第四章適意會心的人生觀
佛教的種子既已撒播在新的土壤上，自然要結出新的果實。如果說先秦時代便在中國形成的“天人合一”觀隻為佛教來華準備了一塊與印度不同的思想土壤，那麽，魏晉時代封建士大夫階層“適意會心”人生觀的形成就為佛學的中國式蛻變降下了催生的雨露。
由於複雜的社會政治原因，先秦時代的“天人合一”觀在漢代的主要成果是前麵已經提到的董仲舒“天人感應宇宙圖式論”，它承傳的主要是《周易》陰陽五行的框架和孔孟重社會倫理道德以及荀子重“禮治”的內容，盡管它為封建社會政治的大一統作出了不可抹殺的貢獻，也體現了文治武功一時頗足自豪的“炎漢”氣魄，但嚴重地壓抑了個體的發展、個性的形成，漸漸成了人們精神的桎梏。及至漢末喪頹、兵革頻仍、群雄割據、國家分裂，人們才沉痛地反思：宇宙和社會真是那麽等級森嚴、井然有序嗎？服從這種森嚴和有序，天下就會太平、人生就會幸福嗎？總體的“宏偉”目標能代替個體的健全發展嗎？結構龐大繁瑣、注經式的學問是天下唯一的學問嗎？人們在痛感家國之憂時，不唯信仰動搖，也渴念著新的思想、新的變化和發展。於是，魏晉時代前後人們自覺或不自覺地加強了對人生的思考。
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回顧一下戰國末期至漢代社會思潮的嬗變是有意思的。為了迎合社會政治形勢的發展，荀子已對他的先輩子思、孟軻進行了清算，說他們“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大”“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《荀子·非十二子》），不過是借孔子欺世盜名罷了，而他自己則提出了完整的合乎封建製度需要的禮治理論，為漢代“獨尊儒術”埋下了伏筆；與此同時，從老子出的韓非為迎合權術鬥爭的需要，提出了為建立中央集權專製統治服務的“法治”（實為“君治”）思想，構成了漢代統治階級“外儒內法”的另一方麵內容。這些，再加上老子的“無為”觀念，經過秦王朝呂不韋在《呂氏春秋》、漢代劉安在《淮南鴻烈》、董仲舒在《春秋繁露》裏的多次綜合，便形成了漢代社會政治上的主體思潮。
在總體上，它有一個“天人感應圖式論”的神學框架，無論宇宙自然、社會政事、個體道德修養都被囊括殆盡。天威的重壓、森嚴的等級、道德的內省，以一種體係龐大的絕對真理架勢矗立在每個個體的心靈之上。
因其威嚴，人們不敢懷疑；因其繁瑣，一般人無從懷疑。曆史上許多建立在沙灘上的龐大體係，除了因為投合了某個時代的社會心理外，還因為有嚇人的尊嚴和龐大繁瑣的體係而顯赫一時，令人不敢也無從懷疑。這是時代和社會的悲劇，也是個體服從、怯懦心理的悲劇。董仲舒所謂“君權神授”“天德至善”“人副天數”“天人感應”諸說，隻要冷靜一想，便可全盤推翻，如“人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川穀之象也”等等（《春秋繁露·人副天數》），全是無稽之談。對他的“天人感應”說，東漢王充就指出：“仲舒之言雩祭可以應天，土龍可以致雨，頗難曉也。”（《論衡·案書篇》），唐代柳宗元也認為董的“君權神授”說“其言姿**巫瞽史，誑亂後代，不足以知聖人立極之本。顯至德，揚大功，甚失厥趣”（《貞符》）。但是董無論在當時還是後世都獲得了“為儒者宗”“王佐之材”“醇儒”等稱號，這是曆史開的一個極嚴肅的玩笑。
在君權論上，它則以黃老無為和權術這兩方麵與儒家的仁義道德雜合起來，形成“外儒內法”的理想模式，以高唱仁義道德、清虛無為為表，嚴刑峻法為裏，建立一陰一陽、一柔一剛的統治之術，裝“聖人”於廟堂，運權術於腕底，成就了一代又一代封建統治者的典型形象。對於人民，“三綱五常”便是禁錮一切獨立、自由思想的枷鎖。但它帶來的既非社會生產力的持續發展，又非漢帝國的長治久安，而是延續三百多年的軍閥混戰、國家分裂。
這段曆史，很引人深思。“炎漢”和“盛唐”一樣，是我國古代史上很足自豪的時代。封建階級思想家為這個社會設計的藍圖不可不謂“周密”“理想”。君有君“術”，民有民“規”，隻要調度、配合得當，似乎就可以達到“事各順於名，名各順於天，天人之際，合而為一”“貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也”的理想境界（《春秋繁露》），然而其結果是：
漢初至今，三百餘載，俗浸凋敝，巧偽滋萌，下飾其詐，上肆其殘……謂殺害不幸為威風，聚斂整辨為賢能，以理己安民為劣弱，以奉法循禮為不化。髡鉗之戮，生於睚眥，覆屍之禍。成於喜怒，視民為寇仇，稅之如豺虎。
（《後漢書·左雄傳》）
它乃至於使人產生曆史悲觀主義，陷入絕望的深淵：
悲夫！不及五百年，大難三起[34]，中間之亂，尚不數焉。變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及於盡矣。嗟乎！不知來世聖人救此之道，將何用也？又不知天若窮此之數，欲何至邪？
（《後漢書·仲長統傳》）
它引起的隻能是激烈的社會批判思潮。魏晉玄學便是這種批判思潮在更為動**的年代裏的繼續。
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魏晉玄學，指的是魏晉時期以老、莊思想糅合儒家經義而產生的一種社會、哲學思潮。它的主要代表人物有曹魏正始年間（240—249）的王弼、何晏，竹林時期（254—262）的嵇康、阮籍、向秀，元康前後（290年前後）的裴、郭象，東晉的張湛、道安。
魏晉玄學不是內容單一的思潮，它主要包括了兩個層麵：
第一，社會政治思想層麵。
在這一層麵上，它是為重建封建統治階級的社會政治理論服務的思潮，目的是為以正名分為主的封建禮教（“名教”）尋找宇宙本體論的根據，討論的是“名教”與“自然”（宇宙本體）的關係，亦即“天人之際”的關係。何晏、王弼證明“名教”本於“自然”，出於“自然”，郭象證明“名教”即“自然”，為封建政治製度、倫理道德的合理性尋找根據的目的是很明顯的。嵇康雖然提出“越名教而任自然”，也是針對社會上的偽“名教”而發，不過是想規勸統治階級棄偽存“真”，莫使“名教”身敗名裂而已。手段不一，總的目的卻與上麵兩派一致。
