第三章 “天人合一”觀的新土壤
佛教傳入中國的時間，有多種說法，一般認為西漢末年至東漢初年，佛教已在西域和中國內地流播，長期流傳的永平年間（公元67年左右）漢明帝因夢見佛陀而派人到西域求法的故事，則是佛教在中國進一步傳播的證明。人們甚至相信，公元前10世紀周昭王、穆王之世已知有佛，孔子知道“西方有聖焉”，秦始皇也與佛徒打過交道。後來，更有“老子西行化胡”之類的編造。即使對於漢明帝永平求法的事實，人們也為它添上了白馬馱經由西域迤邐而來的形象的說法。總之，印度佛教在兩漢之交已越過喜馬拉雅山的阻隔，找到了另一塊既有“駿馬秋風冀北”又有“杏花春雨江南”的土地，並在這塊土地上播種、萌發、開花、結果。
然而，橘逾淮北則為枳。佛學傳入之初，便與道術方士共存並展開了激烈的鬥爭，其後，則與魏晉玄學合流，一步步中國化了。如果說在傳入初期，佛學表現了一種入鄉問俗的謹慎；在與莊玄合流時，既有知遇的喜悅，又有自負的傲慢，那麽，到隋唐以後，由於得印度佛學真傳的“唯識宗”倏爾煙滅，也由於真正的中國佛教——“天台宗”“華嚴宗”“禪宗”的崛起和風行，它不得不更進一步在中國傳統文化的熔爐裏熔化、重鑄，融匯在中國文化的洪流裏，成為集儒、道、釋之大成的宋明理學的一個構成部分。從此以後，它單行的不過是一些不再昌盛的宗教組織，骨子裏有用的部分早已為中華民族文化所消納了。
這當然又是一部有趣的曆史，自有專家學者去撰述，我們注意的則是，與上述印度文化比較起來，中國文化突出的特征是什麽？它又如何浸潤著佛學，使佛學開出了“禪宗”這一朵光彩奪人的奇葩？
我們認為，與印度民族偏重人生問題，為了“我”的生命的超脫而厭棄自然、社會，尊崇以我為中心的信仰意誌不同，也與西方民族偏重自然問題，為了征服世界而長時間較少尋求人生歸宿，同樣尊崇以我為中心的知性權威不同，中華民族總是在人與自然、人與社會的問題上采取中庸的態度，追求的是不絕對貶抑任何一方的不同形式的人和自然、社會的統一。如果說，無論是以人的信仰意誌或人的知性為中心而否定或無限製地征服自然，在天（自然）人關係上都是采取“天人對立”的立場，那麽，中華民族力圖協調人與自然、人與社會的關係，則是一種“天人合一”的觀念。正是在這個觀念的孵育下，印度佛教才產生了中國化的蛻變。
所謂“天人合一”，一般認為指的是宇宙、自然與人合一。一般說來，在中國古代，“天”有三種含義：一是指通常意義下的客觀存在的宇宙、自然；二是指經人的某種觀念改造之後而抽象化、具有主宰意義的宇宙和自然；三是指人在某種特定狀態下，用與通常的目光不同的觀物方式所把握到的具有“真原”意義的宇宙和自然。“人”則具有兩種含義：一是主要指充分表現了群體性、社會性的人；二是主要指表現了個體精神自由的人。由於各家各派依據自己不同的理論體係，選取了“天”與“人”的不同含義，因而根據“天”“人”各之所指，“一”如何“合”，我們又可以將共主“天人合一”觀的各家各派作不同的分類。
下麵，我們將討論“天人合一”觀的主要特征和不同的“天人合一”學說。
1
“天人合一”觀是小生產農業社會的產物。小生產農業社會也就是主要依賴地理環境、四季氣候於人有利方麵的社會。在這裏，“勞動的主要客觀條件並不是勞動的產物，而是自然”[10]，人對自然的認識，主要依靠直觀和經驗。人接受、等待、祈求、感激自然的恩賜，自然也的確養育了人們，發展了人類。因而，人對自然的總體判斷，便不自覺地帶有感激、祈使等濃厚的情感色彩。自然在本質上是“善”的，人應該崇拜它、順從它、學習它、觀照它，這便是建構“天人合一”觀念的思想和情感基礎。
古人並非不知道自然也有不“善”的一麵。《詩經》中就記載：“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國。”（《雨無正》）“昊天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉，民卒流亡。”（《召旻》）“天降喪亂，饑饉薦臻。”（《雲漢》）“天之杌我，如不我克。”（《正月》）“天”降下了饑荒，造就了“流民”，以摧殘人類為能事，麵目是可憎的，但他們依然肯定並相信：“綏萬邦，婁豐年。天命匪解。”（《桓》）“天”是勤勤懇懇為人類造物且法力無邊的主宰者。獲得“載獲濟濟，有實其積，萬億及秭”“獲之挃挃，積之栗栗，其崇如墉，其比如櫛”的豐收，他們不忘記“播闕百穀，實函斯活”，莊稼是含天地之氣生長的這一事實（《載芟》《良耜》）；天降喜雨，他們就歡欣鼓舞地歌唱、祭神：“有渰萋萋，興雨祁祁，雨我公田，遂及我私……以其騂黑，與其黍稷，以享以祀，以介景福。”（《大田》）從而，他們肯定“天”最富有“道德”，既認為盛德之人是“天”的美德的體現：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！”（《維天之命》）又認為“天”是人間道德的來源和根據：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”（《烝民》）這也就是說：眾庶是天的兒子，天賦予了人形體和倫理法則，人們便有恒常的天性可依可執，對美德有天生的感情。盡管“天人合一”作為一個成語出現於古代哲學文獻中，見於宋代張載的《正蒙》，但作為一個觀念卻在遠古就已奠定。而自然本質上是“善”的，也就是說宇宙對人類是有情的，是“天人合一”觀的邏輯起點。
也許我們可以從上古神話傳說中去探索“天人合一”觀和“有情宇宙觀”這一母題的原型，但“上古久遠，其事暗昧”，在中國古代“經不載而師不說”（《論衡·謝短篇》），即使有這類觀念，也隻有潛在的影響，而不能形成明顯的文化傳統。倒是在中國識字的人必讀的古代詩歌總集《詩經》裏這種觀念表現得十分明顯。
孔子曾經評論《詩經》說：“《詩三百》，一言以蔽之，思無邪！”（《論語·為政》）關於“思無邪”這三個字的解釋曆代有許多爭論，但我認為，“無邪”主要是指《詩經》的作者及其同時代人從總體上說都有一種真誠地相信“宇宙有情”，“天人”能夠“合一”的淳樸、無邪之氣。因而無論歌頌還是暴露，描寫群體還是個人的喜樂哀怒，乃至述及令後世眩惑的“私情”“**情”，都真切誠摯、襟懷坦**，令人一唱三歎，充分體現了“詩者，誌之所之也，在心為誌，發言為詩，情動於中而形於言”（《毛詩序》）的精神。清代王夫之曾論《詩經》的頌歌說：“‘謨定命，遠猷辰告’，以此八字如一串珠，將大臣經營國事之心曲，寫出次第。”[11]論《詩經》的怨詩說，“有所指斥”，則列舉皇父、尹民、暴公的姓氏，“不憚直斥其名，曆數其慝”；還標明怨刺者的名字，“自顯其為家父，為寺人孟子，無所規避”，充分表現了“無畏於天，無愧於人，揭日月而行”的光昭之誌[12]；同時，我們一讀描寫婦女勞動場麵的《芣苢》，就“恍聽田家婦女，三三五五，於平原曠野，風和日麗中群歌互答，餘音嫋嫋，若遠若近，忽斷忽續”[13]；再讀闡述個人悲懷的《小宛》，則深深感到一種含淚行進的悲愴和哀沉。即使是被後世稱為“**詩”的《桑中》，表現的也不過是符合古代民俗的男女歡愛，而又那麽天真，那麽歡快：
