第五章 頓悟自性的禪宗
前麵已經說過，禪即“禪那”，即“靜慮”“思維修”的意思。它不過是瑜伽功中的一種，佛教中的一項基本功，和瑜伽、佛教乃至於印度許多宗教都有聯係。
然而，曾幾何時，它在中國卻形成了佛教中的一個宗派，一個與天台宗、華嚴宗並列的中國化佛教的三大宗派之一。而它在中國乃至東亞的源遠流長的影響，又非天台、華嚴可比。
禪宗在中國的興起，不僅是中印兩國文化相互碰撞、滲透的結果，也不僅對中國士大夫知識分子的心理結構、人生哲學、生活情趣發生了相當大的影響，而且與中國美學、詩學、藝術創作有十分密切的關係。盡管自古以來，關於詩禪關係有許多爭論，但筆者始終認為不懂得禪宗，就不可能深入理解中國美學、詩學及中國文藝精神。
本書要探討的僅是詩與禪這個側麵，而詩是文藝中的精華。中國自古號稱詩國，中國美學大多數思想資料又來自於詩與詩學。因而，掌握了這一個側麵，我們自可觸類旁通，領悟中國文藝精神的底蘊。
為此，我們在考察了中印兩大文化洪流如何通過老、莊、玄、佛在中國領域內匯通之後，有必要敘述一下禪宗在中國的興起及特點。
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在中國的佛教諸宗派中，禪宗的確有它獨特的個性。
也許從在中國土地上萌芽的那一天起，禪宗就沒有想到自己將成為中國佛教中最為顯赫的宗派之一，也沒有想到將成為中國文化重要的表征之一，它隻像一個幽靈在中國大地上遊**，在相當長的一段時間內，不占地為王，也不出文記，得一庇所便麵壁沉思，無所庇護便托缽化緣，嬗傳幾代以後，才有立足的根據地。而一立下根來，又以勞作為本，不存榮寵加身的幻想。因而，當時來運轉，迅速上升的地位需要它拿出一部榮耀的曆史來證明其產生發展的必然性時，它竟手足無措，拿不出一部執之有據的信史。隻能半是追思、半是編造地給我們留下了一部破綻頗多的宗譜。
據說釋迦牟尼在靈山會上拈花，迦葉破顏微笑之後，世尊就說：
吾有正法眼藏（佛學精華），涅槃妙心，實相無相（八字均指佛學最高本體），微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。
（《指月錄》卷一）
一個別出心裁也別具慧心、秘密傳授的“曆史劇”就這樣拉開了帷幕。接著：
世尊至多子塔前，命摩訶迦葉分座令坐，以僧伽黎圍之，遂告曰：“吾以正法眼藏密封於汝，汝當護持。”並敕阿難（佛陀另一弟子）副貳傳化（承擔第二祖），無令斷絕。而說偈曰：“法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。”
（《指月錄》卷一）
佛陀特別表示的是，他秘密傳授的是一個最高的秘密，而這最高的秘密又是無法之法。摩訶迦葉究竟聽懂了什麽，我們不知道，隻知道他虔誠地接過了佛陀傳付的金縷僧伽黎衣作為傳宗的憑證並恭敬地說：“善哉！善哉！我當依敕恭順佛教。”於是，傳衣缽在印度傳了二十八代，渡海東行來到中國的菩提達摩是“印度禪”的二十八祖。為了光耀門庭，這二十八祖中，又扯上了初期佛教功臣阿難（二祖），大乘中堅馬鳴（十二祖），一身而兼八宗之祖的龍樹（禪宗十四祖，又為中觀、三論、四論、天台、華嚴、真言、淨土各宗之祖）。
作為禪宗“東土初祖”的達摩究竟何時在華，是學術界迄今還在爭論的事，一般認為他是南朝宋時，或至遲在齊初建武三年（496）之前來華的，死於公元536年。據唐道宣《續高僧傳》說，他“神慧疏朗，聞皆曉悟，誌存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之”，“神化屠宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高”。他的理論主要是簡括地將探求佛道的途徑概括為“理入”“行入”二種，在“理入”中將徹悟佛理與“凝住壁觀”的“定法”結合起來，並以“定”為主，倡言“借教（佛教典籍、學說）悟宗”。據說，他在嵩山一個洞裏麵壁九年，默坐冥思，連小鳥在肩上築巢都沒有察覺。“凝住”即“專注一境”，“壁觀”一說為“觀心如壁”，平直壁立；一說為麵對與“地色”相似的黃土壁，有如麵對“曼陀羅”（壇），作可以引起幻覺的觀想。[39]其目的是以“深信含生同一真性”為信仰，通過去除蔽障“真性”的“客塵”，“舍偽歸真”，進入“與道冥符，寂然無名”的境界。“行入”則是在日常生活中通過“逢苦不憂”“苦樂隨緣”“無所求”“性淨稱法”等“四行”達到“無染無著，無此無彼”“除妄想，修行六度而無所行”的目的，也就是通過日常實踐和有意識的精神修養，認識苦樂和榮譽都是前世果報、不起愛憎、有求皆苦、“性淨”才是人生歸宿的道理。
應該說，達摩禪與印度佛教傳統並無太多差異，由坐禪而悟理，重信仰，重“堅住不移”的意誌，是印度佛教的一般路數。但是，在佛玄結合、講授佛理之風大行之時，他突出奇特的麵壁坐禪的“定法”，自己一坐便是“九年”，確有產生震動、回挽風氣的功效，所以“於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗”（《續高僧傳》）。同時他肯定人人都有“真性”，隻要依憑自性，“不隨他教”，從理與行兩方麵拂去“客塵”，便可成佛，既自信又“方便”簡易，也給了後世禪人許多啟發。所以，禪宗因他而以“禪”名宗，尊他為東土初祖，為他編造許多神奇的傳說，如承師偈而東來，見梁武帝而未契，折葦渡江，麵壁九年，六度被毒，隻履西歸，梁武帝為他造碑，二祖慧可拜他為師時立雪斷臂，等等，也就不奇怪了。