然而，一種社會政治思想的重建，不可能不是對原有思想一定程度的否定。玄學家提出的“自然”概念已不複是董仲舒“天”的概念。它或是“無”（王、何），或是“自然元氣”和“人的本性”（嵇、阮），或是處於“芒冥”狀態的“有”（郭象）。它們沒有壓迫、威懾人的意誌，也沒有龐大繁瑣的實體性建構，或無形無象、自自然然地存在著，或“芒”“冥”無知、不知其然而然地存在著。“名教”或者是從它分化出來的（王弼），或者是它的桎梏（嵇、阮），或者是它的本性（郭象）。那麽，主張“越名教而任自然”當然是對“名教”或“偽名教”的超越，至少揭示了現存“名教”的不合理性；主張“名教”出於“自然”，既可理解為肯定現存“名教”，又可理解為要求改善和完善現存“名教”，使之合乎“自然”，具有某種不確定性；即使主張“名教”即“自然”，肯定現存“名教”是合理的，但既然“自然”在“獨化”（獨自變化），“名教”是不是也應“獨化”呢？“自然”（“有”）總是處於一種“芒”“冥”狀態，人隻能與它“冥然相合”，“名教”是不是也處於“芒”“冥”狀態，人隻能在“冥然”中與它相合，而不必按照三綱五常循規蹈矩呢？這一切，相對於漢代“天人感應圖式論”中的天人關係，都不同程度地增加了批判與抗議、動搖和懷疑、模糊和不確定的因素。那有數有象，掛滿各種美德勳章、具有森嚴的等級結構，既為人類派定“天子”，又用“春夏秋冬”“暖晴寒暑”“災異”來表示自己“喜樂哀怒”“慶賞刑罰”的“天”的形象模糊了，輕飄了，玄虛化了，它不再君臨一切、洞察一切、威懾一切、命令一切，不再那麽結實、綿密、威嚴、可畏，也不再隻可膜拜而難於親近，隻可服從而不許思索。在這種“天”之下的人，似乎也不必戰戰兢兢“務於理偽”，誠惶誠恐“唯天是從”，而可以思索、玩味一下或玄遠或幽隱的“自然”了。
實際上，也就是在這種“自然”與“名教”觀念的支配下，王弼明確地反對了漢代繁瑣的經學，荀粲大膽地稱六經為“糠粃”，嵇、阮等人更鋒芒畢露地“輕賤虞唐而笑大禹”“非湯武而薄周禮”“非聖無法”、視虛偽的禮法之士為褲中之虱，並引出了正統的封建衛道士極為嚴厲的批評：
王、何蔑棄典文，不遵禮度，遊辭浮說，波**後生，飾華言以翳實，騁繁文以惑世。搢紳之徒，翻然改轍，洙泗之風，緬焉將墜。遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾複。古之所謂“言偽而辯、行僻而堅”者，其欺人之徒歟！
（《晉書·範寧傳》）
風俗**僻，恥尚失所。學者以莊、老為宗，而絀六經；談者以虛薄為辨，而賤名檢；行者以放濁為通，而斥節信；進仕者以苟得為貴，而鄙居正；當官以望空為高，而笑勤恪。
（《晉紀總論》）
這不從反麵說明，他們頗有點“離經叛道”麽？
總之，即使在社會政治層麵上，有如波濤使冰山浮動，微光使夜幕顫抖，玄風也讓沉重的、鐵板一塊的“禮法”之“天”輕飄起來，鬆動起來，使它不能再那麽沉重地、死死地、密不透風地鎮壓和籠罩在人們身上和心上了。
第二，哲學層麵。
從哲學上說，魏晉玄學家討論的主題是“本末有無”的問題。在宇宙本體論上，他們展開了本體是無或是有的爭論，形成了“貴無”與“崇有”兩派；在本體和現象的關係上，他們或主張“體用一如”或主張“體用為二”，也有不同的觀點。盡管這場哲學爭論範疇不夠明晰，本體論與宇宙起源論、宇宙構成論時相混淆，判斷和推理不夠嚴密，自覺或不自覺地滲入了社會功利因素，但討論的主題由漢代的“自然元氣論”向“本體論”轉化，卻標誌著哲學思辨的進步，促進了中國古代哲學的發展。
從總體上說，這場哲學討論對我們民族文化—心理產生的最大影響是：它從思辨入手，對具有神學意味的哲學提出了懷疑，探討了自然的個別存在問題，強調了感性對人的重要意義。這主要表現在它提出了“體用不二”“言意之辨”“自生獨化”“聲無哀樂”等哲學命題。
（一）體用不二
“體用不二”觀念是王弼提出來的。它的基本意義是本體與現象不可分割，在現象世界之先和之外沒有另外的“本體”。
王弼之所以認為世界的本體是“無”，除因襲老子宇宙起源論和構成論上的說法外，更重要的是因為他認為世界隻有用“無”才能統一起來。一方麵，他認為：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反（返）於無。”（《老子》四十章注）這是對老子“天下萬物生於有，有生於無”的解釋，也是從宇宙起源論上對以“無”為本體作出的解釋。又認為：“轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也。”“言無者，有之所以為利，皆賴無之以為用也。”（《老子》十一章注）這是對老子“三十輻共一轂，當其無，有車之用”等語的解釋，也是從宇宙構成論對從“無”為本“體”作出的解釋。由於這個“無”是在“有”之先、之外的存在，又是“本”和“體”，因而他邏輯地得出了“體用不二”“崇本息末”的結論。（《老子》五十七、五十八章注並《老子指略》）但另一方麵，他又認為，“無”之所以是本體，是因為天下萬有沒有“無”便無所“主”、無所“適”。他說：
夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執大象則天下往，用大音則風俗移也。
（《老子指略》）
這就是說，天下萬有是沒有統一性的。比如“溫”的東西不可能是“涼”的東西，音樂中的“宮”聲也不可能是“商”聲，因為它們在形態上、屬性上有分別。這些有分別的“象而形者”和“音而聲者”不可能統一眾形、眾聲，隻有“不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嚐”“無形無名”的“無”，才能成為統一眾形、眾聲的“大象”“大音”。但“大象”“大音”又具有雙重性質，一方麵它們離不開“四象”（金、木、水、火）、“五音”（宮、商、角、徵、羽）：“四象不形則大象無以暢，五音不聲則大音無以至。”另一方麵它們又具有統一“四象”“五音”的作用：“四象形而物無所主焉，則大象暢矣。五音聲而心無所適焉，則大音至矣。”因而，“大象”“大音”這個“無”不在“四象”“五音”這個“有”之先、之外，而在它們之“中”，它不過是萬有的抽象而已。由此，王弼又邏輯地得出了體用一如、“崇母以存其子”、“崇本以舉其末”的結論。
