第四章適意會心的人生觀002
（《世說新語·言語》）
袁彥伯為謝安南司馬，都下諸人送至瀨鄉。將別，既自淒惘，歎曰：“江山遼落，居然有萬裏之勢！”
（《世說新語·言語》）
謝太傅語王右軍曰：“中年傷於哀樂，與親友別，輒作數日惡。”
（《世說新語·言語》）
王子敬病篤。道家上章，應首過，問子敬：“由來有何異同得失？”子敬雲：“不覺有餘事，惟憶與郗家離婚。”
（《世說新語·德行》）
王武子、孫子荊各言其土地人物之美。王雲：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且貞。”孫雲：“其山巍以嵯峨，其水渫而揚波，其人磊砢而英多。”
（《世說新語·言語》）
桓公北征，經金城，見前為琅邪時種柳，皆已十圍，慨然曰：“木猶如此，人何以堪！”攀枝執條，泫然流淚。
（《世說新語·言語》）
麵對茫茫宇宙，遼落江山，思及親友故舊、家園鄉土，回憶似水流年，他們都有無限感慨。這種情感也許細致、無足輕重，卻已融進許多真切的人生體驗，包含了許多說不出的哀樂悲歡，象征著人生和情感的成熟。這種淡淡的人生哀愁，有時還無端湧上心頭，使人百感交集：
桓子野每聞清歌，輒喚“奈何”。謝公聞之，曰：“子野可謂一往有深情。”
（《世說新語·任誕》）
這一往情深的“奈何”聲裏，又有多少人生的經驗和迷惘，眷戀和悲愴……更為重要的是，他們激賞那些超功利的情感：
王恭始與王建武甚有情，後遇袁悅之間，遂致疑隙。然每至興會，故有相思時。恭嚐行散至京口射堂，於時清露晨流，新桐初引。恭目之曰：“王大（指王建武）故自濯濯。”
（《世說新語·賞譽》）
王子猷居山陰，夜大雪，眠覺。開室命酌酒，四望皎然，因起彷徨，詠左思《招隱》詩，忽憶戴安道。時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴！”
（《世說新語·任誕》）
祖士少好財，阮遙集（孚）好屐，並恒自經營，同是一累，而未判其得失。人有詣祖，見料視財物。客至，屏當（遮掩）未盡，餘兩小簏著背後，傾身障之，意未能平。或有詣阮，見自吹火蠟屐，因歎曰：“未知一生當著幾量屐！”神色閑暢。於是勝負始分。
（《世說新語·雅量》）
反目為仇而遙想風神，雪夜訪友而不以相見為快，著屐無多而以造屐為樂，功利、目的均已忘卻，真是人生惟適意而已！比起那些弄臣、守財奴來，他們的確精神超邁！由此也就形成了他們對“清虛”心境的向往：
庾公（庾亮）造周伯仁……庾曰：“君複何所憂慘而忽瘦？”伯仁曰：“吾無所憂，直是清虛日來，滓穢日去耳。”
（《世說新語·言語》）
司馬太傅齋中夜坐。於時天月明淨，都無纖翳。太傅歎以為佳。謝景重在坐，答曰：“意謂乃不如微雲點綴。”太傅因戲謝曰：“卿居心不淨，乃複強欲滓穢太清邪？”
（《世說新語·言語》）
隻有心境清虛的人，才能重精神而輕功利，才能享有清朗的世界。這已是一種超脫的人生態度。
（四）重視別有會心的審美感受
魏晉人講“清虛”，講超脫，但並不主張蒙昧混沌：
庾道季雲：“廉頗、藺相如雖千載上死人，懍懍恒如有生氣；曹蜍、李誌雖見在，厭厭如九泉下人。人皆如此，便可結繩而治，但恐狐狸猯狢啖盡。”
（《世說新語·品藻》）
“形容枯槁，心如死灰”並非超越，沒有生氣的活死人不是他們尊敬的對象，“結繩而治”、與禽獸雜處的時代也不是他們的社會理想，他們要生活得有“生氣”，廉頗、藺相如的事業做不成或不想做，就在審美中把握住當下生命，“閑暢”於人生！
且看他們鑒賞人物：
世目李元禮，謖謖如勁鬆下風。
公孫度目邴原：“所謂雲中白鶴，非燕雀之網所能羅也。”
庾子嵩目和嶠：“森森如千丈鬆。”
王戎雲：“太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物。”
王公目太尉：“岩岩清峙，壁立千仞。”
世目周侯：“嶷如斷山。”
（《世說新語·賞譽》）
時人目夏侯太初“朗朗如日月之入懷”，李安國“頹唐如玉山之將崩”。
嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者歎曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉。”或雲：“肅肅如鬆下風，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之為人也，岩岩若孤鬆之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。”