當然，達摩禪法能在中國產生較大的影響，與他思考過自己的宗派如何才能與中國實際相結合這一問題有關。據《續高僧傳》記載，他將當時已譯出的四卷本《楞伽經》傳授給慧可時說：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”屬大乘涅槃學說的《楞伽經》為什麽最適合中土？他沒有說，我們不得而知。但《楞伽經》涉及了禪法、“說通”（言教）和“宗通”（內證）、“離念”以及學禪階次、不墮文字、漸悟頓悟諸方麵，以比較哲學化的態度和方法探討了佛學中許多實際問題，富有綜合性卻是事實。它既能滿足不同文化層次的人的需要，又能讓不同文化層次的人從中各取所需，自由發揮，也許是被達摩選中的原因。可能正是在這裏，埋下了禪宗日後廣泛吸引平民和士大夫的種子。事實上，慧可得經後，“專附言理”，作了許多自由的解釋，四祖道信以《楞伽經》為本，廣泛吸收了當時流行的《無盡意經》《法華經》《華嚴經》《維摩經》《般若經》中有益的內容，大開方便法門，完成了將《楞伽經》（屬大乘有宗）和《金剛經》《般若經》（屬大乘空宗）的初步融合。五祖弘忍與大弟子神秀曾說《楞伽經》“玄理通快，必多利益”（《楞伽師資記》）。神秀也“持奉《楞伽》，遞為心要”（張說《大通禪師碑》）。而與此同時，禪宗事業則蒸蒸日上，不但平民徒眾日多，而且影響了上層士大夫、帝王將相。神秀被武則天尊為帝師，大文人張說拜他為師，為他撰《碑銘》，就是禪宗日益興旺的證明。唐代青年詩人李賀詩中有“《楞伽》堆案前，《楚辭》係肘後”（《贈陳商》）的句子，更可見《楞伽經》影響的普遍。這種聲威和吸引力，自然為六祖創立的“中華禪”廣為流播打下了輿論和心理基礎。
達摩之後，禪宗的傳承者為二祖慧可、三祖僧粲、四祖道信、五祖弘忍。他們四人以及弘忍大弟子神秀一係基本上繼承了達摩的學說和禪法，重坐禪、主漸悟。其中值得一提的是：從道信一代起，改變了“一衣一缽，一坐一食，以可常行”的苦行頭陀方式，放鬆了戒律，定居山林，基本上以勞作為生活來源，聚徒修禪。也從道信一代起，不僅廣泛吸收了《楞伽經》以外的經義，完成了《楞伽經》和《金剛經》《般若經》的融合，而且強調了知“心”、修“心”在成佛中的作用，主張以心為源，守一不移，依憑自力成佛。傳為弘忍所作的《最上乘論》，更明確而具體地提出了“守自心”的原則。這些都為六祖慧能創立“中華禪”奠定了組織上和思想上的基礎。
也應該注意的是，在禪宗祖師和著名弟子中，很有一些博通儒、道、玄學的人士。如二祖慧可早年“外覽墳索，內通藏典”“博涉詩書，尤精玄理”，一方麵“不事家產，好遊山水”，一方麵又“默觀時尚，獨蘊大照，解悟絕群”，後覽佛書便“超然自得”。悟道之後，還“奮其奇辨，呈其心要，故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心”（《續高僧傳·釋僧慧可傳》《五燈會元》卷一），很有博通儒、老、玄、佛、禪的架勢，好玄談、超俗尚的魏晉風度。《五燈會元》還載有他四處傳法的故事：
韜光混跡，變易儀相。或入諸酒肆，或過於屠門，或習街談，或隨廝役。人問之曰：“師是道人，何故如是？”祖曰：“我自調心，何關汝事？”
這真是集魏晉名士與印度維摩詰居士的風度於一身了。
三祖僧粲是否實有其人，還是問題。但後人附會為他作的《信心銘》卻大有老莊意味。如“一種平懷，泯然自盡”“絕言絕慮，無處不通”“不見精粗，寧有偏覺”“放之自然，體無去住，任情合道，逍遙絕惱”“智者無為，愚人自縛”“萬法齊觀，複歸自然”，等等，莫不與老莊同調。這至少反映了一種視禪與老莊相近的心理。
據張說《大通禪師碑》，五祖弘忍門下大弟子神秀“少為諸生，遊問江表，老莊玄者，《書》《易》大義，三乘經論，四分律義，說通訓詁，音參吳晉，爛乎如襲孔翠，玲然如振金玉”，也是一位飽學之士。禪宗有這類人物參加，自然加快了中國化的步伐。
總之，在六祖慧能之前，禪宗已如星星之火，在思想、組織、輿論、心理方麵釀起燎原之勢。總體說來，它在思想上重自心，在方法上重自力，在生活上重自立，作風既堅韌又隨和，成佛之道既簡易又超邁，既不像重佛理、佛典諸派那麽門庭森嚴、自高位置，又不像重信佛、念佛的淨土宗那麽依賴偶像、俚鄙、粗疏，而是顯現出不趨俗而可俗、不尚雅而可雅的特色，在佛學傳播上似乎已得中土之“中道”。由此引起宗風大變、掀起禪學**、開辟禪學黃金時代，就勢所必然了。
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如果按照傳說，印度禪誕生於“世尊拈花，迦葉微笑”這一花一笑之間，那麽，“中華禪”（祖師禪）就誕生在一樹一鏡之中。禪宗六祖慧能之所以能從五祖弘忍手中接過衣缽，就在於他在以偈明心的較量中戰勝了弘忍的大弟子神秀。
慧能（638—713）原來不過是由河南貶謫嶺南的沒落官吏的兒子，一個賣柴度日不識字的樵夫。聞人讀《金剛經》有所感悟後，到黃梅見弘忍，得到的也隻是碓房舂米的差使。但是，在弘忍要求門人各呈一偈時，他卻脫穎而出，獨占鼇頭。
神秀的偈是：
身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。
慧能的偈是：
菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清淨，何處有塵埃！
（《壇經》法海本）
據另外一些《壇經》版本記載，慧能寫的偈是：
菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處有塵埃！
（《壇經》惠昕本）
他們一個將身心喻為塵氛中的實體（菩提樹、明鏡台），充滿了實體將被塵埃玷汙的恐懼，於是在心塵交戰的恐懼中虔誠地、兢兢業業地除惡、洗心。而除惡、洗心的辦法又是“住心觀靜、長坐不臥”，傳統的戒、定、慧，也就是所謂“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定”。“長坐不臥”是苦行，“住心觀靜”是拒絕與外物接觸、斷絕一切意念。它指示的是一條在充滿恐懼、苦行、孤獨的仄徑上“形容枯槁，心如死灰”地熬煎和曆練的道路。另一個卻視身為幻化（“身非菩提樹”），視心為不落形質的空無（“明鏡亦非台”），並肯定自性清淨、一塵不染，這既把禪眾的心推高到了超越的境界，又將一顆清淨的心全放在禪眾自己身上，肯定它為他們自己所有，盡他們自己享用，並宣布學禪的任務不過是發現、了解、運用這顆心罷了！它指示的則是一條依憑自力就可以成佛的充滿信心的道路，與神秀指示的截然相反！就在這短短的偈子裏，慧能點燃了佛學和禪學革命之火。我們前麵已經說過，佛學來源於人世之苦，它指示的成佛之路又不同程度地與苦有聯係。這種苦，不僅是實踐上的，而且是精神上的。其中精神之苦，又不僅來源於外在世界，更重要的是來源於人自身的“無明”。人生唯一的一線光明“涅槃”也必須用近似苦行的“戒、定、慧”苦鬥“無明”來完成。如果說現世是一片苦海，成佛則是一場苦鬥，佛徒們隻能在雙重苦難的夾攻中艱難邁步。盡管“人人均可成佛”的宣傳自大乘出現後曆久不歇，但“無明”之人為什麽能成佛，成佛之路何處是盡頭，卻不能不令佛徒們困惑、失望。印度佛徒也許是在這道路上走絕望了，公元7世紀大乘佛教已衰落，取而代之的是以咒術、禮儀、俗信為特征，其末流乃至於與**相結合的密宗。但也就是在這個時候，慧能卻對中國的佛徒說：