去哪裏采棠？
去沫水之鄉。
思念誰呀？
美麗的孟薑。
到哪裏等我？——就去那桑中；
到哪裏“要”我？——就去那上宮；
回來可送我？——送到淇水之上……[14]
有幽期，有密約，有呢喃私語，有春情躁動，可是沒有扭捏，沒有膽怯，因為大禹也與塗山女“通之於台桑”，孔子是“野合”的產物，而“台桑”（即“桑台”）和“桑中”“上宮”指的都是男女“野合”的地方。《野有死麕》描寫獵獸的壯士與“懷春”“如玉”的少女在郊外獲得愛情，更是一首冶剛柔動靜於一爐、境象粗獷幽深的詩：白茅包著獵物，吉士誘約少女，一切是那麽靜謐，而靜謐中奔湧著愛的春潮……
那似乎是一個人們尚能率意而行的時代，是一個可以滿心而發、肆口而成、自由表達自己喜怒哀樂的時代，是一個敢愛敢恨，也能愛能恨的時代。原始人道和民主遺風，到處顯露著斑斑痕跡。人們仿佛在大自然的懷抱裏感到一種安全感，在原始道德裏獲得了可以信賴的正義，盡管這是一個低層次的自然、社會和人的合一，但“合一”的歡快和自由卻流溢於《詩經》的字裏行間。在這裏，精神上的“天人合一”似乎還不是人有意造作的結果，而是一種天真、淳樸、自自然然的存在。馬克思曾驚歎處於人類童年時代的希臘藝術和史詩的永久的魅力，高度讚揚它那使人感到愉快的天真，《詩經》不也是這樣嗎？
與此同時，我們在《詩經》裏可以看到許多對大自然的親切描寫，如“關關雎鳩，在河之洲”“燕燕於飛，差池其羽”“鶉之奔奔，鵲之疆疆”“伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶”“桃之夭夭，灼灼其華”“瞻彼淇奧，綠竹猗猗”等等，把飛禽走獸、樹木花卉的聲色動靜寫得生動活潑、意趣盎然，真所謂“流連萬象之際，沈吟視聽之區。寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊”，“以少總多，情貌無遺”[15]。而《詩經》中“比興”的出現，更是古人將情感對象化到大自然中去的產物，無論用“倬彼雲漢，為章於天”稱頌周文王的功德，用“如月之恒，如日之升，如南山之壽，不騫不崩，如鬆柏之茂，無不爾或承”為人祝福，還是用“碩鼠碩鼠，無食我黍”“鴟鴞鴟鴞，既取我子，無毀我室”表示對惡行的憎恨，都說明有情的大自然與人們休戚與共。
盡管他們有過關於宇宙人生奧秘的遐想、追求：
河畔蘆葦茫茫蒼蒼，
清晨薄露凝成白霜。
我所思念的那個“它”呀，
飄閃在河流的遠方。
逆流而上去找“它”，
道路艱阻又漫長；
順流而下去尋“它”，
“它”又仿佛在水中央……[16]
這是說，有一個迷離恍惚而又美好的事物吸引了我們的古人，他逆流而上去找“它”，道路艱阻且漫長；他順流而下去找“它”，“它”又仿佛在可望而不可即的水中央……“它”究竟是實有所指的戀人，還是象征著神秘的宇宙本體、深邃的物質世界、不可知的命運主宰？這都難以臆測。但先民反反複複、含辛茹苦上下求索的形象以及他們的勇氣和自信，卻通過一唱三歎的歌吟震撼了我們的心懷。他們仿佛已從混沌的宇宙之夢中醒來，在秋天明淨的黎明裏，帶著勃勃生氣和新鮮幻想，尋找著含蘊在自然和生命中的無窮秘密……
盡管他們也曾麵對茫茫宇宙，發出了這樣的考問：
請問：關於遠古的開頭，誰個能夠傳授？
那時天地未分，能根據什麽來考究？
那時混混沌沌，誰能夠弄清？
有什麽在回旋浮動，如何可以分明？
無底的黑暗生出光明，這樣為的何故？
陰陽二氣，滲合而生，它們的來曆又在何處？
穹隆的天蓋共有九層，是誰動手經營？
這樣一個工程，何等偉大，誰是最初的工人？[17]
但是，我們的古人畢竟不是印度人，也不是希臘人，除了偶爾用“誇父追日”“精衛填海”等神話表達他們對宇宙和生命的秘密要問個究竟的勇氣、決心和意誌外，一般地說就將它擱置起來，而追求現實的“樂郊”“樂土”，讚美人世生活的美好：
溫柔雅靜的姑娘，
約我相會於城門邊上。
她躲藏著總不出現，
我焦急地搔首彷徨。
溫柔雅靜的姑娘，
突然把彤管草塞在我的手上，
彤管閃耀著光輝，
美和溫馨充溢我們的心房……[18]
這意味著期待總有報償。
月出皎皎，
佳人美好。
浸溶在月光裏的窈窕倩影，
使思念她的人
憂心悄悄。
月出皓皓，
佳人妖嬈。
舒紆在月光下的豐腴體態，
使思念她的人
心旌搖搖。
月光普照，
佳人美妙。
鑲嵌在月光中的優美曲線，
使思念她的人
無限煩惱。[19]
這意味著即使期待不到，豐富的想象也可以給人安慰。在城隅的隱秘之處，獲得安詳而美麗的女子，在輾轉反側的夜晚，想象那被月光包裹的窈窕倩影，獲得一種甜蜜的痛苦，或痛苦的甜蜜，這不就是生活嗎？因而，孔子不言天道性命，莊子也說：“六合之外，聖人存而不論。”（《莊子·齊物論》）“誇父”探求自然秘密、“精衛”肯定信仰意誌的形象幾成“曆史”陳跡，屈原那盤根究底的歌聲也幾成絕響。我們的古人不像希臘人和印度人那樣，用更多的時間和精力去探尋物質的微粒和生命的本根，也不願意像他們那樣為了確立物質的或生命的理論去否定現實生活的安逸和快樂，而讓直觀和樂觀支配我們的眼睛和心，讓“天人合一”的理想在我們的觀念中萬古長存……
很早，我們就打算在“天人合一”的懷抱裏樂天知命了；
很早，我們的思維就在“天人合一”的門前留步了；
很早，我們宇宙觀和人生觀的雛形就在這種原始的“天人合一”中確立了。
也許，太早；
也許，別無選擇。
2
的確，自然崇拜是遠古人類的共同觀念，也是原始宗教的起因之一。但是，這種崇拜主要出於恐懼，祈使或者愛戀卻決定了他們在天人觀念上的分野。同時，由於自然和社會有很密切的聯係，對社會現狀的基本感情也影響了他們的天人觀念。
希臘神話中有一則故事是意味深長的。國王坦塔羅斯受到神的懲罰，浸在齊頸的深水中，身邊有果樹。他低頭喝水，水即退去，伸手摘果，果樹避開，他永遠受著饑渴的煎熬。這說明希臘人很早就有了對“饑餓”的深切體驗，自然對他們來說並非慷慨的施予者，而是吝嗇的惡作劇者。己所不願的最容易變成施予仇人的懲罰，這種體驗和心態也就異化成了神的刑具。在中國古代文獻裏，自然的冷酷無情從沒有被這麽入木三分地刻畫過。
希臘神話裏的諸神是無所不在而又有至上權威的，山川林木，日月海陸，雨後彩虹，河畔水仙，都是神的身影；而神的意誌又主宰了人的生老病死、禍福成敗。但這些神都是“浪神”或“惡神”。他們任性，愛享樂，慕虛榮，嫉妒心和報複心都很強，爭權奪利，捉弄人類。宙斯曾三番五次打算毀滅人類，連希臘神話的編造者們也嘲笑他們的邪惡。人們歌讚的隻有忍受極大痛苦偷天火給人類的普羅米修斯和曆盡艱險為民除害的神和人的後代赫拉克勒斯。《荷馬史詩》描寫的主要是人與自然、人與人的鬥爭，鬥爭的殘酷和複雜、場麵的闊大、情感的悲壯都為中國神話傳說和遠古文學作品所未有。而在我們的神話傳說裏，天神和英雄大多數都是人類的衣食父母，煉石補天的女媧，發現藥草的神農，教民稼穡的後稷，馴養動物的己亥，射日除害的後羿，治理洪水的鯀和禹，種田捕魚製陶的舜，移山的愚公，莫不如此。那位因偷盜黃帝的“息壤”鎮治洪水被處死於羽山、挨刀劈時還不忘為人類“生”出治水英雄大禹的鯀，不僅不像竊天火的普羅米修斯那樣聲名顯赫，甚至被後世加上了治水無功、居功爭位的罪名。這似乎也透露了與天鬥爭被認為不必要、不合“禮”的信息。