裴令公目王安豐：“眼爛爛如岩下電。”
見裴叔則，如玉山上行，光映照人。
會稽王來，軒軒如朝霞舉。
有人歎王恭形茂者，雲：“濯濯如春月柳。”
（《世說新語·容止》）
他們觀賞自然：
顧長康從會稽還，人問山川之美。顧雲：“千岩競秀，萬壑爭流。草木蒙籠其上，若雲興霞蔚。”
王子敬雲：“從山**上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。”
道壹道人好整飾音辭。從都下還東山，經吳中，已而會雪下，未甚寒。諸道人問在道所經，壹公曰：“風霜固所不論，乃先集其慘澹；郊邑正自飄瞥，林岫便已皓然。”
（《世說新語·言語》）
這裏，無論人物的神形，山水的情狀，都顯得那麽富有詩意，那麽親切近人。而且，神形中有山水，山水中有神形，他們已為自然界、人世間抹上了一種絢麗的色彩，平添了無限意趣。同時，他們既認為自然山水可以陶情冶情，“王司州至吳興印諸中看，歎曰：‘非唯使人情開滌，亦覺日月清朗。’”（《世說新語·言語》）又認為逸情高致可以賦予山水詩情畫意，“簡文入華林園，顧左右曰：‘會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚自來親人。”（《世說新語·言語》）這樣，人與自然山水在神形上的合一便是他們獲得審美感受的重要來源，“會心”的主要內容。因此，在觀物睹人的一刹那，他們進入了“群籟雖參差，適我無非新”的審美境界，領略了全身心的愉悅。這便形成了放浪山水、棲隱山林的生活方式：
王右軍既去官，與東土人士營山水弋釣之樂。遊名山，泛滄海，歎曰：“我卒當以樂死！”
（《晉書·王羲之傳》）
戴安道既厲操東山，而其兄欲建式遏之功。謝太傅曰：“卿兄弟誌業，何其太殊？”戴曰：“下官不堪其憂，家弟不改其樂。”
（《世說新語·棲逸》）
王子猷嚐暫寄人空宅住，便令種竹。或問：“暫住何煩爾？”王嘯詠良久，直指竹曰：“何可一日無此君！”
（《世說新語·任誕》）
這種風氣擴散，致使身陷功利之中的達官貴人也以“雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中”自許。《梁書·何敬容傳》說：“自晉宋以來，宰相皆以文義自逸……獨勤庶物，為世所嗤。”後代的皇帝們也認為：“物我俱忘，無貶廊廟之器；動寂同遣，何累經綸之才。雖坐三槐，不妨家有三徑；接王侯不妨門垂五柳……或出或處，並以全身為貴；優之遊之，鹹以忘懷自逸。若此眾君子，可謂得之矣。”（《全梁文》卷十七梁文帝《全德誌論》）盡管從社會政治觀點看，這是一種粉飾之詞，但是，從文化學角度看，則說明“適意會心”的人生觀已滲入社會意識，為“名教”“禮法”所承認、所肯定，成了我們民族文化—心理結構的一部分。而這，便是魏晉風度在文化—心理上的主要成果。
從總體看，無論魏晉玄學和魏晉風度，都與莊學有密切聯係並突出地強調了人的個性和情感以及對世界有情的、感性的把握。它所謂“超脫”是不虛無化人生和世界的。盡管從社會政治角度看，這是魏晉人士在社會和自然生命短促的夾擊下產生的“苟活”的生活方式，並不能避免紛紛被送上斷頭台的命運（如何晏等）；從思辨哲學看，它也不夠徹底，有調和折中的意味。但是，從精神現象角度看，它不僅高揚並深化了莊學的“天人合一”觀念，而且以“體用不二”為哲學根據，突出了超然心態和審美在人生中的作用。這對佛學的莊玄化以及禪學的形成都起了十分重要的影響。