盡管王弼的基本思想是“體用不二”“崇本息末”，也盡管他從“有”中抽象出“無”沒有足夠的理由，但“體用不二”“崇本息末”觀念的提出，卻動搖了在世界之先、之外還有一個主宰的神學觀念。
（二）得意忘言
“得意忘言”觀念也是王弼提出來的。它的基本意義是：語言概念是把握事物本體的工具，但不是本體自身，因而我們不能執著於語言概念，而應該利用它的指引在忘言中達到把握本體的目的。
王弼標舉的“無”，在宇宙起源論和構成論的意義上，是無形無象無名的空虛，在本體論意義上，作為“萬有”的抽象，依然如此，具有“窮極虛無”“惟以空為德”“寂然無體，不可為象”“無形無名”“深遠不可得而見”的性質。因而，要認識它，知性是無能為力的，隻有用“忘言”“忘象”的方法才可能把握它。他在《周易略例·明象》中論言、象、意的關係說：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。
這裏所說的言，即語言、文字、《周易》中的卦辭、爻辭等；象，即《周易》的卦象，泛指一切可見的象征形式；意，即《周易》中卦象包含的意義，在王弼看來，《周易》卦象的根本意義就是“一”，就是“無”。他說：“忘象以求其意，義斯見也。”（《周易略例·明象》）說明“意”即“義”。又說：“一卦之體”“主必致一”。（《周易略例·明象》）“由無乃一，一可謂無。”（《老子》四十一章注）說明“一”即“無”，即“道”。他認為，言是可以解釋象的，象也是可以達意的。但是，言卻不是象，象也不是意，言和象不過是得象得意的工具，而不是象和意本身，它們之間的關係就像兔、魚和捕兔、捕魚的工具（蹄、筌）一樣：
猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。
因而，執著於言不能得象，執著於象不能得意：
存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。
結論是：
得意在忘象，得象在忘言。
這說明語言概念與事物本體、宇宙本體之間隻是工具與目的的關係。欲達目的須用工具，但工具不是目的本身，目的是在忘記工具的時刻達到的。因而，語言概念隻具有既指向本體又在指向中否定自身的作用，人們也隻有掌握語言概念的這種性質，才能把握事物和宇宙的本體。
言意之辨是古已有之的命題。《易·係辭上》說：
子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則聖人之意其不可見乎？子曰：“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，係辭焉以盡其言。”
所謂“書不盡言”即文字不能記載全部語言，因為語言比文字的範圍寬泛得多。同理，意念比語言的範圍又大得多。要盡意不能單靠語言，還要利用語言之外的卦象之類的象征符號。隻有它們互相配合，才能達到盡意的目的。這是從意念傳達者方麵說的，所盡之意，按照《易傳》，則是宇宙和人事及其關係，即“天下之賾”。
莊子卻對它進行了兩方麵補充。一方麵，他認為：
語有貴也，語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。
（《莊子·天道》）
可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。
（《莊子·秋水》）
這就是說，還存在一個“言之所不能論，意之所不能察”即無論言和意都不能把握的領域，也就是“道”的領域，它是超越於言和意的。這是一種超越言象的體驗，一般人無法把捉，也不可言傳，從世俗觀念看，失之玄虛。因而，莊子另一方麵又說：
筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！
（《莊子·外物》）
此所謂“意”，也就是“道”，莊子在這裏已將“意”“道”合而為一。而把握道的方法，就是利用語言而又不執著於語言。這是從“道”或意念接受者方麵說的。
王弼則綜合《易傳》《莊子》而言之，既認為從傳達者方麵說，可以用言、象等手段盡意，又認為從接受者方麵說，要用忘言忘象的辦法去領略那個“意”。他也將“意”“道”合一，但揚棄了莊子的玄虛。
很顯然，這些言意之論總的來說是認為單靠語言概念，人們不可能掌握和傳達宇宙和人生奧秘，要達此目的，必須借助其他的手段和方式，這也就是“言不盡意”論。與此同時，除莊子那些玄虛之論外，他們也都認為人可以通過各種手段掌握和傳達宇宙、人生的奧秘，語言是這種手段之一，盡管“忘言”式的領悟更為重要。他們反對的是對語言概念的迷信，這無論在理論上還是在現實中都具有十分重要的意義，因為對語言概念的迷信不僅古已有之，漢代以來，更趨嚴重。這種迷信主要表現在兩方麵：第一，認為宇宙和人生的全部奧秘都可以用語言概念去認識和傳達，其最高成果就是聖賢之書，也就是經典著作；第二，逐字逐句地讀聖賢之書也就認識了宇宙和人生的全部奧秘。因而主張“皓首窮經”“注經”，致力於“名理之辨”，死心塌地地維護封建“禮法”“名教”，這正是“漢學”的弊病所在。“得意忘言”說的提出，揭示了宇宙人生的奧秘往往在書外、言外、象外，表明了“盡信書，不如無書”的道理，也提出了“忘言”式領悟這一新的掌握世界的方法。它不僅解除了聖人經典對人的禁錮作用，而且啟發了許多鮮活的思想，激發了精神創造力。王弼曾說：
夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝禦，是以修本廢言，則天而行化。
（《論語釋疑》）
這就要求讀書和教育以通“自然之性”為旨歸，而不應該用注經的辦法、堆垛式的學問淹沒“自然之性”。它動搖的不僅是繁瑣的注經式方法，也可能是經典本身。這樣，魏晉人視六經為“糠粃”，主張“清通簡要”“會意”，也就有了理論依據。超邁的玄思、新的人生觀和人生態度也因此萌生出來。