如果說希臘人在自然崇拜中顯示了一種恐怖、憎惡的情感，那麽印度人在自然崇拜中體現的主要是祈使的情感。印度人對“祭祀”的崇拜是很有名的，祭司婆羅門成了印度的第一種姓就是明顯的例證。再如在《梨俱吠陀》第10卷第121首頌歌裏，他們稱頌存在物唯一主人——“金胎”的無邊神力，反複考慮的卻是：“我們應向什麽天神獻祭品？”而最後說：
生主啊！除你以外沒有
環抱這一切生物的。
願我們向你獻祭的欲望實現！
願我們成為財富的主人！[20]
他們關於自然的詩，也充滿這樣的句子：
請用這些頌歌召喚那強大的雨雲，
請讚頌他，以敬禮去求他。
……
雨雲啊！請賜我們宏福。
頌歌輝煌地鳴響著，
向你前去，寬廣無限的女人啊！（按：女人指土地）
水女神，請賜我保護。
夜女神啊，
請讓我們容易度過去。
獸類的母親，森林女，
我對她作這番頌歌。
讓我們向他（按：指風神）呈獻祭品。[21]
而中國對於作為自然界化身的諸神的祭祀，主要是表示感謝、叩問和應順的意思，即使是祈使，也主要是希求免災而不是希求滿足分外的欲望。據《禮記·月令》記載，周人祭祀太陽都在立春、立夏、立秋、立冬等季節交替之時進行，取送往迎來之意；《周禮·大宗伯》所謂“以實柴祀日、月、星、辰”，《爾雅·釋天》所謂“祭星曰布”，不過是初民用煙熏分散供物以便天神分享的意思。隻有在自然界出現變異或不利於人的現象時，他們才祈使天神為人類免災。如日食、星隕或大旱、**雨之時，他們就舉行救日、禳災、求雨、求晴的祭祀。至於占卜，更是以叩問、順應為主。[22]
也許，希臘人正因為很早認識了自然的“惡”，所以征服自然成了他們文化的中心；印度人正因為對自然有太多的欲望，才因為欲望不能實現而轉向厭棄自然和世界；中國人正因為仰賴和相信自然，才根深蒂固地確立了“天人合一”觀念。
3
如果“天人合一”觀僅僅包含相信自然是善的、對人有情的、可以仰賴的這一內容，那麽，傳為堯舜之世出現的《擊壤歌》和《南風歌》就最充分地表達了為這一觀念所支配的心理和感情：
日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉？
南風之薰兮，可以解吾民之慍兮。南風之時兮，可以阜吾民之財兮。
這裏，人的飲食作息與日出日落形成了最原始的契合，最美滿的循環；而習習南風，又可以舒心增財，有了這種安逸滿足，人還需要什麽呢？如果說，這種契合和循環在原始社會還有一定真實性，在西周時期還留有某種痕跡，一到生產力發展、“帝力”日增、天災人禍頻仍的時代，就會被砸得粉碎。因為人們很容易看出這隻是一個原始的夢幻。但是，它為什麽能傳之久遠呢？
最基本的原因，當然是小生產農業社會並沒有改變，人對自然的仰賴是現實的、必要的。但更重要的原因是這個表明人與自然關係的命題已向說明人和社會倫理道德、政治以及個體意誌、自由等關係的命題轉換，我們上麵提到的人德和天德的關係得到了進一步強調，以人和自然的關係為基點的“天人合一”觀經改造後已形成了更具社會性也更富生命力的“天人合一”觀的不同派別。下麵我們將分別敘述它們。
（一）“天人合一”於宗法製社會倫理道德派
這一派的主要代表是孔、孟。他們的社會理想是維護血親宗法製氏族社會。盡管孔子時代已開始“禮壞樂崩”，但“思無邪”時代卻一直是他們黃金般的理想。孔子外而要求維護從原始巫術禮儀基礎上發展起來的、包含著氏族等級觀念的周禮，內而要求樹立以原始氏族血緣關係為基礎、包含著原始人道和民主遺風的“仁”的自覺[23]，而推行這種思想的武器之一便是他的“天人合一”觀。
早在孔子之前，除《詩經·烝民》外，周宣王時代的貴族劉康公也說過：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也；是以有動作禮義威儀之則，以定命也。”（《左傳·成公十三年》）這就是說，人受生於天地之精粹，應該以“禮義”等定命合天。鄭國著名的政治家子產雖推行改革，說過“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公十八年》）之類的話，也有“禮”是“天經地義”的思想，而且不自覺地透露了建立這種倫理化的“天人合一”觀的思維線索。一方麵，他認為“禮”是“天之經也，地之義也，民之行也”，是天、地、人的基本屬性或根據，另一方麵又認為“天地之經而民實則之”，無緣無故地置天地於人之上，因而，人隻有“則天之明，因地之性”，“協於天地之性”，才能“長久”，結論是：“禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。”（《左傳·昭公二十五年》）這種思維線索是：先將由人類社會產生、符合一定階級需要的“禮”賦予天、地、人，作為它們的根本屬性，再毫無理由地分天地與人為兩個等級，將秉“禮”的“天地”抽象，奉為主宰性的“天”，規定為人崇拜、服從、學習的對象，要求人們以“禮”合“天”。這是一種倫理的、實用的、不合邏輯的“邏輯”，促使這種“邏輯”成立並被廣為傳誦的，是一種對“禮”的社會情感、直觀的“想當然”（如分“天地”與人為兩個等級）、原始的“天帝”崇拜以及從小生產農業社會產生出來的、由原始的“天人合一”觀積澱而成的深層心理結構。於是，它不僅沒有受到任何理性的質疑，反而被載之於書，成為名人名言。這是一種將某種社會情感外推，以直觀、實用、傳統心理定勢為判斷推理、根據，臆造外在權威，再反過來用外在權威規範社會思想情感的“混沌”的、循環的、抑製“自我”的思維方式。有人認為，“直觀外推”與“內向反思”的往複推衍是中華民族傳統的思維方式[24]，實則，它是一種將自發的社會情感通過直觀外推以達到內向“反省”或“反控”目的的思維方式。具有特定哲學含義、極具知性色彩的“反思”二字用在這裏是不妥當的。我們的古人如果真正用知性“反思”一下，他們構築的這種觀念恐怕早已灰飛煙滅了。通過這種思維，誕生於人類社會的“禮”就疏遠了人類社會，異化為外在的主宰性權威，產生了以“天”之“禮”威懾、維係人類社會的作用。子產這種含混而又似乎“不容置疑”的說法，深刻地暴露了“天人合一”觀由自然觀向倫理觀轉化的武斷性推理過程。
儒家的始祖孔子雖然標榜不言天道性命，但他對天人關係的隻言片語卻也包含三個“推理層次”。第一層，他明確地感到，人和自然之間有一種“比德”現象，所謂“智者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》），就說明人常常將自己的品德移注於大自然。第二層，有“德”的大自然因此而顯得充滿了“德性”：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）在這個看似由衷的感歎裏，“天”實際上已經被人化、德化了。第三層，人反而覺得自己的道德是“天”所賜予的：“天生德於予。”（《論語·述而》）這裏的“天”，顯然成了抽象化的具有主宰意義的“天”。那麽，“德”究竟本屬於天，還是本屬於人呢？孔子沒有明確解答，但是，透過這種不自覺的含糊，我們就可以看到，孔子的“天人合一”觀也遵循了由人而天再由天而人的思維路線，隻不過在這種遞進中，天漸漸尊貴、崇高，人漸漸低賤、卑小，“德”漸漸獲得了離人而獨立、懾人而威嚴的性質。這也就是說，人的主體性漸次泯滅，天的權威性漸次增加，而直觀中的自然隻不過是溝通天人的一個中介、一個跳板罷了。
