍，更不須覓心覓佛，築著磕著，元非外得。古來悟達百種千端，隻這便是。是心不必更求心，是佛何勞更覓佛。
（《示璨上人》）
大慧普覺則以參“無”字公案為例，說明了“參話”時的情狀。所謂“無”字公案說的是趙州的故事。當佛徒都以“人人都有佛性，一切有情（有生命的東西）都有佛性”為絕對真理時，趙州從諗回答“狗子還有佛性也無”這個問題卻一反定論，說了一個“無”字。其目的不過是要求禪眾不要用教條去求佛而已。但這個“無”字不僅使禪林震動，也引起了許多思索，成為“參禪”的對象。大慧說：
願公隻向疑情不**參，行住坐臥，不得放舍。僧問趙州：“狗子還有佛性也無？”州雲：“無。”遮（這）一字子，便是破生死疑情的刀子也。遮（這）刀子把柄，隻在當人（當事人）手中，教別人下手不得，須是自家下手始得。若舍得性命，方肯自下手；若舍性命不得，且隻管在疑不**崖（挨）將去，驀然自肯舍命一下便了，那時方信靜時便是鬧時底（的），鬧時便是靜時底，語時便是默時底，默時便是語時底。
（《大慧普覺禪師書》卷上《答陳少聊季任》）
又說：
見月休觀指，歸家罷問程，情識未破，則心火熠熠地。正當憑麽時，但隻以所疑底話頭提撕。如僧問趙州：“狗子還有佛性也無？”州雲：“無。”隻管提撕舉覺，左來也不是，右來也不是，又不得將心等悟，又不得向舉起處承當，又不得玄妙領略，又不得作有無商量，又不得作真無之無卜度，又不得坐在無事甲（人）裏，又不得向擊石火閃電光處會，直得無所用心，心無所用之時，莫怕落空，卻是好處，驀地老鼠入牛角，便見倒斷也。
（《答張舍人狀元安國書》）
“死卻心猿，殺卻意馬”然後發現“暗室明燈”“津要梯航”，“似大死人”“大休大歇”然後如“死火寒灰”頓現光明，進入“物物斯照”境界；於“自肯舍命一下便了”之時體會鬧靜語默融一；在“無所用心，心無所用”之際自覺恰到“好處”，不都是“以執破執，離合引生”，在舊我的大死中獲得新我的大活，在投火自焚中獲得精神上的“鳳凰涅槃”嗎？其心理曆程與在機鋒棒喝中開悟的瞬間心理體驗是一致的。
當然，我們說“機鋒”“棒喝”最主要最有特色的作用是用反知性、反邏輯、全無意義的語言或行為以執破執，以楔去楔，並不意味著這是機鋒、棒喝的唯一作用，也不意味著孤立地使用這種方法就可以達到使人開悟的目的。事實上，有的機鋒、棒喝還具有以寓言、象征的方式轉換或啟發禪人思路的作用。如上述“問你自己”“是最平常的東西”“是最簡單的道理”等等回答，就含有豐富的言外之意。同時，機鋒、棒喝也必須建立在禪人自身對禪的參究上。對於毫無禪思的人來說，即使在這種問答中產生了某種體驗，也會飄然逝去，留不下痕跡，更不可能把它作為“生命本體”來探索。
然而，從總體說，機鋒、棒喝中反知性、反邏輯的因素卻給人留下了最深刻的印象。它在否定中有所肯定，在不確定中有所確定，似乎把不可說的“說”出來、“喝”出來、“打”出來了，而旋即又把似乎說出來的東西導向了更高層次的不可說，讓你自己去體驗……
同時，這一切回答，似乎又交迭成了既古怪神秘又平易自然的畫麵。一方麵是“今日明日”“春來草自青”“八兩原來是半斤”，清楚明白得不能再清楚明白；一方麵又是“髑髏裏眼睛”“虛空走馬，旱地行船”，古怪奧秘得不能再古怪奧秘。它既呈現於目前當下，又導向悠遠、神秘……
而這，就是禪，就是“法”，就是自性，就是世界，就是我們自己；它們永遠在平易自然中顯得有點光怪陸離……
6