你的本性是清淨光明的；
你放下“苦”的擔子，馬上就可以成佛！
就在這一念之轉中，佛徒們獲得了自信，感到了輕鬆，看到了光明。於是禪學的浪潮洶湧澎湃，禪學的流派浪花四濺……
慧能與神秀生前，禪宗雖有南北二宗之說，但他們尚能和平相處。神秀顯赫時，不僅承認慧能的正宗地位，還向武則天推薦過他。二人死後，慧能弟子神會為慧能的正宗地位做了大量宣傳，於是慧能中華禪創始人的地位就進一步得到了確立。隨後，南宗發達，北宗漸衰並融入了華嚴宗。人們說禪宗，也就主要指慧能的南宗了。
慧能之後，禪宗便形成了“一花五葉”的局麵。由南嶽懷讓、馬祖道一、百丈懷海一係分出溈山靈佑、仰山慧寂的“溈仰宗”和黃檗希運、臨濟義玄的“臨濟宗”。臨濟宗以後，中經五世，又由石霜楚圓門下分出楊岐方會的“楊岐派”和黃龍慧南的“黃龍派”。由青原行思、石頭希遷一係分出中經藥山惟儼、雲岩曇晟到洞山良價、曹山本寂的“曹洞宗”和中經天皇道悟、龍潭崇信、德山宣鑒、雪峰義存到雲門文偃的“雲門宗”以及玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益的“法眼宗”，便完成了禪宗的“黃金時代”（見附圖），成了中國文化的一個重要構成部分。
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注：本表依任繼愈先生《漢唐佛教思想論集·禪宗傳法世係表》製作。
3
對於慧能及其以後的禪宗思想，我們可以從縱橫兩方麵敘說：縱的，是禪宗思想發展史；橫的，是禪宗思想在總體上的特殊麵。我們將交錯論述。當然，對於本書來說，後者更為重要。
簡單地說，慧能的思想主要有二：
一、頓悟自性便可以成佛。
二、成佛不依靠知性思辨，也不依靠坐禪，而依靠破除知性偏執的生命體驗、超然本性的自然流露。
關於第一方麵，我們分兩點說明：
（一）自性論
“自性”在佛學典籍裏指事物獨立的本質屬性，按大乘空宗的說法，由於任何事物都由因緣和合而成，它們是沒有“自性”的，禪宗所謂“自性”則有廣狹兩義，廣義的“自性”即人心，慧能說：
心量廣大，猶如虛空……虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中……性含萬法是大，萬法盡是自性。[40]
這也就是說，世界上的萬事萬物都是“心”所變現的。但是心如果執著、迷戀自身所變現的事物，產生惡念，便會“亂”，便會引起邪見煩惱：
本性自淨自定，隻緣觸境，觸即亂。
思量一切惡習，即行於惡。
這時，便需要人發起“般若之知”“智慧觀照”，“於自心頓現真如本性”，才能解脫：
菩提般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識（按：指通道的宗師）示道見性……遇悟即成智。
汝若不得自悟，當起般若觀照，刹那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟則知佛也。自性心地，以智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧。
而人能夠發起般若之知、智慧觀照的根據則在於人有“真知本性”“清靜自性”，這正是人的本質屬性，“心”的本質屬性，亦即狹義的“自性”。所謂“自性論”就是說人人都具有這種能發起般若之知、智慧觀照的清靜本性。
那麽什麽是般若之知、智慧觀照呢？綜觀《壇經》全文，可知它有兩個性質：一是源於“真如本性”（“自性”）；二是它顯現為一種“念”，不過不是一般的念而是“於相而離相”“於念而不念”“於一切法上無住”的超脫之念：
真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。
何名般若？般若是智慧。一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若。
這說明真如本性與“念”是體用關係，般若智慧也發生在念念不斷之中，成佛並不要求斷念。相傳北宗神秀的門人臥輪禪師曾對慧能誇耀：“臥輪有技倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。”慧能卻答道：
惠（慧）能沒技倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麽長！
但是，這個“念”相對於眾生執著於外物而起的“邪見”、“塵勞妄見”和學道者因“思法意”（佛法大意）而執著於佛法的意念來說，又是“無念”。所以慧能說：
我此法門，從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相？無相者，於相而離相；無念者，於念而不念；無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續無有斷絕……念念時中，於一切法上無住……於一切上，念念不住，即無縛也。
這也就是說，當人發起般若之知、智慧觀照時，心就能映照萬物而不執著於萬物，有各種思念而又不執著於這種思念，有意識的湧流而又不凝固於任何意念之上。這也就是說形成了一種對於事物、意念和意念的湧流不即不離、處之泰然、超然的心態。慧能又說：
無念、無憶、無著，莫起誑妄，即是真如性。用智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道。