如果說，尹吉甫（《詩經·烝民》作者）、劉康公等人依照由天而人的路線宣傳了德由天授的觀念，子產、孔子不自覺地暴露了倫理化“天人合一”觀產生的過程，那麽，孟子則依照由人而天的路線說明了以德知天的道理，他說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（《孟子·盡心上》）心的功能是“思”，“思”是天之“所與”，性即惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，亦即“仁、義、禮、智”四端。（《孟子·告子上》）這也就是說，人如果按照“天”所賦予的思維能力去思考自身，就能了解自己具有“仁義禮智”等善的本性，而知道了自己善的本性，就知道了“天”的本性。這樣，人就能不管壽命的長短，不斷地修身養性，安身立命。這就從下至上溝通了心、性、天的關係。應該說，孟子比他的前輩更加重視人的道德修養，表現了為外在的道德規範尋找內在根據、將外在規範轉化為內在欲求的努力，但是“天”的主宰意義並沒有消失，一切內在的努力依然必須以“合天”為目的、為依憑。沒有“天”的權威，人仿佛一分鍾也活不下去。他激揚的不過是一種虛幻的人的主體性而已。孟子所謂“盡心知性”（即弘揚“仁義禮智”）便能“知天”“合天”與前述諸人所謂明白了“人德天授”就必須砥礪人德以合天德的觀點相比較，隻不過是從不同方向闡述同一問題罷了，思維方式並沒有改變。
總之，到了孔孟時代，那種具有原始意味、富有原始思維和情感色彩的“天人合一”觀念已轉化為了具有濃厚社會倫理道德色彩的“天人合一”觀念。如果說，原始“天人合一”觀的思想基礎是對自然天真、淳樸的信賴，那麽孔孟“天人合一”觀的中心思想則是對宗法製社會倫理道德的強調。在前一觀念下，人還可以依憑對“天”之正義的信賴表現自己的個性，在後一觀念控製下，人卻隻能強製自己在“天德”麵前反省，“吾日三省吾身”“存心”“養性”“思誠”已成為這種“天人合一”觀的重要內容。自然也許仍然“多情”，但更重要的是要發現它“多德”，它雖然還是“天人合一”觀的邏輯起點，但更重要的作用卻是承擔“天德”“人德”往複過渡的中介。
（二）“天人合一”於宇宙規律、結構派
這一派以《易傳》為代表，是對上一派的繼承和發展。《易傳》產生的時代，奴隸製國家已經確立，新興地主階級的勢力日漸強大，生產力水平提高，人們對客觀世界的認識在深度和廣度上也已取得長足進展。恢複血親宗法製氏族社會的夢幻變得疏闊而不切合實際，建立統一的以家長製為基礎的封建國家，使全社會形成一個具有有機聯係而又等級分明的穩態結構，是社會的迫切要求。《易傳》的“天人合一”觀便是在這個基礎上建構起來的。
《易傳》的“天人合一”觀包括如下命題：
1.對立統一是自然界和人類社會的普遍規律：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《易·說卦》）它也是一切事物運動變化的根據：“剛柔相推而生變化。”（《易·係辭上》）
2.在事物對立麵的相互轉化中，剛強的一麵起決定性作用：“天行健，君子以自強不息。”（《易·乾卦》）“其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。”（《易·大有卦》）
3.對立統一規律從總體上說是“善”的，它促進自然和人類社會向上、向前發展：“天地之大德曰生。”（《易·係辭下》）“生生之謂易。”（《易·係辭上》）
4.宇宙是有等級的：“天尊地卑，乾坤定矣。尊高以陳，貴賤位矣。”（《易·係辭上》）等級高的決定了事物發展的方向：“乾（天），健也。坤（地），順也。”（《說卦》）“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。”（《易·乾·文言》）
5.人應該以“人德”合“天德”。“人德”包括：第一，預測、應順自然規律：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其凶吉。先天而天弗違，後天而奉天時。”（《易·乾·文言》）第二，遵從由宇宙等級秩序決定的社會等級秩序：“夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎中也。”（《易·係辭上》）一部分人應該“自強不息”，其他人則應該臣服，起有機的配合作用：“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無成而代有終也。”（《易·坤·文言》）
應該承認，《易傳》第一次以宏偉的氣魄為我們展示了一幅浩大的宇宙構圖，大大地拓展了人們的視野，深化了人們的認識，它的上述觀點也含有樸素的辯證法思想。但這種辯證法是因襲的，在它之前一些哲學家特別是老子就提出過；也是直觀的、樸素的，缺乏必要的科學知識做基礎，因而正確而貧乏，宏偉而軟弱，更像一首直觀、雄渾的宇宙之詩，而不是富有思辨意味的哲學。它沒有導向對自然和社會作切實深入的研究，反而屈服於具有宗教巫術性質的《易經》的形式之下，就是它可能成為偉大的空話的征兆。同時，它片麵，重陽剛而不重陰柔；武斷，說“生”而不說“死”，及“善”而不及“惡”，在人道中取“仁義”而不及其他，這顯然用願望代替了事實。雖然它富有樂觀主義精神，但這種樂觀基本上是主觀的產物。
更重要的是，它將宇宙倫理化了，既肯定它“善”的屬性，又臆斷它有等級秩序，其目的完全在於：“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”（《易·觀卦·彖傳》）宇宙觀是為社會倫理觀、政治觀服務的。因而，這種“天人合一”觀表麵上以宇宙對立統一規律為核心，本質上仍以維護社會倫理道德為目的，運用的仍然是上述“混沌”思維，遵循的仍然是“直觀外推，內向反控”的思維路線。盡管後世人們從這裏吸取了“陽剛之氣”作為培養理想人格的養料，但它在社會上現實化了的卻是漢代的“天人感應宇宙圖式論”和宋明理學“天人合一”的龐大體係結構，它們促進的主要不是科學思維的發展，而是倫理學、政治學的發展，而這種發展對科學思維的進步又主要起了阻礙作用。至於它的某些內容或某些象征能被近現代思想家和科學家利用，主要功勞不在於被用的它，而在於用它的人。
（三）“天人合一”於宇宙“無為而無不為”功能派