佛學和禪學都來自某種體驗。佛學的迷誤之一在於它主要想用知性去重構這一體驗，禪學則找到了自悟、機鋒、棒喝等比較適宜的方式。然而，無論是佛學或禪學都碰到一個問題，即如何使這瞬間體驗凝固化、永恒化。這種體驗既然要用知性重構，那麽對於佛徒來說，人生隻能在無可奈何的隨緣說法中度過，理想的實現隻能安放於彼岸世界；這種體驗雖然可能在自悟和機鋒棒喝中發生，但對於禪徒來說，要使超時空的瞬刻永駐，使禪眾成為永恒的體驗“主體”，又是不可能的事。因而如何使體悟的“道”日常生活化，讓“道心”滲入日常生活，就是禪人必須考慮也必須解答的問題。
在這方麵，他們大致作了兩方麵說明。
一是高揚悟道所獲得的精神力量，認為它可以克服人世間的一切困難，塑造了充滿智慧而又堅毅弘忍的人格形象。
悟道者是十分高傲的。所悟之道既不可言說，又以“懷寶於迷邦”自許。這就與凡俗的距離越來越遠。“路逢劍客須呈劍，不是詩人莫說詩”，“莫嫌不與凡夫說，隻為宮商調不同”，就是他們孤傲心靈的寫照；“欲得保住此事，須向高高山頂立，深深海底行”“十二時中不依倚一物”“橫身三界外，獨脫萬機前”“有時獨上孤峰頂，月下披雲嘯一聲”，也是他們內心的企求。然而，“曲淡誰能和？”“相識滿天下，知心能幾人？”又展示了他們內心的孤寂。不過，“不離生死而得涅槃，不出魔界而入佛界”始終是他們的理想，因而麵對苦難人世，他們向往充滿智慧而又堅毅弘忍的人格：一方麵，既“法爾天真”“質直無偽，無背無麵，無詐妄心”“心口相應”“赤心片片”“天真而妙”，又“眼光爍破天下”“行厲而言寂，知言而能默”“有意氣時添意氣，不風流處也風流”，將大智大慧含蘊於天真直率之中；另一方麵，又能在世俗的聲色風塵中坐臥，具有“我不下地獄誰下地獄”，敢向“異類中行”的氣魄，於“前是萬丈洪崖，後是虎狼獅子”中得“自在”，在“處生死流，臥荊棘林”之時“俯仰屈伸，隨機施設”獲取“萬般自由”，做到“步步踏紅塵，通身無影象”“是非海裏橫身入，豺虎叢中縱步行”。
更耐人尋味的，他們希望自己幹每一件事，都如“獅子捉兔子亦用全力，捉象亦用全力”一樣，用盡“不欺之力”，但又不存功利之念：“如擲劍揮空，莫論及之不及”，在人生的每一“深撥”之中獲得由衷的喜悅：“深深撥，有些子。平生事，隻如此”。這不很有點西方存在主義者推崇的西西弗斯式[45]英雄的意味，能讓每一個無望的瞬刻充盈著堅忍的生命麽？
當然，同樣有意味的是，有的禪人竟以“出則經濟天下，不出則卷而懷之”這種儒家理想為理想。也許“家家門底透長安”，進入某一層次，中、印、西方文化在人格理想上又“撞破乾坤共一家”了！
二是強調禪的平易親切，塑造了順乎自然社會、安於人生命運的人格形象。
禪以人的自性為本體，又強調反知解、反功利、向內求，從根本上說就具有一種平易親切的麵貌。許多禪宗公案詼諧、幽默、平易近人，充分表現了這一點：
一位僧人問趙州從諗：“我才入禪門，請您給我指示。”趙州說：“你吃過粥了嗎？”“吃過了。”趙州說：“那麽，洗粥缽去吧！”僧人忽然有省。
一天，來了許多新學徒。趙州問其中的一位：“曾經到過這裏麽？”答：“到過。”趙州說：“那麽，吃茶去吧！”問另一位，答：“沒有到過。”趙州也說：“那麽，吃茶去吧！”掌管寺院的院主感到很奇怪，問趙州：“為什麽來過的你叫他去吃茶，沒有來過的也叫他去吃茶？”趙州叫了一聲：“院主。”院主答：“在。”趙州說：“吃茶去吧！”
有僧問：“如何是趙州？”答：“東門、西門、南門、北門。”
在學人心急火燎來求知解，不僅把佛門佛法看得極其崇高也自高其位置的時候，說一聲“洗粥缽去”“吃茶去”“放下吧”，泯滅禪門的莊嚴神聖，剝除禪人的自命不凡，的確可以使他們放下沉重的思想負擔，萌生出“一種平懷”，感到禪的平易親切，沐浴禪的和煦陽光。