內外不住，來去自由，能除執心，通達無礙，能修此行，即與《般若波羅蜜經》本無差別。
這時，人在精神上是自由的。麵對外境，眼、耳、鼻、舌、身、意等“六門”清靜，貪、嗔、癡“三毒”盡除，佛界“諸天”朗照，“地獄”一時消滅，“內外明徹”“萬象森羅，一時皆現”，人也就成了佛了。同時，這一切又發生在現實生活裏，具有強烈的世間性。
法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。
佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如覓兔角。
（《壇經》惠昕本）
總之，從源於“自性”的般若之知、智慧觀照的功能考察，我們可以看出狹義的“自性”也就是人超然、自由的本質、本性，它也就是“佛性”。在超然、自由的本質上，人和佛是同一的。而“自性”的具體顯現，就是人觀照萬物的超然心態。據說，慧能曾歌頌這種“自性”道：
何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，能生萬法！
我心自有佛，自佛是真佛；自心無佛心，向何處求佛？
（《壇經》惠昕本）
充分表達了他發現“自性”的喜悅。
應該承認，慧能對“自性論”的論述是不嚴密也不完善的。比如，他對“自性”的廣、狹二義區分得不夠清楚，且時有混用；對“心”起邪見的內在根據沒有闡釋，隻沿用心為“客塵”所障這種含混的說法；論述超然之境時，還畫天堂，說地獄，沾染了濃厚的佛教“俗諦”色彩。但是，他力圖將生動活潑的生命在現實生活中超然、自由的心態說成是人性本質，肯定現實生活中具有複歸這一本性的可能性的思想卻十分明顯、堅定。而這，正是構成禪宗特色的重要因素。
我們知道，原始佛教和小乘佛教因認為人性“無明”、沒有確立成佛的內在根據遭到了大乘佛教的不滿，所以大乘有宗便有“無漏種子”“佛性”諸說，肯定了部分人或眾生有成佛的內在根據和可能性。但是，他們既沒有公開打出反對“無明說”的旗幟，反而在所謂“俗諦”上繼續利用“無明說”，大講因果報應、五道輪回；又將“佛性”與“佛身”“法身”混淆，在賦予人以“佛性”的同時，又肯定外在於人的人格神充分體現了“佛性”，要求人的“佛性”與神的“佛性”合一。即如竺道生，也認為在人的“佛性”之外之上還有以“佛性”為內容、作為絕對理念的“法身”，它是人的“佛性”的啟示者、引導者。這樣，一半是天使一半是惡魔的人並沒有獲得獨立自主的權利，仍然在人格神或絕對理念的壓抑下被牽著鼻子走。大乘空宗提出的“性空”觀雖然有否定一切外在權威的理論意義，但在所謂“俗諦”上它依然製造了不少人格神；它提出的“中道觀”雖然含有超然的意味，但“中道觀”的形成既無內在根據，又隻能在通曉“佛理”的基礎上用思辨去建構，也落不到實處，增加了困惑。《維摩詰經》雖然提出了世間的雜染穢汙、三毒十惡八邪行是“如來種”（按即“佛性”）的大膽說法，力圖將佛學與人世間聯係起來，但它又認為“種”不等於“果”，“佛果”的生成要通過否定“如來種”來實現。總之，當佛學把現實生活中的瞬間體驗演變成為一種出世的理論並倚重知性思辨之後，始終在“世間”與“出世間”劃一道鴻溝，也始終用以“出世”為目的的思辨理論和“出世間”的人格神壓抑佛徒的心靈，否定佛徒的世間生活。在對人的本性的認識上，也陷入了矛盾遽惶不能自圓其說的狀態。但是，慧能卻大膽地簡化了佛學的繁瑣哲學，將現實生活中入世而出世的超然心態既說成是人的“自性”，又說成是佛的本性，並認為成佛不過是在瞬間頓悟中發現“自性”，就把佛學分裂的“世間”和“出世間”統一起來了，也讓佛徒從人格神和知性思辨的壓抑中解放出來了。盡管作為一種理論它並不嚴密、完備，但卻改變了原始、小乘佛學人性“無明”的基點和佛學“出世”的終點，拋棄了大乘佛學對外在權威（佛理或人格神）的依賴，完成了佛學革命。
（二）頓悟論
如果說“自性論”為人成佛找到了內在的根據和現實的據點，那麽“頓悟論”則具體地說明了成佛的方法論原則。
慧能也許太陶醉於“自性”的發現和太迷信心念一轉的無邊法力了。他認為“自性”的發現僅在“頓悟”中便可實現，他說：
前念迷，即凡；後念悟，即佛。
一念愚即般若絕；一念智即般若生。
迷來經累劫，悟到刹那間。
不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。
這也就是說，超凡入聖，隻須大徹大悟的一念。按照古印度的說法，“一念”即“一瞬間”“一刹那”，隻相當於現代時間一秒鍾的七十五分之一。在成佛的問題上慧能的確在快馬加鞭！
“頓悟”的根據除了人有“自性”之性，還在於世界是“自性”的化身所變現，心念的狀態也就決定世界的狀態：
思量惡法，化為地獄；思量善法，化為天堂。毒害化為畜生，慈悲化為菩薩。智慧化為上界，愚癡化為下方。自性變化甚多，迷人自不知也。一念善，智慧即生。一燈能除千年暗，一智慧能滅萬年愚。
又由於迷妄終非人的本性，它不過是“自性”上的浮雲一朵罷了：
自性常清靜，日月常明，隻為雲覆蓋。上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬象森羅，一時皆現。
世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明，於外著境，妄念浮雲蓋覆自性不能明，故遇善知識開真法，吹卻迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現。
飄忽的浮雲當然不能永遠遮蓋永恒的青天和日月星辰，慧能寫的是關於“自性”的樂觀主義的詩。
至於頓悟自性的具體方法，我們將放在第二方麵說，這又可分為四點：
1.不假文字說。如果說“拈花微笑”的故事象征著“頓悟”，那麽世尊付法給摩訶迦葉時所說“不立文字”則是促成“頓悟”的指導思想。但是，在慧能這裏，還隻有“不假文字”之說。