這一派的代表是老子。道家老子“天人合一”觀的建構公式與上述儒家相同。不過，儒家始而代表了社會心理中占重要地位的傳統觀念（如孔孟的維護周禮），繼而代表了新興地主階級的思想傾向（如《易傳》的鼓吹統一和等級結構），老子代表的卻是由沒落貴族下降為小生產農民、隱士這一部分群眾的思想。在他的思想裏，沒落者的悲觀和失意者的不平、退隱者的超脫和知識階層的不甘寂寞、冀求一逞的心理緊緊地交織在一起。他感傷、孤獨、清高而又憤懣、機智，不忘功利並異想天開，表麵上無意誌、無功利，而又幻想以這種無意誌、無功利為手段去達到合意誌、合功利的目的。老子思想實質上是個體意誌在特定條件下開出的奇特智慧之花。
具體一點說，這一派產生於社會鬥爭中物質力量相對弱小而又不放棄關於社會鬥爭的思考的階層之中。他們對大變革的社會現實充滿怨憤，但又認為恢複原始氏族體製下的經濟政治結構和血親宗法製度下的社會倫理關係具有虛偽性和幻想性。因而，一方麵根據自身弱小的狀況琢磨君王南麵之術，希圖以弱勝強；一方麵又發思古之幽情，寄社會理想於比血親宗法製更為古遠的“小國寡民”的原始時期。如果說前者使他們站在“柔弱勝剛強”的立場上想起了矛盾的轉化，後者使他們在邏輯上必然美化“無為”這個觀念，那麽，“無為”而使“柔弱勝剛強”，臻至“小國寡民”的理想境界，達到“無為而無不為”的目的，則是他們思維的內驅力量。
正由於與儒家的社會地位不同、思維定勢不同，老子不用社會倫理的眼光去看待自然，而用特殊的個人意誌的眼光去看待自然。他同樣認為自然是善的，不過這種“善”不表現在它具有某種與社會倫理、等級相符的性質上，而表現在它具有“無為而無不為”的功能上。老子認為，大自然沒有儒家所說的倫理道德，也沒有一般所謂功利目的，它“不仁”，不為自己而生存，卻永恒，長久，孕育出用之不盡的萬物而不矜功、不恃罰，“無為”卻能“無不為”。他所謂“道”，除了有宇宙起源論和構成論上的意義外，就是對大自然這種神妙功能的抽象。[25]而一經抽象、偶像化之後，這個“道”又成了自自然然普遍存在著的“萬物之宗”“萬物之奧”，不僅主宰著萬物的命運，而且成為君王南麵之術和其他個體取得“小國寡民”式生存自由的榜樣，成為向往這種個體意誌自由的人們學習、追隨、合一的目標。這種“天人合一”觀仍然包含著將自然以無為的形式意誌化、抽象化、偶像化的環節，與前述“天人合一”觀在思維路線上並無二致。當然，此所謂“意誌”，是就它以個體為中心的功利目的說的，就它采取“無意誌、無功利”的形式作為達到目的的手段說的，因而，它又有別於通常用鬥爭方式克服障礙達到目的的意誌。
比較一下老子對“天”“道”“人”的主要論述是有意思的：
天：“天地不仁，以萬物為芻狗……天地之間，其猶橐乎？虛而不屈，動而愈出。”（《老子》五章）“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”（七章）
道：“大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣被萬物而不為主，可名於‘小’；萬物歸焉而不為主，可名為‘大’。以其終不自為大，故能成其大。”（三十四章）
人：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。”（三十七章）“是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（二章）“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰‘靜’，靜曰‘複命’，複命曰‘常’，知常曰‘明’。不知‘常’，妄作凶。知‘常’容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（十六章）
這不是一個天地、道、人以“無為而無不為”為核心的功能性異質對應係統嗎？
有一種觀點認為，老子以“道”而不以“天”為最高實體，沒有涉及“天人合一”問題，莊子更將天與人對立起來，完全放棄人為，因而不屬“天人合一”派別。[26]其實前述諸派無一以客觀自然為最高實體，他們所謂“天”也隻是客觀自然倫理化、抽象化的結果，從這個意義上說，與老莊的“道”並無區別。所謂“人為”更不能作狹義的理解，也不能沒有同一標準。前述諸派並不直麵客觀自然，科學地認識、改造自然；所謂“人為”，也多限於精神領域與道德實踐，老莊的“無為”，也是一種精神轉換和廣義的道德實踐（合他們自身理論目的的道德實踐），與前述諸派的“有為”名異而實同。因而，我們不能忽視對老莊“天人合一”觀的研究。
當然，老子的“天人合一”觀也與上述儒家有值得注意的不同。如果說，上述諸派是站在社會群體立場上來建構“天人合一”觀的，老子卻是站在個體意誌（無論是操權柄的君王還是“小國”中的“寡民”）立場來建構“天人合一”觀的。前者推尊的“天”要求人們服從社會倫理關係，確立的是一個有目的的外在道德規範；後者推尊的“道”卻要求人們追求個體意誌，確立的是一種無目的而合目的的內在意誌欲求。前者重修身、養性、克己、複禮，喚起群體道德意識；後者重自然、無為而無不為，向往個體意誌的實現。在前述“天人合一”結構中，人有一種力求從善的壓迫；在後者中，卻有一種個體意誌釋放的意味。因而前者的“天”有一種道德威懾力量，後者的“道”卻有一種自然而玄妙的人生親切感。盡管老子不與眾人同樂：“眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩，儡儡兮，若無所歸！”（《老子》第二十章）但他卻渴望通過“惟道是從”的途徑達到掌握“國之利器”“治人、事天”“得一以為天下貞（首領）”而“天下莫能與之爭”的目的。這裏，弘揚個體意誌的要求是強烈的。朱熹說“老子心最毒”[27]，正說明這一派與上述充滿儒家思想諸派有分別。這樣，由老子的“無為”到莊子的“無待”，由老子的“毒”到申不害、韓非子的“術”，就都有邏輯根據了。
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仔細分析一下上圖，我們就可以發現，通過這種思維模式，我們的古人在直觀地把握了自然、社會、人的性質及其關係之後，依據自己的社會地位、社會理想決定的功利目的，就可以任意擇取自然、社會、人的某一方麵，用“移情”“比德”等主觀的辦法，樂觀地建立符合自身階級、階層利益的“天人合一”理論。一般而言，這類理論的外觀是宏偉的，包羅萬象的，宇宙間存在的一切（天、地、人）都包容了進去；也是辯證的，既承認天、地、人的對立統一，又承認天、地、人陰陽剛柔的變化，生生不已的發展。同時，簡明易知，任何人一看就清楚明白，易懂易記。然而，它也是直觀、樸素、片麵、武斷、空洞、貧乏的。它極容易造成一種錯覺，以為天下學問全在於斯，使人獲得一種虛幻的滿足；極易用來阻礙對自然、社會、人作客觀的、深入的研究，因為任何“個案”的研究都不如它“全麵”，它可以用求全責備的方法把一切個案研究淹沒下去；它也不培養個案研究的人才，因為這種“天人合一”理論通過遺傳、教育、社會輿論滲入人的大腦之後，就使人養成了混沌思維的習慣，很難培養客觀、健全的自我意識和對象意識。即使有勇氣跨出一步，也會被自己頭腦中的混沌、研究對象被莫名其妙加上的混沌、社會輿論的混沌所壓迫而退縮回來。這種思維模式以及通過它而建構的“天人合一”理論模式，基本上成了我國古代傳統的思維和理論模式。哲學、政治學、倫理學、經濟學、法律學、曆史學、文藝學，大抵如此，並形成了“道統”“學統”，使千百年來的千百萬人就在這個“統”的模式裏跳躍。很少有人能從這個“統”的蛛網裏跳躍出去，甚至很少有人深切地感到應該從這個“統”的蛛網中跳躍出去。