同時，按照禪宗萬物體道說，平凡的日常生活也充滿了豐盈的禪機：
龍潭崇信曾服侍天皇道悟，甚為殷勤。一天，他問道悟：“我到這裏這麽久了，還沒有得到您的指示哩！”道悟說：“自從你來了以後，我從沒有間斷對你的指示呀！”崇信問：“您在什麽地方指示過我呢？”答：“你每次端茶來，我便接著；你每次送飯來，我也接受；你敬禮，我就點頭。不都是在指示你嗎？”崇信低頭沉思。道悟說：“見則直下便見，擬思即差。”崇信頓然開悟。
芙蓉靈訓在歸宗智常那裏學習多年，準備回去了。智常說：“你到這裏這麽久了，清點好行李再來一次，我為你說最上乘佛法。”靈訓檢點好行李再到智常那裏。智常說：“走近點吧。”靈訓走近，智常語重心長地說：“天氣寒冷了，旅途中要多多保重啊！”靈訓一聽，把求知解之心頓時拋棄、忘卻。
又據說，百丈開悟禪人隻有三訣：“吃茶”“珍重”“歇”。這說明禪就在平易、簡單的日常生活之中，也在最樸實的情感流露之中。禪師的一言一默、一籲一笑，大都“親切為人”，使人於平易中進入禪境。
彌散開來，戲謔之中也深含禪意：
一個女尼問趙州：“如何是佛法大意？”趙州用手掐了她一把。女尼說：“和尚還有這種行為嗎？”趙州答：“隻是因為你還有這個身體在。”
女尼玄機習定於大日山石窟中，一日參拜雪峰，雪峰問：“從什麽地方來？”答：“大日山來。”問：“日頭出了沒有？”答：“如果日頭出來，就會融化雪峰。”問：“你叫什麽名字？”答：“玄機。”問：“每天織多少布呢？”答：“寸絲不掛。”玄機向雪峰禮拜後告辭，才走三五步，雪峰說：“你穿的袈裟角拖地了。”玄機回頭，雪峰笑：“好一個寸絲不掛！”
和尚掐尼姑，尼姑自稱“寸絲不掛”，佛學的莊嚴到此已“斯文掃地”。然而，禪師卻在這種戲謔中證明：不忘我便會生知解，求佛求法；自稱“忘我”（寸絲不掛）也未必真正“忘我”，玄機一回首，就露出了“機心”的破綻，所以雪峰反唇相譏。
歸宗智常到園裏取菜，畫圓圈圍住一棵，對正在勞作的門徒說：“動不得這個。”門徒不敢動。不一會兒，智常再來，見菜猶在，便用棒向眾僧掃去，說：“這一隊漢，無一個有智慧的！”
一日，五台隱峰推車過來，馬祖道一正伸開腳在路上坐著。隱峰說：“請老師把腳收回去。”馬祖說：“已展不縮。”隱峰說：“已進不退。”便推車輾腳而過。馬祖認為他說的做的都不錯。
反對唯命是從、畫地為牢，主張奮其自力、不斷進取的道理，就在這生活小事中傳授了。
基於上述認識和禪林生活的事實，馬祖道一提出了“平常心是道”這個命題，他說：
若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖。
（《江西馬祖道一禪師語錄》）
“平常心”無疑是個模糊概念。按馬祖的解釋，“無是非、無取舍、無斷常、無凡無聖”可以說是自性複歸的精神超越，但“無造作”卻內涵廣大，既可說是“超越”中的平實、清靜情狀，又可說是不超越時依據某一原則率性而行，而這，又是離不了是非、取舍、常斷的。因而在這具有模糊性的命題裏，已包含著超越和非超越相疊合的影子。與此同時，他又說悟道之人“但隨時言說，即事即理，都無所礙……乃可隨時著衣吃飯，長養聖胎，任運過時，更有何事”，更把超越的瞬間和非超越的日常生活聯係在一起了。後來，龐蘊居士作偈說：“日用事無別，唯吾自偶偕（自我覺得和諧、協調），頭頭非取舍，處處沒張乖（不取舍、不造作）……神通並妙用，運水及搬柴。”得到了石頭希遷的認可，馬祖道一的承認，和諧、協調的日常生活就成了得道的象征。