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佛學能在中國傳播，固然有一定的社會原因，但能在一般民眾中產生影響，主要還是因為它以極端的形式（在當時也是新奇的形式）表示了對人類終極問題——人生問題的關切。無論人們最初誤以為它是一種具有神通、用來祭祀的方術，還是一種有助於養生的禁欲主義或“不殺生”的太平主義，都從反麵說明了處在苦難中的人們需要一個為他們祈福禳災、改善人生的學說。其中，佛教俗諦上所謂善惡因果報應、五道輪回等說法，對日益關心個人命運問題、急切希望得到解答的人們還是起了緩解作用。如前所述，在苦難的時代，如果延長自然和社會生命的幻想均已破滅，相信宿命論又可能導致否定社會道德、肆情縱欲、善惡不分的結果，那麽輪回報應之說就有如一副鎮靜劑和一台製動器，使人們從更長遠的觀點來考慮現實生命問題。據說，在漢明帝迎佛來漢時，人們對佛教的普遍看法是：“以為人死精神不滅，隨複受形。生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神而已，以至無為，而得為佛也。”而這種“所求在一體之內，而所明在視聽之外”的精神不死、因果報應之說，又“玄微深遠，難得而測”“若曉而昧”，具有既不可實證又不可不信的令人畏懼的性質。即使是王公大人，“觀生死報應之際”，也“莫不矍然有失”（《後漢紀》卷十《明帝紀》《後漢書·西域傳論》）。這就用一種不可證明又令人不敢冒犯的神秘力量規範了社會道德和個體的社會責任，使之產生虛幻的安定感。一個社會，自身已失去了規範和激發人們社會責任的能力，隻能憑借宗教的神秘力量來維持，當然是十分可悲的。東晉高僧慧遠主要依靠因果報應說、西方淨土說大興佛教，並引出了後世在我國影響最深遠、信徒隊伍最龐大的“淨土宗”，就特別驚心動魄地說明了封建統治的虛弱性和愚昧性。這種統治在我國維持了兩千多年，的確是我們民族的悲哀！
當然，有識之士是不相信精神不死、因果報應的。但追求精神超越，既是生命的內在欲求，又是苦難時代的急切希望。佛教所謂“真諦”就滿足了他們這方麵的願望。他們趨風於佛，大致有如下原因：
1.他們同樣有無常和入定的體驗，痛苦與求超脫的情緒。從莊子所謂生與憂俱、“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣”（《莊子·盜蹠》）這種人生喟歎，到東漢人所謂“人生天地間，忽如遠行客”“人生寄一世，奄忽若飆塵”“所遇無故物，焉得不速老”“人生忽如寄，壽無金石固”（《古詩十九首》）的歌吟，響徹的就是人生痛苦、無常的聲音；從莊子的逍遙遊到大盛於漢代的神仙說，透露的都是超越的追求。
2.佛學的思維比老、莊之學更深入，思辨更精致，可以滿足他們思想日漸細密的需要。這從一些飽學之士皈依佛教的經曆可以看出。較早為佛學辯護的牟子曾說：“佛經前說億載之事，卻道萬世之要。太素未生，太始未起，乾坤肇興，其微不可握，其纖不可入。佛悉彌綸其廣大之外，剖析其玄寂窈妙之內，靡不紀之。”又說：“吾未解佛經之時，惑甚於子（指與他辯論的人），雖誦五經，適以為華，未成實矣。吾既睹佛經之說，覽《老子》之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪穀，登嵩岱而見丘垤矣。五經則五味，佛道則五穀矣。吾自聞道以來，如開雲見白日，距火入冥室焉。”（《理惑論》）慧遠接受佛學後，也認為“儒道九流，皆糠粃耳”，僧肇“嚐讀老子《道德章》，乃歎曰：‘美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。’”後來讀到《維摩詰經》，才“歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣”（《高僧傳》之《釋慧遠傳》《僧肇傳》）。據《世說新語·排調》記載：
何次道往瓦官寺禮拜甚勤。阮思曠語之曰：“卿誌大宇宙，勇邁終古。”何曰：“卿今日何故忽見推？”阮曰：“我圖數千戶郡，尚不能得；卿乃圖作佛，不亦大乎？”
雖係排調，也可見在當時人心目中，佛學具有玄寂窈妙、博大精深的麵貌。而它所謂不墮有無“邊見”之說，在思辨上的確比執有執無的中國古代哲學要徹底，更符合“超越”的本義。盡管莊子已有“非生非死”之說，後人也有“超越”的體驗和追求，可是並沒有讓它在思辨上明確起來。東晉僧肇批評以“本無”說解釋佛學的派別說：“非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？”這就是說，佛學“非有非無”說的是非真有、非真無，而不是老莊所謂非有即無、非無即有。因而執著於“無”，便是“情尚於無”的“好無之談”。他這番議論不僅被原籍印度、出生於西域的名僧鳩摩羅什稱為“秦人解空第一”，也為當時的“宿儒”“英彥”所歎服。