同時，我們也可以看到，“天人合一”理論的主題是社會倫理道德和個體意誌，圍繞著這個主題，它建立的是一個混沌的體係。它的每一個判斷、推理都包含著主觀因素並消融在一種原始的圓滿中。它的建構者從來沒有把自己和作為思考對象的天、地、人嚴格地分割開來，對它們及其關係作客觀的分析、判斷、邏輯推理，也沒有概念的辯證法，僅憑著願望和情感作主觀的牽合。想當然、實用、令人滿意，就足夠使它在中華大地產生誘人的魅力。因而它也成了科學思維的“天敵”。在這種“天敵”的威壓下，科學思維很難誕生，即使誕生也異常緩慢，受盡壓抑。科學地問天、問地、問人，科學地認識改造世界和認識改造自己的呼聲，在這塊土地上幾成絕響就具有必然性。沒有科學思維的衝擊，這種封閉式的圓滿無法打破；健全的、隨時代發展而發展的倫理學和個體意誌論也無從建立。漢代大儒鄭玄作《易讚》及《易論》雲：“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也。”（《周易正義》）那建立在直觀、主觀、樂觀基礎上的《易》學辯證法終於結出了“天不變，道亦不變”這“不易”的苦果，是值得我們民族深刻反省的。
4
第四個是“天人合一”於“無待”境界派。
這一派與以上諸派不同。它已超越了或明或暗的社會功利，不再追求社會理想而追求個體精神的自由。它有自己獨特的關於精神自由的體驗。在這個體驗中，它發現世俗意義的人和自然與“真原”意義的人和自然有質的區別。這也就是說發現了現象界和本體界的分限，不過這個本體界不在人之外，而與具有本體意義的人的自由精神同在。於是，它一反“天人合一”於現象界的社會倫理、社會功利的觀念，創立了“天人合一”於具有本體意義的個體精神自由的理論，為中國古代的“天人合一”觀開拓了一個新境界。
這一派的代表是莊子及其後學。莊子和老子一樣，是由沒落貴族下降的農民小生產者、隱士階層的思想代表。不過，莊子學派不僅痛恨封建製，對恢複奴隸製絕望，而且基本上沒有“小國寡民”的幻想。他們對任何形式的社會、群體生活已不抱幻想，隻將老子重視“無為”的思想進一步發揮為追求個體人格獨立、個體精神自由的思想。因而，他們除了用詛咒、諷刺、藐視社會現實和向往虛擬的“蒙昧”遠古不自覺地參加社會鬥爭外，自覺探討的便是個體精神超脫的“逍遙遊”。當然，唯其超脫，才罵得毫無顧忌、入木三分；唯其罵得毫無顧忌、入木三分，才有可能和更向往超脫，這便構成了莊子和莊子後學心理平衡的兩個方麵。而這兩麵，我們在後來封建社會一切具有獨立個體意識的知識分子身上都可以看到。所以對可以肯定是由莊子及其後學合撰的《莊子》一書，我們以一個整體看待。
但是應該看到，莊子的“天人合一”觀與前述三派有值得注意的不同。前述三派所說的人是為社會地位、社會理想所決定的現實的人，“天”是倫理化或意誌化的自然抽象、推尊出來的主宰性天，進入“天人合一”階段的人也是符合社會倫理理想、結構秩序或達到個體意誌目的的人。莊子所謂“天人合一”境界中的人卻是超知性、超功利、超意誌的人，“天”則或是與這種人無分別而又承認其存在的、人之外的空間；或是這種特定的人在“觀照”中見到的具有“真原”麵貌的自然。它指的不是某個人生階段，而是一種人生境界。這種“天人合一”觀，我們在老子那裏可以發現端倪，孔、孟、《易傳》則基本上未曾提到。
這種“天人合一”觀顯然不是從對自然的直觀出發的。那麽，它的根據何在呢？
有的學者提到，雖然莊子哲學在秦漢時代幾乎被沉埋，直到魏晉時期才被重新發現，但自先秦到魏晉，即使在兩漢時期也始終未斷的養生學說卻總與莊子發生關係。清代王夫之在《莊子解》中注《莊子·養生主》“緣督以為經”之說，也從中醫氣功的角度來解釋，他說：“身前之中脈曰任，身後之中脈曰督……緣督者，以清微纖妙之氣，循虛而行，止於所不可行而行自順。”因而《莊子》一書所講到的許多養生道術，以及所謂“心齋”“坐忘”“至人呼吸以踵”之類，“恐怕與氣功中的集中意念以調節呼吸等等有關”[28]。我認為這種推測是對的，並認為莊子的“天人合一”觀是從靜坐、氣功中的體驗獲得的。
《莊子·大宗師》論“坐忘”說：
墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。
《莊子注》郭象認為，無所不忘，“內不覺其一身，外不識有天地”，然後“與變化為體而無不通”就是“坐忘”，成玄英認為“大通”就是“大道”。而在“坐忘”中，“忘知”，即“忘掉分解性的、概念性的知識活動”最為重要。[29]這也就是說，莊子所謂“坐忘”就是與道合一、與“天地”合一的境界，也就是“天地與我並生，而萬物與我為一”的境界。
一般認為，“坐忘”與“心齋”說的是同一意思。而所謂“心齋”是：
若一誌，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。
（《莊子·人間世》）
另外，在“心齋”中，還會出現“虛室生白，吉祥止止”的境界，即體驗到心境空明、光輝無限、福善愉悅的境界。
按照曾擔任過中國道教協會會長的近人陳攖寧先生的說法，“莊子這段話說的完全是氣功的做法”。他認為，它表明了氣功由意念歸一、聽鼻息之氣、心氣無分、神氣合一、進入“先天境界”等階段組成的全部過程，具體地說就是：開始練功時，意念要專一，不要有雜念幹擾；然後不用耳而用心去“聽”鼻中呼吸之氣，因為這種氣耳是聽不到的，隻有自己才能感受，所以要聽之以“心”；聽息工夫作得久了，心氣已經合一，無法分別，我們不能再說以心聽氣，而可以說以氣聽氣。這是一個短暫的過渡階段，有心氣分別的知覺漸趨消失，無心氣分別的純然之氣不著意也可“聽”（感覺）到；隨後，漸漸進入混沌境界，“聽”覺停止，心為“神”（“符”）所充滿，這便是“神氣合一”的無知覺境界；最後，在不知覺中就出現了“虛”的境界，也就是“先天境界”。[30]
遺憾的是陳先生對“虛而待物”四字略而未談，對“先天境界”也沒有進一步闡釋。南懷瑾教授在《靜坐修道與長生不老》一書裏對“三花（精、氣、神）聚頂”和“五氣（心、肝、肺、脾、腎）朝陽”境界的描寫似可作為陳說的補充。他認為，這時人一方麵忘卻身體，周身如嬰兒般柔和輕軟，安適妥帖，若存若忘，目光出現返照現象，山河大地，纖毫畢現，頭頂“泥洹宮”“百氣穴”如天窗開啟，如陽光透射，豁然開朗，無比清涼，清虛之氣乘虛而下，撒遍全身，如醍醐灌頂；另一方麵後天呼吸止息，內呼吸（丹田呼吸）十分緩慢，產生周身綿軟、溫暖怡適的感覺，有如處在風和日麗、微風不動、水波不興的境界中，身心內外、天地萬物無一不安於中和本位，渾然融為一體。[31]據說，世界上愈來愈多的氣功靜坐修習者都有類似的體驗。我們推測，這也是莊子在氣功靜坐中體驗到的境界。