針對王弼的觀點，西晉歐陽建倡“言盡意論”。一般認為這是對“言不盡意”論的有力駁斥，並堅持了唯物主義路線，但事實如何呢？
歐陽建的主要論點是“名”與“物”、“言”與“理”不二。雖然“名之於物，無施者也；言之於理，無為者也”，客觀事物及其規律並不受“名”與“言”的支配，也不因為它們存在而存在，但由於“聖人”有“鑒識”，卻可以用“名”準確地分辨事物，用“言”充分表達“得於心”的“理”，而且能讓“名逐物而遷，言因理而變”，所以“名”與“物”、“言”與“理”絕對同一，“苟其不二，則言無不盡矣”。
這是一種肯定知性可以認識世界的觀點，但卻是一種片麵、機械、形而上學的觀點。知性萬能論不僅受到了“先驗論”者的挑戰，而且受到了“實踐論”者的反駁。前者認為超限度地使用它會導致“二律背反”，後者認為離開實踐來爭論思維是否現實，不過是一個純粹經院哲學的問題，認識的真理性、此岸性隻能用實踐來證明。因而，肯定“名”與“物”、“言”與“理”同一並不像有些論者所說是堅持了唯物主義，而是堅持了一種機械、絕對、形而上學的唯物主義，何況這種知性萬能論還建立在聖人“鑒識”的基礎上，更富有唯心主義氣味。同時，“名逐物而遷，言因理而變”的情況固然有，名物、言理不符的情況也客觀存在，尤其是社會處於大變革的時代，不符的情況更為顯著。歐陽建提出這種觀點，本質上隻表現了他維護原有“禮法”“名教”的僵化、保守思想。從論戰的角度看，歐陽建大談“物”與“名”、“理”與“言”的關係，與“言意之辨”的論題也不相符。前者是說客觀與主觀的關係，後者是說語言表述與“意念”的關係，二者並不是一回事。“理”指的是人用知性形式認識事物的結果，並不全等於人在與事物接觸中產生的“意念”。“理”是人用概念思維並可以用概念表述的認識成果，它的確與“言”同一，“意念”卻包括人對事物的全部體驗，其中有知性成分，也有情感、情緒、意誌成分，一部分是明確的，可以用語言表達的，一部分卻是不明確的，不能用語言完全表達的。比如老子、《易傳》、王弼對大自然“無為而無不為”的功能、“天下之賾”、天人關係、世界統一性問題的把握，都有說不清的成分；莊子對精神自由和“觀照”的體驗，更非語言所能完全表達。因而，即使“言”與“理”不二，也不證明“言”與“意”同一。歐陽建在“言不盡意”說風行天下時不“雷同”而“違眾”，並非有的放矢，也不具備駁倒對方的充分理由，所以沒有產生什麽影響。同時，他論證名與物、言與理同一，主要是為了肯定“聖人”的“鑒識”和他們所正之名，在“名教”威信掃地之時，重彈老調既不合時宜，也是自討沒趣，他的曆史地位早已由理論自身的性質決定了。
（三）聲無哀樂論
“聲無哀樂論”是嵇康提出來的。它的基本意義是認為聲音本身並沒有哀樂之情，音樂之美在於它和諧的形式。
嵇康在《聲無哀樂論》一文中指出，聲音是宇宙萬物的運動形式之一，它隻有簡單、複雜、高低、和與不和、快慢亦即“單複高埤善惡”“舒疾”的區別，而不具有“哀樂”的情感，也不反映社會現實。如果說聲音具有哀樂的屬性，有反映現實的作用，那麽“殊方異俗，歌哭不同。使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而哭”“會賓盈堂，酒酣奏琴，或忻然而歡，或慘然而泣”的現象，亦即同一感情可以用不同的聲音表示，同一聲音可以引起不同感情的現象就無法解釋，所以“聲無哀樂”。而形式和諧的聲音就是音樂，音樂之美在於形式的和諧。人們欣賞音樂，實際上是體驗音樂和諧的形式和人靜、躁、專、散等心理形式同構而產生的美感效應：“（樂曲）皆以單複高埤善惡為體，而人情以躁靜專散為應。”因而，隻有“虛心靜聽”，人才能領略音樂“不盡清和之極”的美。
他同時指出，人們之所以認為聲有哀樂，是人們利用和諧的音樂形式，移情於中，相沿成習的結果，這就在一定範圍內曆史地形成了一定的音樂形式與一定的哀樂之情相應的傳統觀念。而人們在聽樂時往往將哀樂“先積於內”“先遘於心”“遇和聲而後發”“因和聲以自顯發”，這就產生了同情異聲、同聲異情的現象。因而，“聲有哀樂論”是曆史積澱和先入為主的產物，是主觀的產物。從根本上說，是對音樂本質的誤解，也形成了錯誤的欣賞音樂的方法。
因此，他批判了傳統的也是正統的建立在聲有哀樂觀上的一切理論，從荀子的《樂論》到荀子學派的《樂記》。反駁了聽樂可以知人之性情誌趣、國之治亂、世之盛衰的謬論和各種編造的謊言。同時，對素稱****的鄭聲給了很高的評價，認為它是“音聲之至妙”，具有高度的形式美。它之所以被斥為“**聲”，正是提倡“聲有哀樂論”者導致的惡果。然而即便如此，它“所名之聲，無中於**邪”，它的形式與“雅”樂一樣是“亦足以觀”的。
這是一種主張純形式美的理論，它反對用政治、倫理道德汙染音樂之美，提倡個體用敏銳的感情去感受音樂形式，無疑是一種召喚人們“越名教而任自然”的呼聲。
（四）自生獨化論
“自生獨化論”是郭象提出來的。它的基本意義是：宇宙間任何事物都是獨立存在和發展著的。
郭象既認為宇宙萬有在起源之前沒有一個先在的“無”，因為“無即無矣，則不能生有”；又認為宇宙萬有不能互生，不能互資，因為“有”不能“為有”，“有”必然“去其所資”，它們之上沒有任何主宰，它們之間也沒有任何聯係，誰也不為誰所決定，隻是“塊然自生”地存在著，“掘然自得而獨化”地發展著，以自身為自身存在、發展的根據，完全是“自足其性”的。如果說它們之間有關係，那也隻是“彼我皆欲自為，斯東西之相反也”這類相反相成的關係，而這種關係，又是以“自為”為基礎的（參見郭象《莊子注》）。
盡管郭象出於政治的需要，認為“名教”出自人的本性，“名教”即“自然”，但這與“自生獨化”說在邏輯上並不相符。因為“名教”之“有”因“人”而“有”，並非“自生”“自為”。盡管孤立的“絕對”不可能存在，但“自生獨化”說卻曲折地反映了對用“整體”“關係”壓抑“個體”“個性”的不滿，不自覺地承認了“個體”“個性”的獨立存在和發展，客觀上起了激發魏晉時代和後人獨立意識的作用。