然而，即使如此，根深蒂固的“天人合一”觀念和“適意會心”的人生觀卻有如一道心理屏障，阻止中國古代知識分子普遍服膺那將人生和世界雙重虛無、追求彼岸世界的佛學，反而對它多有指責、譏評、改造。一方麵，他們站在儒家立場上，批評了沙門“棄妻子，捐財貨”“終身不娶”“二親尚存，殺己代人”等不仁、不義、不孝的行為，剃發損容、無禮儀、施舍、禁欲等怪誕舉動，認為他們的學說“虛無恍惚，不見其意，不指其事”“廓落難用、虛無難信”、多華飾譬喻繁冗之詞。另一方麵，又站在老莊之學的立場上，潛移默化地改造了佛學虛無化世界的觀點。如東晉孫綽在《喻道論》中就說：“夫佛也者，體道者也。道也者，導物者也；感應順通，無為而無不為者也。無為，故虛寂自然，無不為，故神化萬物。”還認為“佛陀成佛”之後的世界是：“天清地潤，品物鹹亨，蠢蠕之生，浸毓靈波，枯槁之類，改瘁為榮。”這就將佛道和佛國老莊化了。如果說，儒家留戀人際社會，道家則愛慕宇宙自然，他們怎麽能棄此而去，視它們如幻如化呢？
同時，他們也認為佛教給定的人生，遠不如“適意會心”那般自由，如《世說新語·輕詆》載：
王北中郎（王坦之）不為林公（支道林）所知，乃著《沙門不得為高士論》。大略雲：“高士必在於縱心調暢，沙門雖雲俗外，反更束於教，非情性自得之謂也。”
“縱心調暢”而“自得”的情性，他們也是舍不得丟棄的。
因而，像陶淵明那樣具有儒心玄意的一代高士盡管生活在聲名顯赫的一代名僧慧遠近旁，也不信佛，據《蓮社高賢傳》記載：
遠法師（慧遠）與諸賢結蓮社，以書招淵明。淵明曰：“若許飲則往。”許之，遂造焉。忽攢眉而去。
對於披著莊、玄外衣混跡於東晉名士之林的支道林（支遁），名士們對他以莊解佛固多推崇，但輕視、揶揄、諷嘲他的事實也屢見於記載：
支道林、殷淵源俱在相王（簡文帝）府。相王謂二人：“可試交一言。而才性殆是淵源崤函之固，君其慎焉。”支初作，改轍遠之，口數四交，不免入其玄中。相王撫肩笑曰：“此自是其勝場，安可爭峰？”
王子猷詣謝萬。林公（支道林）先在坐，瞻囑甚高。王曰：“若林公須發並全，神情當複勝此不？”謝曰：“唇齒相須，不可以偏亡。須發何關於神明？”林公意甚惡，曰：“七尺之軀，今日委君二賢。”
王文度在西州，與林法師講。韓、孫諸人並在坐。林公理每欲小屈，孫興公曰：“法師今日如著弊絮在荊棘中，觸地掛閡。”
（《世說新語·文學》及《世說新語·排調》）
這就把名士們認為佛不如玄、佛徒形容乖張、才思不濟的看法鮮明地表現出來，它逼得佛學不但打出了重孝的旗號，而且努力迎合莊、玄之學的胃口，在較高層次上與莊、玄融合。後一方麵的轉變，突出地體現在晉末宋初高僧僧肇、道生的佛學理論上。
按照一般說法，由老莊入而由佛學出、“才思幽玄”可比何晏的僧肇，是真懂大乘佛學的漢人。他在對以老莊解佛的“心無”“即色”“本無”諸派的批判中，維護了佛學教義，高揚了佛學思辨的深刻性、精密性，表現了佛學居高臨下的傲慢，對漢民族理解佛學起了很大的促進作用。比如他認為“心無”派主張外物雖有，必以“無心”“空心”觀之，雖然認識到了主觀“無心”的作用，卻沒有虛無化物質世界，所以“此得在於神靜，失在於物虛（即未虛無化物質世界）”。“即色”派主張從事物現象不體現物質性自體因而從沒有“自性”去理解“空”，不但割裂了現象和本體，也不懂得現象（“色”）本身即是“空”的精義，“此直語色不自色，未領色之非色也”。“本無”派以“本無”解“空”，就在“有”與“無”這對概念中墮入了執“無”的“邊見”，與佛學“非有非無”的“中觀”說不合，是“情尚於無”“好無之談”的產物（參見《不真空論》）。總之，當時的佛學受老莊、玄學以無為本的理論影響太大了，在將“無”作主觀心理理解時，未虛無化客觀世界；將“無”作宇宙本體理解時，又墮入了“邊見”，因而必須驅除或“無”或“有”這種夢魘的糾纏，讓思辨進入更深層次，以把握佛學“非有非無”的本義。這無疑深化了人們對佛學的認識，促進了思辨的發展。
但是，不管僧肇自覺或不自覺，他作為具有中華民族文化—心理結構的人，其學說又要為中華民族所用，傳統的莊玄之學的基本精神又通過他帶進了佛學。這主要表現在如下幾個方麵：