第一個階段是“觀照階段”，即“虛而待物”“目光出現返照現象”或陳先生所謂“神氣合一”階段。這時，“山河大地，纖毫畢現”，人仿佛看到了世界的“真原”麵貌。莊子在《庚桑楚》篇中談到老子的“衛生之經”之後說：
宇泰定者，發乎天光。發乎天光者，人見其人，物見其物。
在《天下》篇中又引關尹的話說：
在己無居，形物自著。
而關尹，後世認為是一個有仙道方術的人物。
這也就是說，莊子和他的先輩都曾體驗過心境清明時世界顯出“真原”麵貌的情景。它說明，莊子的“天人合一”境界包括的內容之一是：去知去欲的人與“真原”世界的合一。
第二個階段是“純粹精神體驗階段”，也就是“虛室生白，吉祥止止”、進入“先天境界”、與天地萬物“渾然融為一體”的階段。這時，觀照主體與觀照對象已全無分別，隻有一種主客內外完全融為一體的感覺。莊子所謂“合氣於漠”“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜”“純氣之宗”“媒媒晦晦，無心而不可與謀”等（參見《莊子》中《應帝王》《在宥》《達生》《知北遊》等篇），談的大體是這一階段中的體驗。這說明，莊子的“天人合一”境界包含的內容之二是：去知去欲的人獲得了一種與外物無關的純粹的精神體驗。
總之，我們認為，這種體驗就是莊子提出“天人合一”觀的根據，它可以分為“觀照”和“純精神體驗”兩個階段。
細心的讀者也許會發現，莊子所說的“天人合一”與印度瑜伽術、佛教“四靜慮”“無色定”有相似之處。瑜伽術中有“禪定”，而“禪定”之法包括“四靜慮”“無色定”等，“四靜慮”中又有“與外物尚有某種聯係的‘喜’”的階段，隨後還有“喜樂感受全部棄舍，人進入了無念無欲、無喜無憂的境界”的階段，它不也可分為與“心齋”“坐忘”類似的兩階段嗎？我們認為這種聯想是對的，它們之間的確有聯係，這不僅證明中印古人有共同的體驗，也證明將這種體驗劃為兩個階段大致不差。
那麽，佛學與莊學從同一體驗出發，是否得出了相同的結論，建構了相同的理論？如果不同，原因是什麽？這是個幾乎不為人注意但對理解佛與莊、印度文化與中國文化的差異具有重要意義的問題。我們初步認為，佛與莊相同點在這裏，不同點也從這裏開始。
從總體上看，佛學在這個體驗中強調的是後一階段，並以此為依據建構了“涅槃”學說[32]，進而否定了客觀世界的存在，虛無化了人生。我們看到，佛學在“四靜慮”中對與外物有聯係的“觀照”階段隻隱約提及，重視的是外物消失後純精神體驗階段，而“無色定”更少提及這一階段，更重視“定中思慮”。他們使用“觀照”一詞，一般是指對純精神本體諸如“實相”“真如”“法身”“彼岸”的“觀照”，而不是對“物”的觀照。同時，由於瑜伽術通過特殊方式引發幻象、“神通”的說法在佛學中留有不少痕跡，所謂“觀照”還指對身體內部的審視，對佛國幻象的把捉，對夢幻現世的透視。比如小乘禪法“安般守意”所謂“四禪六事”，主要論及“寂亡他念，泊然若死”“還觀其身，自頭至足，反複微察，內體汙露，森楚毛發，猶睹膿涕。於斯，具照天地人物，其盛若衰，無存不亡”等體驗（康僧會《安般守意經序》）。大乘禪法更重視對“十方諸佛悉觀前立”等幻象的把捉：
時諸佛國境界中，諸大山，須彌山，其有幽冥之處，悉為開辟，無所蔽礙。
（《般若三昧經》）
它要求人們把世界看成：
如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。
（《六品般若經》）
總之，佛學從特定的宗教目的出發，或不重視“禪定”中的“觀照”階段，或把“觀照”內容改造成為能達到其宗教目的的事物，用它審視純精神本體、肮髒的肉體、美妙的佛國、如夢如幻的世界，人們在這裏隻能體驗“寂滅”“性空”的境界，獲得虔誠的宗教信仰。
然而，莊子在描述這一體驗時，從不否認客觀世界的存在。比如，人在“坐忘”中，隻是“外不識”有天地，而不是不承認外有天地，其目的不過是“與變化（即萬物的變化）為體而無不通”。在“心齋”中，獲得的不過是“感化”或“順應”萬物的根據：“是萬物之化也。”（《莊子·人間世》）在不少與氣功靜坐有關的文字裏，他談到的也是不離棄萬物的體驗：
汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉。
（《莊子·應帝王》）
慎守女身，物將自壯。
噫，心養（即心齋）。汝徒處無為，而物自化。
（《莊子·在宥》）
視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小，長短，脩遠。
（《莊子·天地》）
是純氣之守也……遊乎萬物之所終始。
（《莊子·達生》）
汝齊戒，疏而心，澡雪而精神，掊擊而知……其應物無方……運量萬物而不匱……萬物皆往資焉而不匱。
（《莊子·知北遊》）
又如習道的女偊，在經曆了“外天下”（遺忘世故）、“外物”（不為物役）、“外生”（無慮生死）、“朝徹”（心境清明洞徹）、“見獨”（體悟絕對的道）等階段達到“不生不死”（與道同體）境界之後，也承認其目的隻是“攖寧”，即在萬物生死成毀的紛雜煩亂中保持寧靜的心境（《莊子·大宗師》），仍然不否定物質世界的存在。
由此建立的莊學理論，便不是棄物而“涅槃”，而是齊物而逍遙。“齊物”即在主觀上齊同“物論”，把一切事物在價值上看成是齊一的，而不是客觀上存在著一個不可思議的萬物齊一的世界。這樣，人便能去知去欲、忘物、忘我，在“無待”境界中作“逍遙遊”。即使在這個境界中，萬物並不泯滅：
（《莊子·逍遙遊》）
雖“無己”“無功”“無名”，卻承認“天地”“六氣”“無窮”宇宙的存在。
連“逍遙遊”理想的化身——“神人”也麵對客觀世界，生活在客觀世界裏：
藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年穀熟……之人也，之德也，將旁礴萬物以為一……大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。
（《莊子·逍遙遊》）
他有“肌膚若冰雪，綽約若處子”的肉身形象，居住在有五穀、風露、雲氣、洪水、金石、土山等客觀存在的世界裏，既不鄙棄自己的肉體，又不虛無化世界和人生，與“成正果”的佛徒是大不相同的！這說明，從同一體驗出發，不同的“選擇注意力”賦予了它不同的描述和解釋。
更重要的是，莊學不像佛學那樣，由這一體驗出發去建構以虛無化世界和人生為代價的思辨和信仰哲學，而是希望這個體驗能導致人們觀物方式的改變和新感性、新心態的建立。下麵這段話應引起特別注意：
死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變、命之行也；日夜相代乎前，而知不能規乎其始者也。故不足以滑和，不可入於靈府。使之和豫，通而不失於兌；使日夜無郤，而與物為春，是接而生時於心者也。是之謂才全。