綜上所述，玄學在哲學層麵上討論的這幾個問題，含有反對神學權威，要求人們把握住自己的“個性”“感性”，在現實生活裏而不到彼岸世界去探尋宇宙和人生的奧秘的意義。而這，對魏晉時代社會心態，尤其是上層知識分子心態——史稱“魏晉風度”的形成起了很大的作用。
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一般認為，所謂“魏晉風度”是對人格美的追求。它的出現，除與上述社會批判思潮相關外，還與古人對生命問題的思考相關。在談及“魏晉風度”之前，追溯一下古人在這方麵的思考是有必要的。
希冀延長自然生命，是人類較早在生命問題上的追求。生存的憂患和死亡的恐怖是建構人類宗教尤其是原始宗教的內驅力量。巫醫和有關神仙的神話傳說的出現，都與人的這種需要和心理有關。欣羨長生不死，幾乎是一切人公開或隱秘的願望。《山海經》中有所謂“不死民”“不死國”“不死山”的記載，它談到的西王母後來也被稱為有“不死之藥”的神仙。《莊子》書中有關於高壽的“彭祖”和自稱“我修身千二百歲矣，吾形未常衰”的廣城子的記載，還說廣城子向黃帝傳授了長生之術；《楚辭·天問》寫到“受壽永多”的彭鏗（即傳說活了八百歲的彭祖），《楚辭·遠遊》有“仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉”（典出《山海經》）的傳說。《左傳·昭公二十年》記：
齊侯（景公）至自田，晏子侍於遄台……飲酒樂，公曰：“古而無死，其樂若何！”
充分表現了人們對不死的羨慕。後來，秦始皇求不死之藥，漢武帝迷信方士，更是人所共知的故事。西漢承平日久，東漢道教興起，延年益壽之風更曆久不衰。服食房中，行氣導引，采藥煉丹，其目的都在於延長自然生命。這種追求如果沿著醫療保健、自然科學方向邁步，當然也有發展潛力，但在秦漢時代，它卻主要配合“天人感應”的宇宙論，起著宣傳、補充、強化封建神學的作用。為不死而造“神仙”，說“仙山”，自然更容易忍耐“君權神授”的專製統治。
但是，這樣來對待生命問題是極容易幻滅的。秦始皇費以萬計，終不得藥；漢武帝也受了李少君、欒大等方士的騙，盡管“羈縻弗絕，冀遇其真”，亦“益怠厭方士之怪迂語矣”（《史記·孝武本紀》）。一般人士則已認識到“服食求神仙，多為藥所誤”（《古詩驅車上東門》）。同樣身為帝王的曹丕就曾說：
夫生之必死，成之必敗，天地所不能變，聖賢所不能免。然而惑者望乘風雲，與螭龍共駕，適不死之國，國即丹溪，其人浮遊列缺，翱翔倒景，饑餐瓊蕊，渴飲飛泉。然死者相襲，丘壟相望，逝者莫往，潛者莫形，足以覺也。
（《全三國文》卷八）
即使是煉丹的鼻祖、好談神通的葛洪也認為“福非足慕所請也，禍非禋祀所禳也”，方術之徒“假托小術，坐在立亡，變形易貌，誑眩黎庶，糾合群愚”（《抱樸子》），是不足取的。他們顯然已朦朧地意識到：生死問題在這個層次上打圈子而又不發展自然科學是沒有出路的。
希望在殘酷的社會鬥爭中保全性命，是人在生死問題上的另一種希求。表麵上看來，對於社會鬥爭中的勝利者來說，這似乎是不成問題的問題。實際上並非如此。中國的第一個皇帝秦始皇當他自稱為至尊無二的“朕”和“始皇”時，社會生命的保全問題就跟著出現了。一要保住“朕”位，“臥榻之側，豈容他人鼾睡？”二要有“始”有“繼”，令“後嗣承業”。然而，天下者天下人之天下，能否“朕”和“繼”得下去，是一件和“不死藥”一樣令他操心的事。後世的隋煬帝一麵荒**無恥，一麵自備一小瓶毒藥隨身攜帶，以便一旦落入仇人之手，可迅速自盡，免遭淩遲之苦，就是此類人物的社會生命仍然大成問題的典型例子。至於等而下之的“竊國者侯”之流，更不用說。據《左傳》記載，輔佐戴、武、宣三王的宋正考父，被三次任命，一次比一次顯得恭謹。他在鼎上刻的座右銘是：“一命而僂，再命而傴，三命而俯。循牆而走，亦莫餘敢侮。於是，鬻於是，以糊餘口。”（《左傳·昭公七年》）譯成白話就是：
第一次任命，我點頭彎腰；
第二次任命，我彎腰點頭；
第三次任命，我更屈身俯首。
我（像老鼠一樣）沿著牆根走，
諒也無人敢把我侮詬。
吃稠粥時這樣，喝稀粥時也這樣——
我全靠這點兒本事糊口。
這不是把他們為保全社會生命而視己如鼠如狗的心態寫得活靈活現嗎？盡管後來的封建衛道士稱這首詩體現了“恭近於禮，遠恥辱也”的精神[35]，可是它包含的對“禮”的辛辣諷刺和對“己”的淒涼揶揄不能不令人掩卷深思。做戲時同時嘲笑自己做戲，騙人時同時揭露自己騙人，不過是這類尚未喪失自我意識的統治階級官吏的“黑色幽默”罷了！
至於“出畏之，入懼之”“不瞽不聾，不能為公”等戒語[36]更是他們的全身之策。但一不小心，身首異處，連後悔也來不及了。《世說新語》載：
陸平原河橋敗，為盧誌所讒，被誅。臨刑歎曰：“欲聞華亭鶴唳，可複得乎？”
（《世說新語·尤悔》）
陸機是晉太康時代的大文人，因政治鬥爭失敗，受讒被誅，臨刑時才想起平生遊樂處不可再得，這不是太晚了嗎？
至於社會鬥爭中的弱者，保全性命的要求就更為迫切。早在春秋時代，《接輿歌》就發出了這樣的悲鳴：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也……方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載。禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德，殆乎殆乎，畫地而趨。迷陽迷陽（按：指遍地荊棘），無傷吾行。吾行郤曲，無傷吾足。”（《莊子·人間世》）戰國時代，麵對“殊死者相枕”“刑戮者相望”的現實，莊子也對社會性的非自然死亡充滿了恐懼，有一種“全生”的渴望，於是他提出了“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖；達之入於無疵”之類渾渾噩噩、隨聲附和、隨大流、滑頭主義的混世哲學。魏晉南北朝時代，人們眼看著漢末董卓之亂、三國鼎立、司馬篡位、八王之亂、永嘉南渡、北方十六國繼立、南北分裂等人禍像拉洋片一樣閃過，人的生命極無保障，“全生”之說更甚囂塵上。