佛教才入中國，人們便傳言它“經卷以萬計，言以億數”，認為它“瓦礫多而賤”“辭多語博，獲玉屑一車，不以為寶”，對佛徒們“學辯達，修言論”而不治道德性情也大為不滿（牟子《理惑論》）。如果說這隻是中國人尚簡易、重實行的傳統的反映，那麽慧能所謂“不假文字”卻與他對佛學的改造息息相關。
按照佛教的本義，它的最高境界是不可思議、不可言傳的，佛陀說法也是不得已而為之。但是佛教實際上留下的經、律、論等等卻疊床架屋、汗牛充棟，或是經典，或是權威論著，成了佛徒崇拜的對象、修行的教條，讀經、按經修行是他們的主要任務。這當然與“理者是佛”的觀點有關。
但是，慧能對待這些“文字”的態度卻大不相同。首先，他從自己聞《金剛經》開悟的事實中得出了“一切經書，及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智惠性故，故然能建立”的結論。這也就是說，人和人的智慧是一切經典產生和存在的基礎，“一切經書、因人說有”。因而，經書的本源應該到人的“自性”中去尋找，而不是相反。這就將“自性”放在第一位，經書放在第二位，把許多佛徒顛倒了的本末關係又顛倒了過來。其次，他認為語言文字的本性也是“性空”，因而既要“用”語言文字，又要除去語言文字之障，“不空迷自惑”。他對語言文字的總體看法就是：第一，“本性自有般若之智，自用智慧觀照，不假文字”。第二，反對“不用文字”。他認為：“既言‘不用文字’，人不合言語；言語即是文字。”據說他還說過：“又雲直道不立文字，即此‘不立’兩字，亦是文字。”（《壇經》契嵩本、宗寶本）“不假文字”而又“用”文字，便是以文字為自性所用，也就是“心行轉《法華》”，以經典為心所用。這樣，頓悟自性就高於博覽群經、偶像崇拜，成佛也就主要不從“理”得，而靠悟性了。
2.淨土虛無說。經典、偶像崇拜破除以後，“彼岸”崇拜也在破除之列。慧能對那些“願往生西方”，到“淨土”中去尋找“極樂世界”的佛徒說，這不過是佛教俗諦為堅定“下根”之人的信仰、提高他們信心的一種宣傳，“淨土”是不存在的。他諷刺道：“東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？”（《壇經》惠昕本）因而，“淨土”不在別處，隻在人們心裏，“隨其心淨，則佛土淨”，“若悟無生頓法，見西方隻在刹那；不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？”這就把能往“彼岸”的路切斷了，也把頓悟自性的價值提高了。
從總體說，佛學製造彼岸世界固然可說是一種引人向佛的手段，但一方麵事出有因，彼岸世界與佛學人生無明和出世等基本觀點有一定的邏輯聯係；另一方麵手段遮蔽了目的，使佛徒棄舍精神修煉而更嚴重地墮入了妄誕。中土佛教，宣揚“淨土”變本加厲，不但一般徒眾在“淨土”中尋找寄托與安慰，連上層知識分子也陷入了這個迷魂陣中。號稱“博綜六經，尤善老莊；性度弘偉，風鑒朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致”的慧遠，竟在一大批上層人士的擁戴、讚助下大倡“西方淨土”說，建齋立誓，發願往生西方淨土。這固然有社會原因，但也表現了中土人士思辨能力、理解能力的低下。慧能“淨土虛無說”不僅動搖了這種虛幻的信念，也提高了人們對佛學的理解層次。
3.坐禪非悟說。佛教尤其是慧能以前的禪宗，視坐禪為成佛的“不二法門”。北宗神秀傳授的辦法是“住心觀淨，長坐不臥”。慧能雖不廢坐禪但不重坐禪，將頓悟自性置於坐禪之上，認為心地無非、無亂、無癡，“念念般若觀照，常離法相”，“得悟自性”，就是“戒、定、慧”，而不必標舉“戒、定、慧”為不可移易的法規。這不僅改變了禪眾本末倒置的觀念，也讓修禪與自性的徹悟、念念不斷的日常生活密切結合起來了。
4.對法相因說。如果說，“不假文字”諸說已破除了禪眾一切外在的企求和依傍，撤除了建立在這些外因之上的內在心理屏障，那麽，如何使他們在無“佛理”可依、無“淨土”可望、無“戒、定、慧”等法規可循的情況下“明心見性”就是禪宗必須考慮的問題。的確，慧能已敏銳地感覺到了佛學麵臨的困境以及它的內在矛盾：依靠知性思辨、理想信念和建立在這個兩個基礎之上的宗教實踐（坐禪之類的苦行）等手段不僅達不到成佛的目的，反而導致了對目的的背離，源於某種心理體驗的佛學已與意識形態論的佛學構成了尖銳的矛盾，導致了手段遮蔽、吞噬目的的結果。如何將它從這種困境和矛盾中解救出來呢？除了改變它的基點——對人性的看法外，使自性在超知性、超信念、超苦修的手段中複歸，就是慧能別無選擇的思維線索。正是在這種情況下，慧能創立了“對法相因”之說。
所謂“對法相因”，就是利用知性二元對立結構的特點，破除知性的偏執，達到超越知性、體驗自性的目的。我們知道，知性是人認識、掌握外部和內部世界的概念網絡，它建立在將主觀和客觀一分為二的基礎上。自我與外在的非我的對立，自我與被意識的內在自我的對立，是知性能夠成立的基礎。它展現為外部和內部世界的種種區分，比如主觀與客觀、我與物、我與人、物與物、人與人的分別等等。於是一切事物、概念就構成了既矛盾對立又相互聯係、相互依賴的關係，人們也就在這種矛盾和聯係的網絡中認識外部和內部世界。因而，我們可以說沒有二元對立、沒有矛盾就沒有認識。但是，知性也有自身的局限。一是如康德所指明的，當知性企圖脫離現象認識本體時，就必然陷入“二律背反”，使同樣可以用知性論證的兩個命題既可成立又互相矛盾、互相排斥；二是如莊子哲學所表明的，它不可能充分說明、解釋、達成人的某種精神自由體驗。同時，它還會造成對知性萬能的迷戀，使人超限度地運用知性，以不知為知，不能為能，使目的和手段相背離。佛學源自某種精神體驗，這種精神體驗既非知性的產物，又非知性可說明，更非知性能達成，然而佛徒為了讓這個瞬間體驗凝固化、永恒化，在對這種體驗進行知性思辨的過程中自覺或不自覺地確立了知性在達成目的中的權威，因而佛典堆垛而出，佛國應運而生，苦修依緣而立，充分表現迷戀知性的偏執。慧能的辦法就是利用一切知性概念對立、相因的關係，采取你說東我說西的辦法，造成知性的失落、淪喪，讓人在瞬間中體驗到無知性的心境，明了知性的局限，激勵體驗自性的勇氣和信心，複歸“自性”。他曾告誡門徒說：