（《莊子·德充符》）
這就是說，“知”（知性）不能“規”死生存亡、窮達富貴、饑渴寒暑等“事之變，命之行”之“始”，即不能窺探這些生命現象、社會現象、自然現象的終極奧秘，無法去除由它們所引起的煩惱。他認為，人認識到了這一點，排除了知性的幹擾，泯滅了由外界事物引起的煩惱，使內心平和豫悅，與道相通而不失對外物的新鮮感覺，就能日夜不間斷地在與外物接觸中產生一種像春天般和美的感受。
這段話中的“兌”字，許多注家釋為“悅”字，但依《老子》“塞其兌，閉其門”王弼注，它指的是“事欲之所由生”的感官，即《淮南子·道應訓》“則塞民於兌”高誘注所謂“耳、目、鼻、口也”[33]。“不失於兌”即不丟舍感官的感覺，《說文》：“失，縱也。”段注：“縱者，緩也。一曰舍也，在手而逸去為失。”因而莊子這段話的中心思想是：通道而不失去鮮活的感覺。
正因為如此，莊子才認為通道之人能“喜怒通四時，與物有宜而奠知其極”、與物“為娛”並“使物自喜”、使“萬物複情”，才向往“以虛靜推於天地，通於萬物”“至人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而物不傷”“物物者與物無際”“萬物之應備”的境界，才堅持“因於物不去”“物不能離”“清而容物”“與萬物接”“效物而動”“與萬物委蛇而同其波”的觀點。這也就是說他認為通道的體驗可以促使感性的轉換，培養超然心境和超然的人生態度，使人在萬物展示出真原麵貌的環境裏，與天地之精神、宇宙之生氣融為一體、周遊無極……
同時，由於莊子深知知性的弊病，他不再用思辨去建構自己的體係，而以“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”“逍遙遊”式的筆法、汪洋恣肆的風格表述了自己的思想。它不以“莊語”作思辨，而以“重言”“卮言”“寓言”等奇詭變幻的文辭拓展人們的心胸和思維，啟發人們真實的感受和體驗，既使人在浪漫的色彩和濃鬱的詩意中沉醉，又使人在“扶搖而上者九萬裏”的思維巔峰和“萬川歸之”的生命海洋裏體會人生的情味，從而喚起一種親切感，不知不覺地把握莊學的真精神。因而，盡管莊子說過“形如槁木，心如死灰”之類的話，但把握了莊學的內在邏輯，我們總可以聽到他那深情的呼喚：一旦拋棄了知性、功利的枷鎖，就會發現一個新世界並融入這個世界。而這世界是：
形物自著。
人見其人，物見其物。
人的精神則是：
上與造物者遊，而下與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆，其與宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。
（《莊子·天下》）
這是一種精神和生命的“還鄉”，由此喚起的喜悅之情遠勝於世俗的“還鄉”：
舊國舊都，望之暢然；雖使丘陵草木之緡，入之者十九，猶之暢然。況見見聞聞者也，以十仞之台縣（懸）眾間者也！
（《莊子·則陽》）
這就是說，人們一看到自己的祖國和故鄉，心情就十分舒暢，即使雜蕪的丘陵草木遮蔽了它的十分之九，那種親切歡暢之情依然不減。何況突然見到了像十仞高台懸於眾物之間的生命和世界的真原麵貌，人們怎能不沉浸自失，勝似還鄉呢？
莊子哲學和它的“天人合一”觀，本質上就是這樣一種召喚：生命啊，在你生活的這塊土地上，去尋找自己的歸宿，去尋找那詩意的棲居吧！
這是一種與佛學多麽不同的境界！多麽不同的思想！從同一體驗出發，佛學和莊學終於“同途殊歸”！
如果說，同樣從這一體驗出發，原始佛教意識到了人生的“無明”，為普度眾生而“隨緣說法”，雖不乏宗教熱忱卻早已厭世厭生；小乘佛教則自恨不能速死（無餘涅槃）；大乘佛教雖不求死卻或說客觀世界是虛假的（空宗），或說它是由“識”變現的（有宗）。那麽，莊子則在本質上既不厭生求死，也不視世間為“假”為“虛”為“空”，而是說我們應該努力去發現它深藏著的“真”！
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莊學與佛學之所以不同，根源在於中印民族有著不同的“文化—心理”結構。從上文我們可以看到，通過直觀而認為自然是善的這個觀念仍然在莊子的意識中起作用，肯定物我同“根”，而不“唯我獨尊”，努力使宇宙自然與人協調起來這一觀念也在莊子意識中起主導作用。因而在具有大致相同過程的同一體驗中，佛學重視純粹精神的體驗，莊學卻重視“觀照”的體驗，即使在純精神的體驗裏，也不否認客觀世界的存在。佛學從這一體驗出發，通過思辨否定了客觀世界和人生；莊學從這一體驗出發，卻走上了強調感性轉換的道路。前者建構了宗教哲學，後者卻建構了人格—心靈哲學。當然，更深層次的原因，我們還得到自然環境、社會狀況中去尋找。
然而，盡管有大體相同的“文化—心理”結構，莊子的“天人合一”觀與中國本土的前述三派依然不同。除了“天人合一”的指向不同外，建構這個觀念的方法也不同。它不是“直觀外推，內向反控”，而是緊緊把握住精神自由的體驗並努力使它現實化。莊子不求諸於外在的社會理想或個體的功利，而是求之於內在的精神自由。這就使他的“天人合一”觀與前三者有了質的區別。前三者屬於社會學，社會學不建立在科學思維的基礎上，不建立在有清醒的自我意識和對象意識上，必然走向荒謬；莊學卻屬於人格精神哲學或生命哲學，這種哲學隻能建立在對精神和生命自由的體驗上，而不能假諸其他。因而，當那三種社會學被曆史拋棄之後，莊學卻熠熠閃耀著獨特的光輝。當然，當莊子超過精神哲學或生命哲學的界限，將他的學說超限度地運用於社會學上，企圖以此建立一種社會學說時，他也陷入了荒謬。混世主義、滑頭主義、反知性主義乃至於蒙昧主義就是它應該受到的指責。這方麵的批評已多，我們就不贅述了。
畢竟，莊子發現了一種超然地掌握世界的方式。“觀照”這個詞雖未由他明確提出，他卻進行了較充分的探討；“超然”的人生態度雖未由他明確提出，後世的讀者卻大抵可以在他的論述中意會。而這，都對中國傳統文化、中華民族的“文化—心理”結構產生了重大影響。
總之，無論是儒家還是道家，共主“天人合一”諸派，總是把大自然或看成道德的象征，或看成某種值得人類仿效的規律、功能的體現者，或看成生命詩意的歸棲之處。它或者是人類道德、生命力量汲取營養的源泉，或者是人類必須追求、探尋的奧妙的詩，而不是冷冰冰的物質，不是充滿宗教**力的魔窟。人們總是相信它外在的或內在的、表層的或深層的善和真，愛戀它、仿效它、探索它，而不主張用知性的解剖刀肢解它，用宗教信仰的狂熱否棄它。它仿佛一首善的、雄渾的、似乎無所不能的、戰無不勝或幽深的詩，值得人們崇拜、渴念、全身心地投入。這裏的確沒有太多深刻的知性成分，沒有濃烈的信仰意誌，但是，卻成了中華民族“文化—心理”結構的重要組成部分，它帶來的一切好處和害處也將由我們民族自己承擔。佛學的種子撒播到了這裏，也就必然會開出富有這種泥土氣息的花。