有的“朝隱”、服食，信奉由方術發展而成的“天師道”；有的任誕、簡傲、沉湎酒色，在社會政治問題上裝聾作啞、裝瘋賣傻以全身免禍。正始名士、竹林七賢、晉代名流、南朝諸公都不同程度地有這些全身之術。其中，門庭高貴、學識超人、風儀特秀的嵇康，僅因是魏宗室的女婿，為篡權的司馬氏所不容，就“性慎言行”，二十餘年無“慍喜之色”，“始以餌術黃精，終於假塗托化”（參見《晉書·嵇康傳》），但仍未免殺身之禍；有濟世之誌的阮籍因“天下多故”，也“口不論人過”“未嚐評論時事，臧否人物”，號稱“天下之至慎”，隻一味飲酒，以“酣醉”自救（參見《晉書·阮籍傳》《魏誌·李通傳》注引）。另一位竹林名士劉伶的“狂飲”更值得一提，《世說新語·任誕篇》載：劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中？”他是不見容於當世也不想見容於當世的。《名士傳》說他：“常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鏟隨之，雲：‘死便掘地以埋’。土木形骸，遨遊一世。”他寫《酒德頌》，“以天地為一朝，萬期為須臾”，有一種強烈的生命短促感；認為醉後能進入“靜聽不聞雷霆之聲，熟視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情，俯觀萬物之擾擾，如江漢之載浮萍”的境界，又透露了對現實的強烈不滿。縱酒的目的固然明確，但“兀然而醉，慌爾而醒”之間，真有“無思無慮，其樂陶陶”的享受嗎？我們看到的卻是專製政體下一個在血腥氣中顫動、掙紮的生命。其實，無論嵇、阮還是劉伶，他們在本質上或“性烈才”，或遇窮途而哭，是極正直、極敏感的。黑暗時代使他們隻能這樣來思考生死問題，隻能采取沉默、托醉等方式來“全生”，也是極為痛苦的事。所謂“毀形廢禮，以穢其德；崎嶇人世，僅然後全”（《全梁文》卷二十九沈約《七賢論》），正是專製統治摧殘人才、異化人性的寫照。如果說企求自然生命的延長而不依靠科學，必然陷入愚昧、幻滅，那麽，企求社會生命的延長而不仰仗社會鬥爭，也必然陷入痛苦，同樣會感到幻滅。由於曆史和階級的局限，沿著延長自然和社會生命這兩條路線去思考生命問題，在當時都是無法得到解決的。
但是，這種宿命論又不同於服從外在權威的宿命論，這裏的“天”不等於神化的“天”，而具有“天然如此”的意味。它沒有“製之者”，而是“不知其然而然”地使人“自壽自夭，自窮自達，自高自賤，自富自貴”。它也不可窺測，無法迎合，“天之所惡，孰知其故？言迎天意，揣利害，不如其已”。因而用智再精巧，也不可能使吉凶不生、禍福兼盡。總之，這種“天命”，已不由自然、社會、道德、智力所決定，不由將它們抽象化、推尊化而設定的外在的“天”所決定，而是由它自身“昏昏昧昧”的本性所決定。這就引出了兩種看法，一種是認為人應該“居若死，動若械”，“當死不懼，在窮不戚，知命安時”，對一切已發生的事逆來順受；一種是認為人應該“隨所為，隨所不為”，“獨來獨往，獨出獨入”“胥如其誌”地去生活，對將發生的事毫無顧忌，反正“天命”已定。的確，這種“天命”觀放棄了一切“有為”，陷入了不可救藥的悲觀主義、蒙昧主義；但與此同時又拋棄了一切製約，鼓吹無所不為，倡導著盲動主義、放縱主義。深到極度的悲觀與浪到極度的放縱原來是孿生姊妹。一方麵，你可以過“衣其裋褐，有狐貉之溫；進其茙菽（胡豆），有稻粱之味；庇其蓬室，若廣廈之蔭；乘其篳輅（紫車），若文軒之飾”的阿Q式生活；另一方麵，你又可以或巧或佞、或愚或直、或冷峻或通達、或深藏不露或喜怒形於色、或疾言厲色或冷嘲熱諷、或傲慢或委瑣、或勇敢或怯疑、或隨和或專橫、或玩弄權術或孤芳自賞地生活，反正“其貌不一，而鹹之於道，命所歸也”。人類既然已被關閉在“命運之謎”的黑暗鐵籠裏，那麽，就在這黑暗和混沌中各逞其誌，恣意肆情吧！因此，緊接著《力命篇》和《楊朱篇》大力倡導把握當下肉體生命，盡極聲色之娛就絲毫不奇怪了。
首先，它不相信長生，肯定“理無不死”“理無久生”，即使久生，處於古今循環的世界，重複人世的苦樂，也必“苦”無疑，“苦”不堪言。
其次，它認為心勞力瘁地追求生命的社會價值，為名、位、財貨所縛也不值得。其中，為名而“苦其身，焦其心”最不合算。有人認為，為“偽”名的還能占到一點便宜，如相齊的田氏，“因有齊國，子孫享之”，堯舜偽讓天下卻“不失天下，享祚百年”；為“實”名的卻毫無所獲，如管仲“道行國霸，死之後，管氏而已”，伯夷叔齊，“實以孤竹君讓，而終亡其國，餓死於首陽之山”，因為“為名者必廉，廉斯貧；為名者必讓，讓斯賤”。楊朱卻認為，無論為偽名還是為實名，都失去了人生的“至樂”。他說：
百年，壽之大齊。得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚複不可常厭足，聲色不可常玩聞。乃複為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？
更重要的是，在個體生命的死亡麵前，名一錢不值：
萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚、貴賤，是所異也；死則有臭腐、消滅，是所同也。雖然，賢愚、貴賤非所能也，臭腐、消滅亦非所能也。故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤。然而萬物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯、舜，死則腐骨；生則桀、紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？
伏羲已來三十餘萬歲，賢愚、好醜，成敗、是非，無不消滅，但遲速之間耳。
因而，“矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死後數百年中餘名，豈足潤枯骨，何生之樂哉”？結論是：
且趣當生，奚遑死後？