吾教汝說法，不失本宗，舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離於性相。若有人問法，皆取法對，來去相因，究竟二法（按：指生滅、有無、常斷、染淨、來去等“二”相之“法”）盡除，更無去處。
“三科法門”即“五蔭”（色、受、想、行、識）、“十八界”（色、聲、香、味、觸、法“六塵”，眼、耳、鼻、舌、身、意“六門”，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識“六識”）和“十二入”（“六塵”和“六門”）的總稱。它包括佛學所謂構成世界的要素、幻現的外部世界和人的認識，也就是認識對象和認識主體諸方麵。由於認識具有了別（區別）作用，宇宙自然、觀念語言等就形成了“三十六對”，即範圍廣泛的各類矛盾概念，如天地、日月、明暗、陰陽、水火、有為無為、有色無色、有相無相、有漏無漏、色空、動靜、清濁、凡聖、僧俗、老少、大小、長短、高下、邪正、愚智、亂定、曲直、虛實、險平、煩惱與菩提，等等，它們既對立又“相因”（有聯係）。一般人執著於事物的法相和概念、語言，就在認識、判斷、思考時不自覺地陷入“邊見”，引起區別、計較和煩惱。對文字、淨土、禪法等各種教義教規的迷信就是陷入“邊見”的表現，佛徒禪眾學習、尋問的也是這些概念、道理。但是，如果依傳統的辦法對他們作知性的解釋，隻會使他們著“相”著“空”，陷入“無明”和“邪見”之中，離目標越來越遠。所以，慧能設計了利用相因的矛盾概念破除邊見，“問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對”的辦法，使人在答非所問中頓“生”“中道”之義，而不再執著於“邊見”。比如有人問什麽叫“暗”，就答“明沒則暗”。用“以明顯晦，以暗顯明”的辦法使人在“來去相因”之中“成中道義”（《壇經》興聖寺本），這就破除了對“邊見”的執著，斷絕了對生滅、有無、常斷、染淨、來去等更為抽象的“究竟二法”的考慮，達到“出沒（又作出入）即離兩邊”的目的。這樣，也就形成了“於相離相，於空離空”的超然心態，把握了“自性”。
這個辦法不是傳統的以知性“破邪顯正”的辦法，而是根據“對法相因”的道理，以毒攻毒、以邊見破邊見的辦法，也就是“以執破執，離合引生”的辦法。在這裏，“邊見”互破而“離”，“中道”相“合”而“生”，它不合邏輯，卻導致了超越知性的體驗，本質上是一種非知性、非邏輯的辦法。因而，慧能解開了知性背離體驗、手段背離目的的紐結，在肯定自性即佛性的前提下，找到了複歸自性（佛性）的辦法。而這，又構成了禪宗一大特色。後世禪宗以此為“機鋒”，為“棒喝”，更使它成為禪宗最有特色的開悟之法，與“自性”說構成了禪宗的雙璧。
4
慧能以後的禪宗諸派對禪學的闡揚和發展主要在三方麵：一是深化對“自性”的理解；二是將“對法相因”發展到“機鋒”“棒喝”；三是提出具體的人格理想。本節先談第一方麵。
盡管慧能對“自性”的基本性質進行了說明，但對人在現實生活中如何體悟“自性”卻說得不夠具體。一會兒說“於相離相”“於念不念”“念念不住”，一會兒又說“無相、無念、無住”“無念、無憶、無著”，對一般人來說，也未免曲折、玄妙。中國人是講求實在的。後來的禪人便在《壇經》中加進了這樣一個故事：據說，蒙山道明禪師（惠順）在大庾嶺上向慧能請教佛法，慧能說：“不思善，不思惡，隻有這個時候才是你的本來麵目。”於是，道明“當下大悟，遍體流汗”，“返照自己麵目”，獲得了對於自性“如魚飲水，冷暖自知”的體驗。[41]這個故事，《壇經》法海本沒有，出現在惠昕本裏，大概是後人據自己對自性的體會加的。加上這一句，自性是人在超知性、超功利的無意識狀態中對自身的體驗，也就明白、具體多了。
正是基於這一理解，禪人們展開了對自性和體悟自性的闡揚。
百丈懷海論“大乘頓悟法要”說：
汝等先歇諸緣，休息萬事。善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放舍身心，令其自在。心如木石，無所辨別。心無所行，心地若空，慧日自現，如雲開日出相似。但歇一切攀緣，貪嗔愛取，垢淨情盡。對五欲八風不動，不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人。對一切境，心無靜亂，不攝不散，透過一切聲色，無有滯礙，名為道人。善惡是非俱不運用，亦不愛一法，亦不舍一法，名為大乘人。不被一切善惡、空有、垢淨、有為無為、世出世間、福德智慧之所拘係，名為佛慧。是非好醜、是理非理，諸知見情盡，不能係縛，處處自在，名為初發心菩薩，便登佛地。
（《五燈會元》第133—134頁）
“不被見聞覺知所縛，不被諸境所惑”，超知性、超功利而又有“慧日自現，如雲開日出相似”的體驗，便是對“自性”的體悟。綜合懷海及其他禪人的有關論述，這種體驗的根本性質是既無知性、無功利、無意識，又能“不舍一法”（不棄舍任何事物）、使“一切惡境，皆變成殊勝之境”，令人身心“自在”“無有滯礙”“去住自由”；既“心如木石”“兀兀如愚如聾”，又得到了“解脫”，獲取了“道”、充滿了“佛慧”。前者是它的心理狀態，後者是它的人格表現。
那麽，這是不是要人退回嬰兒狀態去呢？不是。石室善道禪師曾指出，禪宗不過以嬰兒的“哆哆和和”、無知無欲來比喻禪人拋棄“分別取舍”時的心態而已，禪師“讚歎嬰兒”完全是因為它“可況喻取之”，並不是要人退回到嬰兒狀態去。“若謂嬰兒是道，今時人錯會”，並非禪宗本意。南泉普願禪師說：“道不屬知，不屬不知。知是妄覺，不知是無記（即混沌）。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然**豁。豈可強是非邪？”（《五燈會元》第199頁）天台德昭國師也說：“若會言語道斷，心行處滅，始到古人境界。亦不是閉耳藏暗，暗中無所見，喚作言語道斷。”（《五燈會元》第573頁）因而，“對境無心莫問禪”（《五燈會元》第498頁）。禪要求的不是嬰兒般的無意識，而是具有“不舍一法”“自在”“自由”諸心理活動的無意識，亦即有潛意識活動的無意識狀態。用禪家的話來說，是“藏身處沒蹤跡（性空之處、無意識之處），沒蹤跡處（絕對空無，絕對無意識處）莫藏身”，禪的體驗隻發生在“有”“無”意識之間。