臨濟義玄提出“無位真人”概念，使“平常心是道”進一步具體化、形象化。他說：
若是真正道人（即無位真人）……但能隨緣消舊業，任運著衣裳，要行即行，要坐即坐，無一念心，希求佛果。
還說：
佛法無用功處，隻是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥，愚人笑我，智（有智慧的人）乃知焉。古人雲，向外作功夫，總是癡頑漢，你且隨處作主，立處皆真。
（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）
這裏，超越與平常已融合在一起。
如果說，部分禪人還視此為超然的生活態度，企求在既不“閉眼塞耳”，又不以情附物之中使自己“如秋水澄渟，清淨無為，淡渲無礙”，保持超然心態，那麽大多數禪人卻以專心致誌於日常生活來解釋“平常心是道”。如源律問慧海：“和尚修道，還用功否？”慧海答：“饑來吃飯，困來即眠。”問：“所有的人都這樣，是不是說明所有的人都像你這樣用功呢？”答：“不同。他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。”（《景德傳燈錄》卷六）還有人認為展腳縮腳放心睡，早上起來將餅餿餡橫咬豎咬，一飽便休的生活就是得道的生活。因而，忘卻其他世情、沉溺於簡單的生物型生活就成了“平常心是道”的主要注腳。
有利無利，莫離行市。鎮州蘿卜極貴，廬陵米價甚賤。爭似太平（該禪門駐地）這裏，時豐道泰，商賈駢闐。白米四文一升，蘿卜一文一束。不用北頭買賤，西頭賣貴。自然物及四生，自然利資王化。
四海九州，盡歸皇化，自然牛閑馬放。風以時，雨以時，五穀熟，萬民安。大家齊唱村田樂，月落參橫夜向闌。
（《五燈會元》第1157、1378頁）
正是在這個基礎上，他們為自己塑造了聽天由命、委順自然社會的人格形象。
以上兩種人格形象的樹立，激發了他們走向更為廣闊的社會生活的狂想：
入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入意界不被法惑。所以達六種色、聲、香、味、觸、法皆是空相，不能係縛此無依道人。
（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）
他們暢想自己可以遊戲人生：
遇酒肉而不知戒，犯**色而不知禁，往往嬉笑怒罵，恣情縱意……究之，極意佯狂，盡是靈通慧性，任情極戲，無非活潑禪機。
（小說《濟顛大師醉菩提全傳》桃花庵主人序）
一方麵是無縛無依，一方麵是縱情聲色，一方麵有靈通慧性、活潑禪機等高級精神生活，一方麵又有色、聲、香、味、觸等樣樣俱全的物質享受，在汙穢世界保持清淨超脫心，煉就金剛不壞體，既高雅又萬事不虧，就是禪人向往的“自由”。如果這種“自由”獲取不到，還可以橫下一條心，自吹自擂地破罐子破摔去：
不休去，不歇去。業識茫茫去，七顛八倒去。十字街頭鬧浩浩地，聲色裏坐臥去；三家村裏，盈衢塞路，荊棘叢裏遊戲去；刀山劍樹，劈腹剜心，鑊湯爐炭，皮穿骨爛去。
（《五燈會元》第1079頁）
但是，如果真有自然和社會風暴襲來，他們又換上一副麵孔，站在“一物莫違”，“隨緣自在，逐物升沉”“得縮頭時且縮頭”“順風使帆”的立場上，去緩解、迎合、屈從一切異己的勢力，去含淚咀嚼自己的“精神勝利”。這就叫做“一念情忘，真常體露”“任性逍遙，隨緣放曠”“不疑不慮，一任橫行”“解道者，行住坐臥，無非是道；悟法者，縱橫自在，無非是法”，也叫做“大海從魚躍，長空任鳥飛”。如果超過特定範圍，這種“自由”內涵有多大，奧妙有多少，究竟是什麽，是不言自明的。