從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而遊，不逆萬物所好；死後之名非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。
將個體存在的“當生”“當身”之樂提到了相當的高度。
具體的生活方式則是，首先在思想上齊同生死賢愚貧賤且不考慮它們：
既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？
不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？
一切聽其自然。其次，則應盡力滿足肉體、感官的欲求：
恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。
這就叫作“肆之而已，勿壅勿閼”，也就是真正的“養生”“存我”。他們認為，荒於酒色，“唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色”，“不知世道之安危，人理之悔吝，室內之有亡（無），九族之親疏，存亡之哀樂，雖水火兵刃交於前，弗知也”，才是“真人”的生活。
據說，在思想上齊同生死賢愚貴賤就叫“天下無對，製命在內”，消滅了生命、社會的一切矛盾對立，生命就由自己掌握了；在行為上滿足了肉體感官就叫“善治內”：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治內者，物未必亂而**逸。”因而，人不必為壽、名、位、貨所束縛，應盡可能地“樂生”“逸身”“逸**”“放縱”。
《列子》此論，當然有極為荒謬之處。其一，如果自然和社會生命均因某種社會原因則無法保存，壽、名、位、貨一無所有，又如何“且趣當生”，如何“樂生”“逸身”？“野人”“田夫”冬天隻有陽光禦寒，平日隻有芹菜、蘋蒿之類果腹，又如何縱情恣欲呢？看來，他們隻有在生死線上、愚昧貧賤中“知命安時”了。所以，這不是一切人都可信奉的理論，而是隻有統治者、剝削者可依行的學說，《楊朱篇》最後也隻能落腳到這一點：“名固不可去，名固不可賓邪？今有名則尊榮，亡名則卑辱，尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也，斯實之所係矣。名胡可去？名胡可賓？”所謂“超脫”“逸樂”隻對有名有利者而言。其二，據說持這種觀點的人，既“損一毫利天下，不與也”，又“悉天下奉一身，不取也”，而“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”。恣情縱欲的人，能“不取”天下而奉一身嗎？對於貧困動亂的封建社會來說這隻可能是幻想。其三，為滿足肉體感官的欲望而生存，人又何異於動物呢？
然而，《力命篇》和《楊朱篇》的出現，卻說明統治階級中為數不少的人已對社會生產的發展、社會政治狀況的改善感到絕望，也不再相信社會整體的進步，隻緊緊地抓住個體的當下生命，無法無天地縱情恣欲，即使地球毀滅、死後下地獄、來世變動物也在所不惜！從某種意義上講，這是封建“禮義”“名教”長期禁錮人們思想行為結出的苦果，是封建統治用死的恐懼、生的苦難兩相夾攻將人異化的結果。在這畸形的追求中，震顫著比冰和鐵更刺人心腸的痛苦和絕望，也早早地奏響了封建社會的挽歌。但它所突出強調的“個體”“當下”“求之於內”，又隱含著反對以封建禮教壓抑個性、以國家整體泯滅個體、以外在權威剝奪內在欲求的呼聲。
此篇明萬物皆有命，則智力無施。《楊朱篇》言人皆肆情，則製不由命；義例不一，似相違反。然治亂推移，愛惡相攻，情偽萬端，故要時競，其弊孰知所以？是以聖人兩存而不辯。將以大扶名教，而致弊之由不可都塞……故《列子》叩其二端，使萬物自求其中，苟得其中，則智動者不以權力亂其素分，矜名者不以矯抑虧其形生。發言之旨其在於斯。嗚呼！覽者不可察哉！
（《列子·力命篇注》）
他還指出，桀紂的逸**放縱，“盡驕奢之極，恣無厭之性，雖養以四海，未始愜其心，此乃憂苦窮年也”（《列子·楊朱篇注》）。
這就是說，無論“安命”無為，還是抗命肆情，都有弊端，人們應該“叩其二端”，得其“中道”。這個“中道”，便是既在精神上超脫生死賢愚貴賤，又在當下生命中尋求“適意會心”式的精神生活。而這，正是魏晉風度的特點之一。
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所謂“適意會心”，指的是追求適合於自己本性的生活方式，對人生采取一種審美態度，在審美中享受生命的真趣。
古人對“適意”的“適”字的解釋是耐人尋味的。《說文》：“適，之也。”段注認為，它與逝、徂、往等字的意義相近而又稍異，“逝、徂、往，自發動言之，適，自所到言之。”之，指的是一種自由自主達到目的的行為。它不同於“得意”的“得”，《說文》段注：“行而有所取，是曰得也。”盡管古人有時也稱“適意”為“得意”，但獵取功名利祿的“得意”卻從來沒有人稱之為“適意”。當然，它更不同於由“極陳”之義引申出來的“恣意”“縱意”“肆意”（《說文》段注）。
問題當然在於什麽是人的本性。自由自足，是人的本質屬性；在社會生活中養成的個性、誌趣，也被稱作人的本性。一般說來，魏晉間人認為“適意”即適合於人這雙重本性。由於完全的自由自足在日常社會生活中難以實現，隻能在審美的瞬間有會於心，因而，“適意”而外，他們更追求“會心”。至於聽從命運安排，違反本性地去過束縛於仁義道德、功名利祿的生活，他們一般是不以“適意”稱之的。因此，大體而言，追求自己愛好、滿意的生活並力求精神超脫，是“適意會心”人生觀的主旨。
形成“適意會心”人生觀也需要思想前提。它們是：1.對個性生命的肯定和重視；2.對人自由自足的本質有所認識；3.不求諸於外而求諸於內，不求諸於不可能（如長生、全命），而求諸於生命的現實（“且趣當生”）；4.認識到束縛於“名教”與恣縱於感官肉欲同樣有害。而這些，在莊學、玄學和關於力命縱欲的討論中，都已漸近解決，這種人生觀的形成也就可說是水到渠成了。
（一）肯定個體的誌趣、性格