那麽，這又是不是一種反知性、反功利的癲狂呢？也不是。因為他們一方麵認為，“妄心無處是菩提”，有意反知性、反功利也是一種“妄心”並非“菩提”；另一方麵還認為，禪對人和世界本質的這種理解是走盡了知性之路才得出來的。隻有“以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常在”，才能了解“事理不二，真佛如如”的道理。國清師靜曾說：“如或夜閑安坐，心念紛飛。卻將紛飛之心，以究紛飛之處。究之無處，則紛飛之念何存？反究究心，則能究之心安在？”隻有這時，人才會在“境智俱寂，心慮安然，外不尋枝，內不住定，二途俱泯，一性怡然”之中體悟“自性”的本源，明白“能照之智本空，所緣之境亦寂。寂而非寂者，蓋無能寂之人；照而非照者，蓋無所照之境也”的道理，因此，禪對世界和自性真原麵目的理解是用知性“曾把虛空揣出骨”的產物，是“參禪參到無參處，參到無參始徹頭”的產物，而不是有意反知性、反功利的產物。與其說它與知性、功利對立，不如說它是對知性、功利的超越。當然，這種超越，已由知性思辨轉換為一種精神體驗，從這個意義上說，它又具有“參禪參到無參處，參到無參未徹頭。若也欲窮千裏目，直須更上一層樓”的意義。禪人特別喜歡王維“行到水窮處，坐看雲起時”這句詩是不無道理的。
細察起來，這種體驗又可分為兩個層次：一方麵它是對玄冥、空靜的“原始境界”的體驗，是禪師常常用考問的方式要求禪眾追思的境界：
混沌未分時如何？
無佛無眾生時如何？
如何是空劫前自己？
父母未生己（以）前，在甚麽處行履？
（《五燈會元》第821、825、312、900頁）
這時，混沌未分，鴻蒙未開，整個宇宙猶如未曾敲擊的“洪鍾”，“充塞大千無不韻，妙含幽致豈能分”，無限空靜、悠遠……
另一方麵，它又“如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現”，是一種對“審美境界”的靜觀。這時，人仿佛“廓然露出眼睛”，看到：
山河大地，日月星辰。
萬古長空，一朝風月。
曉日爍開岩畔雪，朔風吹綻臘梅花。
山花開似錦，澗水綠如蘭。
（《五燈會元》第525、66、1282、493頁）
一幅幅色彩分明的圖畫，顯得那麽新鮮、親切。此時此刻，他們常有一種“滿目江山一任看”“大道縱橫，觸事現成，雲開日出，水綠青山”“一回春到一回新”的感覺，並由衷地喟歎：
古佛心源，明露現前。匝天遍地，森羅萬象。
隻向目前須體妙，身心萬象與森羅。
奇哉！奇哉！星明月朗，足可觀瞻，豈異道乎？
（《五燈會元》第485、450、335頁）
而在總體上，它又是主客內外無差別的“一色境界”，有如雪、月、白馬、蘆花交相輝映：
銀盌盛雪，明月藏鷺。
鷺鷥飛入蘆花裏，雪月映交俱不及。
鷺倚雪巢猶自可，更看白馬入蘆花。
無限白雲猶不見，夜乘明月出蘆花。
蘆花兩岸雪，秋水一江天。
“明月與冰雪爭輝，白馬共蘆花一色”，就是他們追求的境界。用現代語言來說，就是要求人在超知性、超功利、無意識狀態下像月光溶入白雪、白馬揚鬃蘆花一樣溶入客觀世界，去傾聽宇宙萬劫之前沉默的鍾聲，去全身心地領略樸素、鮮明、生動、嶄新的大自然的豐姿，真正發現、完成自己，立地成佛……
由此，自性也就具有如下屬性：
（一）它是不可說的
據說，懷讓參拜慧能，慧能問：“你從哪裏來？”懷讓答：“嵩山來。”慧能又問：“是什麽東西就這麽跑來了？”懷讓覺得慧能問得奇怪，無話可答，過了八年，他才忽然省悟，原來慧能所問就是他這個被嵩山慧安和尚啟悟的禪徒是個什麽“東西”，也就是問他所悟到的自性是個什麽“東西”，於是他向慧能報告了自己的體會。慧能問：“你體悟到什麽呢？”他說：“說似一物即不中！”這就是說，我體悟到的自性不是任何事物（東西），說它是任何事物都不對。它雖然還需要繼續“修證”，卻已不受任何“汙染”了。慧能很滿意他的回答，因為自性的確是不可說的。自性之不可說，就像未曾叩擊的鍾聲、滿目的春之生機、雪月交融那一刹不可說一樣，體驗到了它，也隻可能“相逢欲相喚，脈脈不得語”……
向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。
千聖不能思，萬聖不能議……一切無倫比，三世唱不起。
有名非大道，是非俱不禪。
才涉唇吻，便落意思。
十語九中，不如一默。
啼得血流無用處，不如緘口過殘春。
（《五燈會元》第148、246、227、719、1143、244頁）
而且認為對自性的體驗已超越了“語”和“默”這兩個範疇，“拈花微笑”已成“途轍”（模式），“縱使默然，未免風波”，因而：
語是謗，寂是誑，語寂向上有路在。
言語動用沒交涉……非言語動用亦沒交涉。
（《五燈會元》第215、257頁）
它之難以用思維把捉，用語言文字表述，較佛學更為顯著。而所有的“說”，又都是不得已的，禪師上堂說法，往往無可奈何地表示：
大是無端。雖然如此，事不得已……
事不獲已，與諸人葛藤……
諸上座（諸位），若是上根之士，早已掩耳，中下之流，競頭側聽，雖然如此，猶是不得已而言……
（《五燈會元》第491、765、514頁）
應該說，禪宗後學對自性的體驗和理解比慧能更為深入了。
（二）它不能用“知解”求
由於對自性的把握全憑體驗，又不可說，一切知解也就成了累贅。趙州從諗曾說：“至道無難，唯嫌揀擇。才有語言（便）是揀擇，是明白。”溈山靈佑說：“若向外得一知一解，將為禪道，且沒交涉。名運糞入，不名運糞出，汙汝心田。”自性不能存在於“明白的”知解中，也不存在於知解的汙穢裏。它“如擊石火，似閃電光”“見則直下便見，擬思即差”，因而“切忌是非”“莫問意識是卜度”，一切“思而知，慮而解”，都是“鬼家活計”。據說：
（《五燈會元》第361頁）
“道”在心中的體驗是實實在在、明明白白的，有如門、窗、壁一見便知是門、窗、壁一樣，不需要立任何文字，也不需要任何知解，在這裏，“不知最親切”。