如果說慧能禪學已在本體論、方法論上初具規模，那麽禪宗後學不但對這兩方麵進行了闡揚和發展，還十分具體地補充了人生觀部分。這樣，禪宗的理論體係也就比較完善了。相對於佛學來說，它具有如下特點：
1.以自性為本體，不倚外物，不向外求。
2.以頓悟為方法，一超直入，不重苦行、漸修。
3.以自力為根本，不拜偶像，輕視經典。
4.以平易為特色，不起造作，力求自然。
5.以超脫為歸依，不離世間，禪機活潑。
禪人自己也覺察到了禪宗對佛學的反撥和超越。“古人（指諸佛）恁（那）麽，南禪不恁麽；古人不恁麽，南禪卻恁麽”固然言之偏激，但認為“教意”（佛學）與“祖意”（禪學）“青山自青山，白雲自白雲”卻不無道理。大洪報恩論佛學“以心為宗”，認為心就是“自心”，還說“無以明自心，則不能知正道”，表麵上在談佛，實際上是以禪論佛，暗示了佛禪在本體論上的不同；徑山寶印認為“三世諸佛，以一句演百千萬億句，收百千萬億句隻在一句。祖師（禪宗）門下，半句也無”，也體現了佛禪在方法論上的區別。衡嶽奉能詞曰：
……應思黃梅（五祖弘忍駐地）昔日，少室（初祖達摩駐地）當年，不能退己讓人，遂使舂糠答誌（六祖慧能服役事），斷臂酬心（二祖慧可為求師而斷臂事），何似衡嶽這裏，山粟米飯，一桶沒鹽羹。苦樂共住，隨高就低。且不是南頭買貴，北頭賣賤。直教文殊稽首，迦葉攢眉，龍樹馬鳴，吞聲飲氣……
也說明禪宗與印度佛教、慧能以前禪宗比較，在生活方式、平等狀態諸方麵已有許多不同，而這又與禪宗重自性、自力有關，也是它平易作風賴以建立的基礎。
然而不可否認，禪學既有由佛學精致思辨輸入的空靈意味，又更多地塗上莊學“天人合一”、玄學“適意會心”超邁而平實的色彩，富有濃厚的中國社會世俗氣息，它是思辨哲學、超然心態、世俗生活相融混的產物。如果我們隻把它當作關及生命和智慧的某種體驗來理解，不僅會眼界大開，而且會感受到濃厚的詩意。
它常常提出一些似乎莫名其妙的問題：
你看見空中一片雲麽？
它是用釘子釘著，懸掛在那裏嗎？
你看見虛空麽？
虛空看見你麽？
空中有一顆珠，如何取得？
斫竹布梯空中取。
——虛空中如何布梯？
——那麽，你說怎麽辦呢？
看啊，那一片竹林……
是竹來眼裏，還是眼到竹邊？
你知道須彌山有多重？
大海水有幾滴？
芭蕉聞雷開，還有耳麽？
葵花隨日轉，還有眼麽？
紛紛揚揚的雪覆蓋著蘆花，
兩個人死了燒成兩堆灰，
他們還會在什麽地方相見？
（《五燈會元》第101、142、564、970、1016、496、1139頁）
禪仰望著大千世界無限空間，要解決人與世界最微妙的問題。這裏有主觀與客觀、知性和感性、靈魂與肉體、現實性與可能性、可說與不可說等等矛盾，然而，也正是在這裏，禪展示了人類的二難困境，迸濺出企求超越的火花。對於世界，對於人生和智慧，我們能說什麽呢？然而，世界在對你說：你應該說！人生和智慧也在對你說：你應該說！禪宗認為，我們猶如口銜樹枝吊在樹上的人，手腳懸空無可攀援。忽然樹下有人問：“什麽是禪學最高問題？什麽是生命和智慧的終極問題？”我們不回答，會違背他的意願，我們回答，又會喪失自己的生命……
然而，禪仍將不可說的說了，它似乎下決心要布空中之梯：
“虛空”是可以說的，
“虛空”就是你自己。
最親切的東西是不能問的。
提問包含著回答，
回答包含著提問。
你問，我隻能沉默；
你解釋，便遠離了親切……
（《五燈會元》第76、682頁）
因而：
如何是本來事？
終不更問人！
但知冰是水，
休問水成冰。