先秦時代，孔子便有“各言爾誌”的說法。弟子們各有應對，孔子雖有指點，也不苛求一律，因為他知道他們性格、誌趣不同。而在那個時代，如有機遇，他們也是可以自騁其誌的。但到兩漢“罷黜百家，獨尊儒術”之後，士子們逐漸喪失了“信其舌而奮其筆”的勇氣，“窒隙蹈瑕而無所出”（無往不利）的自信，不敢言誌，不敢踐履，也泯滅了個性。整個社會在專製統治下形成了“言奇者見疑，行殊者得辟”的氣氛，於是，“欲談者卷舌而同聲，欲步者擬足而投跡”（揚雄《解嘲》）。人們隻能人雲亦雲、亦步亦趨地跟著帝國喉舌說雷同的話，踏著帝國走卒的足跡走同一條路，談何“各言爾誌”？而魏晉期間，“各遂其誌”之說卻甚囂塵上，如嵇康就說：
堯、舜之君世，許由之岩棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其誌者。故君子萬行，殊途而同致，循性而動，各附所安。
（《與山巨源絕交書》）
信中，嵇康還強調“直木不可以為輪，曲木不可以為桷；蓋不欲枉其天才，令得其所也”，倡導一種各遂其誌各得其所的生活。我們翻讀記載魏晉人事跡的《世說新語》，就可以看出在士林的識見中，“各遂其誌”是得到充分肯定的。無論重德行、預政事、“有澄清天下之誌”者，還是尚怪誕、鄙俗務、自稱“禮豈為吾輩設”者；也無論汲汲於富貴、津津於巧藝者，還是淡泊於功名、棲逸於山林者都載之於書，無多軒輊。有的人，即使“貌甚醜悴”“悠悠忽忽，土木形骸”，或多出戲言，“穢雜無檢節”，乃至於殘酷奸詐，隻要出自本性，也能得到他們的推崇、諒解、寬容。這種無論是非曲直的態度當然不對，但強調論人如九方皋相馬，“略其玄黃、取其逸”，不拘一格，不求全責備，主張“櫨梨橘柚，各有其美”，充分展示自己的個性，卻的確是當時的風氣。
（二）強調識人、自知
王濛曾說：“劉尹知我，勝我自知。”謝鯤認為“端坐廟堂，使百官準則，臣不如亮（庾亮），一丘一壑，自謂過之”，就是知人、自知的例子。又如“識鑒”“品藻”“賞譽”中所載：
謝公在東山畜妓。簡文曰：“安石必出，既與人同樂，亦不得不與人同憂。”
殷侯（殷浩）既廢，桓公（桓溫）語諸人曰：“少時與淵源（殷浩）共騎竹馬，我棄去，己輒取之，故當出我下。”
謝太傅（謝安）道安北（王坦之）：見之乃不使人厭，然出戶去不複使人思。
都體現了他們知人甚深、品評入微的能力。
更有意思的是：
（《世說新語·品藻》）
覺察到評論別人就是在評論自己這深微心理現象，也是他們在鑒識方麵了不起的成果。
在知人、自知的同時，他們又堅持自己的個性，不願隨人而趨，“我與我周旋久，寧作我”（《世說新語·品藻》），就是他們對待個性的普遍態度。
（三）肯定情感，倡導超越之情
老子曾說“天道無情”，董仲舒認為“性善情惡”，何晏據此發揮，得出了“聖人無情”的結論。他認為聖人是沒有喜樂哀怒的，賢人有情但合理，眾庶卻違理任情，情是罪惡的淵藪，是應該貶斥的。這說明兩漢“以禮節情”說在一段時間內依然統治著部分魏晉人士。但王弼卻反對何晏之說，他認為：
聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能衝和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則，聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不複應物，失之多矣。
（何劭《王弼傳》）
這就是說，聖人是有情的，隻不過因為具有特殊的精神和智慧，把握了“道”，所以，雖應物有情而又能超脫，不為物欲所累。因而，有情並不可怕，能超脫就行。如果說“聖人無情”說在何晏那裏是為“以禮節情”張本，那麽，“聖人有情”說在王弼這裏卻為“鍾情”說、“超脫”說開了綠燈。他們討論的雖然是聖人有無情感的問題，影響的卻是賢人、眾庶如何對待情感的問題。因為聖人的楷模，總像達摩克利斯之劍懸在人們頭上，情感是否被他們認可，的確關係重大。一旦在“聖人”那裏找到了突破口，凡庸們也就可以津津樂道於“情”了。
魏晉人士任情而至於怪誕、簡傲的事例所在多有。如前述劉伶“縱酒裸形”，就是典型例子。又如：
鍾士季精有才理，先不識嵇康，鍾要（遨）於時賢俊之士，俱往尋康。康方大樹下鍛，向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鍾起去，康曰：“何所聞而來？何所見而去？”鍾曰：“聞所聞而來，見所見而去。”
（《世說新語·簡傲》）
晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬於王者。唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。
（《世說新語·簡傲》）
這種“任情”，既有“非聖無法”的反抗意味，又有人格獨立的意識，往往以特異的形式驚動時俗，引起人們對社會和人生的反思。而日常生活中的人際真情，也為他們讚許。當時人士常有真情流露，在生活中激起了朵朵充滿人情味的浪花：
（《世說新語·德行》）
嵇康與呂安善，每一相思，千裏命駕。
（《世說新語·簡傲》）
王仲宣好驢鳴。既葬。文帝臨其喪，顧語同遊曰：“王好驢鳴，可各作一聲以送之。”赴客皆一作驢鳴。
（《世說新語·傷逝》）
庾文康亡。何揚州臨葬雲：“埋玉樹著土中，使人情何能已已！”
（《世說新語·傷逝》）
這些救人既“真”且“徹”、交友既“篤”且“厚”的故事，是令人動容的。而且他們提倡的真情，不重形式而重本質。如王戎、和嶠同遭大喪，“和嶠雖備禮，神氣不損；王戎雖不備禮，而哀毀骨立”，時人就認為和嶠不如王戎真誠。（《世說新語·德行》）這種真情也不是矯情，如簡文稱道王懷祖：“才既不長，於榮利又不淡。直以真率少許，便足對人多多許。”因而，他們稱讚“掇皮皆真”“交疏吐誠”“為情而死”，嘲笑“矜假多煩”“舉體外真”的人，並自稱：“聖人忘情，最下不得情。情之所鍾，正在我輩。”這種發自內心的人際感情得到珍惜，的確是對封建禮法培養“巧偽人”的反抗。
這種真情，也引發了許多真摯的人生感慨：
衛洗馬初欲渡江，形神慘，語左右雲：“見此芒芒，不覺百端交集。苟未免有情，亦複誰能遣此！”