1.他將“體用不二”的思想滲入了佛學，初步改造了佛學“體用為二”的觀念。我們知道，佛學一般認為它所追求的最高精神本體——涅槃、真諦、實際、真如、法身、性空等都不存在於現實世界之中，是與現實世界對立的。大乘空宗即使講真俗二諦，講般若方便，不像小乘佛教那麽絕對，意在溝通彼岸世界和世俗生活，但所謂“俗諦”“方便”，不過是以“真諦”的立場、觀點和方法去觀察、處理一切世俗問題，去適應、隨順一切世俗關係。它是佛徒隨緣說法、普度眾生的一種方法，也是俗眾步入佛門、把握真諦之前必經的一個階段。佛徒依此方法可以入俗，但要帶著“空觀”的眼光去看一切事物，即看到一切事物均是“假名假號”、如化如幻；俗眾依此方法必須相信因果報應、五道輪回等教條，隻有先把美女看成“革囊盛血”“紅粉骷髏”，然後才有接受真諦的可能。這裏，真（體）、俗（用）二諦雖然牽合起來了，但並未融為一體，達到“一如”。對於佛徒來說，現象和“本質”是分割的，他們更重視忽略現象而用佛學“理性”直觀“本質”；對於眾俗來說，真諦更在俗諦之外、之後。
僧肇雖然在《不真空論》[37]裏用“緣起”和“假號”說證明了世間現象“無自性”“不實”“假有”的性質，但是他既不認為“性空”的真諦在“假有”之外、之後，也不認為“性空”真諦的獲得是用佛學“理性”宰割事物的現象和本質得到的結果，而是認為“性空”即在“假有”之中，運用“玄鑒”即可把握事物的真諦。他說：
夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉？是以至人通神心於無窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，聲色所不能製者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也？
又說：
尋夫不有不無者，豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦者乎？誠心即物順通。故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無……聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？
還反複強調，俗諦上的“真”即真諦上的“偽”（假），而“真”不是“有”，“偽”不是“無”，“二言未始一，二理未始殊”，極力將“真諦”“俗諦”統一於“玄鑒”之中。這樣，聖人就不是用“真諦”的“理性”強加於萬物之上，“假虛而虛物”，而是“即萬物之自虛”，在與萬物接觸時，不加思索地、直接地、近乎“感性”地把握“即偽即真”“非有非無”的真諦世界，進入“物我同根，是非一氣”的境界。（以上參見《不真空論》）
同時，由於僧肇用取自老、莊的“玄鑒”概念代替大乘空宗的“中觀”概念，並有意無意地使用了“物我同根，是非一氣”“審一氣以觀化”“物不能累其神明”等莊學用語，就使他的“玄鑒”說與“中觀”說有了不同的意味。如果說，後者是佛徒用來體征“佛理”或以“佛理”觀物的方法論，那麽，前者就包含著莊子所謂“至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而物不傷”的以心應物的意義。在這裏，以虛無化人生和世界為目的的中觀論已滲入了以肯定“物我同根”為基礎的莊學內容。
“妙悟”說的提出，更推進了佛學的莊玄化。僧肇在《涅槃無名論》[38]中說：
玄道在於妙恒，妙悟在於即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非複有無，異我則乖於會通，所以不出不在而道存乎其間矣。
夫至人虛心冥照，理無不統。懷六合於胸中而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛。至能拔玄根於未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。故能不出有無，而不在有無者也。然則法無有無之相，聖無有無之知。聖無有無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數於外。於外無數，於內無心，彼此寂滅，物我冥一，泊爾無朕，乃曰涅槃。