（《五燈會元》第548、752頁）
這是不是意味著：神秘的永遠不是它是什麽，而是它是這樣呢？因此，禪讚賞如許天真：
月亮升起在夜空，
羞答答地露出半邊……
你問：那一片哪裏去了呢？
人說：別癡心妄想！
你卻誠摯地歎息：天空丟失一片月了！
也許有人讚美你的純真，
可是你不知道什麽是讚美。
（《五燈會元》第411頁）
禪深深地惋惜：
月色如此，
勞生擾擾，
對之者能幾人？
（《五燈會元》第639頁）
它也充滿焦慮：
可惜一般人竟把那光灼灼的牡丹花
看成如夢相似……
（《五燈會元》第141頁）
它隻悄悄地對你說：
千般徒設用，
難出髑髏前。
聞到了木樨花香了麽？
道，就在這裏。
（《五燈會元》第499、1139頁）
通過這一點撥，你也許會頓然開悟：
夜半吹燈方就枕，
這裏忽然已天明。
我來問道無餘說，
雲在青天水在瓶。
（《五燈會元》第905、278頁）
還會有一種生命還鄉的喜悅：
處處逢歸路，
頭頭達故鄉。
本來現成事，
何必待思量？
（《五燈會元》第360頁）
於是，你可能會認為“佛法原來無多子”，那千百萬人千百年苦苦追溯的問題，竟是極簡單、極平常的道理：
曙色未曉人盡望，
（《五燈會元》第487頁）
因為禪對人生和世界終極問題的回答不過是：
如何是玄妙？
沒有聽說過玄妙以前。
（《五燈會元》第310頁）
如何是微妙？
風送水聲來枕畔，
月移山影到床前。
（《五燈會元》第492頁）
如何是日用而不知？
吃！
（《五燈會元》第908頁）
如何是學人親切處？
渾家（妻子）送上渡頭船。
（《五燈會元》第729頁）
要識祖師西來意，
看取村歌社舞。
（《五燈會元》第1276頁）
這一方麵是：
萬般施設到平常。
（《五燈會元》第914頁）
及其有知，何異無知。
（《五燈會元》第755頁）
另一方麵又是：
明明十九路（圍棋盤），
迷悟幾多人！
（《五燈會元》第716頁）
隻為分明極，
翻令所得遲。
（《五燈會元》第1337頁）
這就是禪揭示的既簡單明白又深奧曲折的道理。放下了求知解、求功利之心，你失去了許多，又會得到許多，如果滿意得到的，你就會感慨：
蠅愛尋光紙上鑽，
不能透處幾多難。
忽然撞著來時路，
始覺平生被眼瞞。
（轉引自袁枚《隨園詩話》卷四）
不過，禪雖然對任何求禪的人有“一念回心便到家”的承諾，卻並不賜予“回心”的速成之法，它隻充滿了對那“一念”的期待：“待到雪消去，自然春到來”，以及那“春來草自青”。
雖然它坦率地承認“悟了同未悟，歸家尋舊路”，但堅信自己展示了另一種生命境界，並稱它為“別是一家春”。
經曆了這樣一個生命曆程，你既會覺得在現象上超越與回歸並沒有什麽區別：
一個人在孤峰頂上，無出身路，一人在十字街頭，亦無向背。且道哪個在前，哪個在後？
（《五燈會元》第646頁）
但一遇到知己，你又會覺得有著相同生命經曆的人可以仰俯自如，在每一個領域都心心相印：
悟了遇人者，向十字街頭與人相逢，卻在千峰頂上握手；向千峰頂上相逢，卻在十字街頭握手。
（《五燈會元》第1234頁）
你們同樣平凡，又同樣超邁；同樣高深莫測，又同樣平易近人；同樣“似地擎山，不知山之孤峻；如石含玉，不知玉之無瑕”，生命的確已進入了不同層次，達到了新的境界！青原惟信說得好：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依然見山隻是山，見水隻是水。大眾，這三般見解，是同是別？
（《五燈會元》第1135頁）