（三）它不能向心外求
所謂向心外求，指的是向佛學經典、佛教偶像和利用參禪等方法求佛。慧能對此已有異議，禪宗後學更有焚書、燒佛、嗬祖罵佛等更為激烈的舉動。德山宣鑒焚疏鈔，以“嗬祖罵佛”自命；丹霞天然燒木佛取火，宣布“佛之一字，永不喜聞”，是流播禪林的故事。德山曾說：
這裏無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是幹屎橛（揩屎的竹木片），文殊普賢是擔屎漢……十二分教（十二部經）是鬼神簿，拭瘡疣紙。四果三賢留心十地（成佛各階段及果位）是守古塚鬼，自救不了！
號召“逢佛殺佛，逢祖殺祖”的臨濟義玄也說：
三乘十二分教，皆是拭不淨故紙。佛是幻化身，祖是老比丘……你若求佛，即被佛魔攝，你若求祖，即被祖魔攝，你若有求皆苦，不如無事。
（《鎮州臨濟慧照禪師語錄》）
古靈神讚有一天看見自己原來的老師在窗下看經，一個蜜蜂在窗子上投紙求出，於是指著蜜蜂對老師說：“世界如許廣闊不肯出去，鑽他故紙，驢年馬月得出？”並作偈[42]說：“空門不肯出，投窗也大癡。百年鑽故紙，何日出頭時？”竟使老師開悟了。羅漢桂琛曾問清涼文益：“你常說‘三界唯心，萬法唯識’，那麽，庭院中那塊石頭是在心內還是在心外？”文益答：“在心內。”桂琛說：“你為什麽要讓一塊石頭壓在心上呢？”在禪宗這裏，死啃經典，死背教條，都是多餘的，都是累贅。
至於靠坐禪成佛，慧能早已諷譏。馬祖道一曾習坐禪，也被懷讓說成是“磨磚作鏡”和“牛車不行，不打牛而打車”的愚蠢行為。
總之，在自性體驗麵前，無論是求知解還是讀經拜佛、參禪都是：“人人盡懷刀斧意，不見山花映水紅！”
（四）它隻能由自己體驗、親證
自性是每個人自己的本質屬性，它隻可能存在於自己心裏，因而體驗它也隻能依靠自己，在“自信”的基礎上“自悟、自證、自到，具大知見”。
據說二祖慧可見達摩，懇求道：“老師，我心緒不寧，請您為我安心吧！”達摩卻說：“把你的心拿給我，我替你安。”慧可說：“我拿不出我的心。”達摩說：“那麽，我已經把你的心安好了！”言下之意就是：你的心既然在你自己身上，它不是好好地“安”在那裏嗎？別人怎麽能替你“安”呢？達摩雖然用“安”字的兩種含義（安靜、安置）開了一個玩笑，卻嚴肅地告訴了慧可，“安心”、求自性隻能是自己的事，別人替代不得。
當然，宗師的指點有一定作用。但是自性終須自己去探索、去體悟。有一次，百丈懷海對溈山靈佑說：“你撥一撥火爐，看爐中有火麽？”靈佑撥了撥說：“無火。”百丈起身深撥了幾下，發現少數火種，便舉起來對靈佑說：“你怎麽說沒有火？”靈佑深受啟發。接著百丈說：
欲識佛性義，當觀因緣時節。時節既至，如迷忽悟，如忘忽憶，方省己物不從他得。
（《五燈會元》第520頁）
這就是說，隻要努力追求，到一定的時候，就會頓悟自性。這就是所謂“萬古碧潭空界月，再三撈摝始應知”。許多禪人都是這樣自證自悟的。其中，香岩智閑的開悟具有一定代表性。
香岩本是飽讀經書、“問一答十，問十答百”、聰明伶俐的人，但從師百丈，於禪道並無所得，參拜溈山，又被溈山的一句問話難住了。溈山說：“你可不可以談一談父母未生時（即知解未生時）的體會呢？”香岩被問“直得茫然”。他回去將看過的文字從頭看過，竟尋不出一句可以酬對的話來，歎息道：“這些畫餅竟不可以充饑！”於是將所有的文字燒掉，辭別溈山，下決心作個“長行粥飯僧”，沿途化緣而去。到南陽之後，為瞻仰慧宗禪師的遺跡，停留下來。一日，“芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟”。於是沐浴焚香，遙拜溈山，作詩說：“一擊忘所知，更不假修持。動容揚古道，不墮悄然機。處處無蹤跡，聲色外威儀。諸方達道者，鹹稱上上機。”這就是說，他已經在鏗然的一石擊竹聲中體驗到“忘知”境界了，這不是用知解“修持”的結果，而是飽含情感高揚曠古禪道，不落任何機心的結果。它沒有蹤跡，也在聲色威儀之外，卻是禪的最高境界。如果說，自性有如秋潭月影、靜夜鍾聲，那麽現在他觸及了水中月，聽到了深夜鍾！
同樣，我們在禪宗公案[43]裏，可以看到許多自證、自悟的記載：
（靈雲誌勤禪師）初在溈山，因見桃花悟道，有偈雲：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直到如今更不疑。”
（唐朝因禪師）微時嚐運椎擊土次[44]，見一大塊，戲椎猛擊之，應碎，豁然大悟。後有老宿聞雲：“盡山河大地，被因禪師一擊百雜碎。”
（樓子和尚）一日偶經遊街市間，於酒樓下整襪帶次。聞樓上人唱曲雲：“你既無心我也休。”忽然大悟，因號“樓子”焉。
昔有僧因看《法華經》至“諸法從本來，常自寂滅相”，忽疑不決，行住坐臥，每自體究，都無所得。忽春月聞鶯聲，頓然開悟。遂續前偈曰：“諸法從本來，常自寂滅相。春至百花開，黃鶯啼柳上。”
（吉祥元實禪師）中夜宿田裏，睹星月燦爛，有省。
（侍郎楊傑居士）奉祠泰山，一日雞一鳴，睹日如盤湧，忽大悟。
（洞山良價禪師）過水睹影，大悟前旨。有偈曰：“切忌從他（指水中影）覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我（新我）今不是渠。應須恁（這）麽會，虧得契如如。”
（《五燈會元》第259、355、356、359、363、919、1052、779頁）
總之，無論是耳聞哀哀的哭聲、沙沙的風吹棕葉聲、婉轉的黃鶯啼叫聲、淒厲的豬叫聲、隆隆的鼓聲、相罵聲、大樹仆倒聲、茶杯墮地聲、呼叫聲、喝道聲、歌聲、吟詩聲，還是目睹桃花盛開、星月燦爛、日如盤湧的情狀和過水睹影、墮橋、躍馬、顛仆、卷簾、潑水於地、擊碎土塊，都能使禪人開悟，產生“悟時刹境是真心”的感覺。這看來有點神秘，但這些聲、色、行為可能引起思維中斷，使人在瞬間“入定”卻是人人可以理解的事實。何況，某些聲、色、行為還富有象征意義。而對於禪家來說，這正是“不思善、不思惡”，讓人露出“本來麵目”的瞬刻。他們既有求超脫之心於前，又有理論印證於後，強調、渲染這種“無心合道”的頓悟也就不奇怪了。