這實際上也就是以一種超然心態對待現實生活和客觀世界。其核心在於“有無齊觀”“彼己莫二”，去掉主觀的“分別見”與客觀“冥一”，這也是一種“天人合一”觀念。
總之，從僧肇堅持萬物“性空”來看，他完全站在佛學的立場，而與莊、玄不用“因緣”“假號”虛無萬物不同；從他堅持反對“假虛而虛物”，主張“即萬物之自虛”來看，他又不同於強調“理性”直觀的佛學，而用“體用一如”說改造了佛學；從他站在“物我同根”的立場上，反對“物累”，將“玄鑒”“涅槃”暗換為一種觀照態度來說，他又接近於莊、玄之學。這就使佛學在保持其基本特點的前提下，在一個較高的思辨層次上完成了具有中國特點的轉化。這已不同於“格義”式的比附（翻譯時采用老莊術語）也不同於違反佛學基本教義的以老莊解佛（如“心無”“即色”“本無”諸派），而是在一較高層次上糅佛、玄、莊為一了。
2.他從老、莊、玄學中吸取了大量思想資料與術語。比如，《物不遷論》的題目就取自莊子“審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗”（《莊子·德充符》）。他強調聖人“智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中”“終日言，而未嚐言”（《般若無知論》）；“至人冥真體寂，空虛其懷，雖複萬法並照，而心未嚐有”（《維摩經注·佛國品第一》）。特別重視企圖溝通出世間和入世間的《維摩經》，也與郭象所謂“聖人常遊外以弘內，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變；俯仰萬機而淡然自若”（參見《莊子大宗師注》）有相近之處。另外，他使用的許多術語，如“無有”“無為”“無知”“無名”“虛心”“常靜”“穀神”“自然”“抱一”“絕智”“乘真心而理順”“審一氣而觀化”等等，均取自老、莊。他以極優美的文辭表達艱深佛理的能力無疑也為莊、玄學者所佩服。且讀《物不遷論》一段文字：
旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周……
不是很有美文的意味、靜觀群動的崇高感麽？
與僧肇主要闡釋大乘空宗不同，竺道生主要弘揚大乘有宗。他也具有“思奇拔”“吐納問辨，辭清珠玉”“性度機警，神氣清穆”的風度，“研味句義”“鑽仰群經”“究舉其奧”的學力（《高僧傳·竺道生傳》）。與僧肇比較，他不太重視“玄鑒”，更重視“悟理”。“當理者是佛”是他的主張。他影響最大的觀點是“聞一切眾生，該當作佛”以及“大頓悟”說。過去，中土流傳的佛典認為“一闡提人”（即不具信心，斷了善根的人）不能成佛，道生卻能在大本四十卷《大般涅槃經》譯出之前“孤明先發”，喊出了這一口號，這無疑融入了傳統的“性善”說和“本性自然”說，也迎合了人人都想成佛的心理。所謂大頓悟即：
夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容易？不易之體，便返迷歸極，歸極等本。
（《大般涅槃經集解·序題經》）
一念無不知者，始乎大悟時也。
（《注維摩詰經·菩薩品》）
按照慧達在《肇論疏》中的說法則是：
竺道生法師大頓悟雲，夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理。理智恚（此字不明）釋，謂之頓悟。
這就是說，佛理玄妙一體，不可分割，因而悟理也不可分階次，要悟就要頓悟全體，與佛理冥符無差，有差便是未悟，部分佛理懂得再多也無濟於事。這說明佛理不是部分之和而是一個整體，一個“全”。它與古人反複強調“全”和“一”的觀念又有千絲萬縷的聯係。
如果說“人人皆有佛性”說迎合了一種普遍的社會心理，使人注意到了自己的本性，那麽“頓悟”說既增加了成佛的難度，又啟發了如何簡易直切地達到“頓悟”的思維，還可能引出厭棄繁瑣佛理、另辟蹊徑以達“頓悟”的成佛方法。這對後來出現的禪宗思想無疑具有很大的啟發意義。
以上我們可以看到，通過僧肇，傳統的“天人合一”“適意會心”觀念已在佛學中撒播了種子；通過道生，佛學展示了它既簡易又高妙的可能。它已在符合中國傳統文化、迎合中國古代知識分子心態並具有誘人魅力的道路上邁出了關鍵的一步。接下來，便是我們民族收獲中國化佛教的時候了。