當然是別。被人的知性觀念、情感意誌、功利目的玷汙的世界不是人的世界，絕對虛無、空洞的世界也不是人的世界，屬人的世界是與呈露了本來麵目的人渾然一體，同時也呈露了自身真原麵貌，鮮明、生動、生機勃勃的世界！
它是樸拙的，又是奇巧的；
它是一，也是多；
它是自自然然的，又是充滿奧秘的；
它也許隻存活在某一瞬間，但這一瞬間就是永恒，就是世界和生命的真實！
它是回歸，它也是超越，
禪想捕捉和能捕捉的，全在這裏。
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禪之用詩，來源於佛學傳統。
佛典有“十二分教”，又叫“十二部經”，是以體例劃分的十二類。其中兩類是韻文，即“祗夜”和“伽陀”。祗夜又稱重頌、應頌，伽陀又稱諷頌、孤起，是宣揚佛理的獨立韻文。它們統稱為偈、頌或偈頌，具有一定文學色彩。佛典傳入漢地，這些偈頌的翻譯也采用漢詩的形式，雖然不能保持原文的音韻，卻有四言、六言、七言等格式。這是談佛而不棄詩的傳統，也是禪人用詩的佛學淵源。
但是，從漢譯佛典看，除《佛所行讚》這類以佛祖生平為本事的敘事詩外，佛教主要用詩直接概括佛理，便於記誦；或用詩描述某些含有訓誡意義的寓言，以利宣傳。因而，在佛教那裏，詩隻是傳教的工具，采用的也是直說佛理、廣用譬喻、寓義於事等表現手法。從本質上說，重“理”的佛教與詩是沒有必然聯係的，詩不過是說理的手段、工具。這個傳統為禪人所繼承，自然創造不出好詩。如前引釋迦牟尼向迦葉授法之詩，應是禪人杜撰，所謂“法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法”，說來說去不過表明了禪是“無法之法”這個道理。它是概念的排輯，而不是詩。又如慧可傳法僧璨有偈說：“本來緣有地，因地種華（花）生；本來無有種，華亦不曾生。”不過以種子比喻佛性，以花和土地比喻人和因緣，用它們的關係說明佛性決定人能否成佛的道理。石頭希遷著《參同契》示法，大多是“人根有利鈍，道無南北祖”“執事元是迷，契理亦非悟”“當明中有暗，勿以暗相遇，當暗中有明，勿以明相睹”這類直說禪理的句子。禪籍中還有一類“頌古詩”，它是禪人參究公案有所得，為發明、宣傳公案的意義，借古事古語說自己的體會而寫作的詩，說理成分也較重。如五祖演頌達摩隻履西歸的故事說：“祖師遺下一隻履，千古萬古播人耳。空自肩擔跣足行，何曾踏著自家底。”（《頌古聯珠通集》卷六）天童正覺頌趙州教人洗粥缽事說：“粥罷教令洗缽盂，豁然心地自相符。而今飽參叢林客，且道其間有悟無？”（《從容錄》）雖然表達了對禪人孜孜外求、不從平易處悟道等作風的不滿，但說教意味依然很濃。汾陽善昭頌趙州“庭前柏樹子”公案說：“庭前柏樹地中生，不假牛犁嶺上耕。正示西來千種路，鬱密稠林是眼睛。”（《頌古聯珠通集》卷十九）更著意發掘趙州公案的“奧義”，為公案作“注腳”，認為趙州以自然生長的柏樹子喻道，暗示了鬱密叢林無非是道的道理。這類詩是讀後感，也是命題作文，古語古事已畫地為牢，說千道萬也不能越雷池一步，除了示人以知解外，不再給予什麽。
然而，禪終究不是佛。禪對人生、情感、個性的態度比佛寬容得多。佛學向往出世，情感禁錮森嚴，個性被排斥。禪學卻主張出世而入世，對人生、世界除有宗教情感外，還有某種眷戀之情，個性也有表現的機會。因而，佛祖佛徒的詩強調說理，禪人不少詩卻在一定程度上包裹著情感與個性。他們不僅在說理詩中注入了情感，還寫下不少非說理的言情詩。
南嶽慧思上堂示法，說的是“道源不遠，性海非遙。但向己求，莫從他覓”的道理，他出示的詩偈卻充滿了體悟自性的喜悅之情：