第二章 人生和世界的雙重虛無

原始佛教雖然已具有思辨色彩，但並不濃烈。一方麵，佛陀無意去探索宇宙本體論方麵的問題，如宇宙是有常還是無常，宇宙是有邊還是無邊；另一方麵，即使是人生中的某些奧秘，如生命死後是有還是無，生命與身是一還是異，也被它擱置起來，不去追索。它注重的是用宗教實踐解脫人生的痛苦，猶如受箭傷的人隻需拔出箭頭立即治療，而不必去詢問箭是用什麽東西做的，弓是什麽形狀，羽是用什麽動物毛做的一樣。它總的想法，不過是希望自己創立的宗教能立於不墮享樂和苦行“二邊”的“中道”而已。這裏既體現出重宗教實踐的現實主義作風，也散發出淳樸的寬容氣息。

但發展到後來，一方麵由於佛教思想家已由化緣僧轉化為享有大量捐贈的住寺僧，與現實生活相脫離，有了繁瑣思辨的可能；一方麵由於思維發展的曆史必然，佛陀回避的問題已日益尖銳地被提了出來。一般地說，小乘佛教更恪守死板的邏輯，既把涅槃理論推向了“灰身滅智”的極端，又堅持說隻有少數重戒行、重苦修的人才能成佛，使佛門更窄、更陰森，也使彼岸、天國之說在邏輯上成了唯一的解脫之途。大乘佛教比較靈活，力圖把涅槃理論解釋為人的一種精神境界，既主張成佛在現世，又認為眾生均可成佛，盡管有些矛盾不可克服，它也大而化之地敷衍過去，隻在精神意識及其改造等方麵下細密的思辨功夫。同時，小乘還保持一點原始佛教的樸素氣息，既不認為佛陀是超曆史性的人物，又不否認客觀世界的感性存在；大乘則尊佛陀為崇拜偶像，走上了徹底否認客觀世界的道路。因而一般認為，小乘主張“我空法有”，即人生虛無而客觀世界實有，大乘則主張“我法二空”，將人生和世界虛無化，虛無化的過程盡管在大判斷上是荒謬的，但在細節上卻具有更強烈的思辨色彩。

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約興起於公元2世紀的大乘空宗，又稱中觀派，致力解決的是人生和世界雙重虛無化的問題。它利用世界上任何事物既具有相對、依存的關係，又具有互相分別的“名號”（概念）這一特點，否定了事物獨立的實體性（無自性），而隻把它看成虛假的概念或名相（假名），形成所謂一切（包括世界和人生，乃至佛陀與涅槃）既空（無自性）又有（有假名）、非空（有假名）非有（無自性）的觀念，要求人們立此“中道”，成此“中觀”，不墮“有”或“無”兩種“邊見”，視一切事物為“不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去”如夢相似的狀態。大乘空宗的創造者龍樹在《中論》中寫道：

不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。

眾因緣生法，我說即是空；亦名為假名，亦名中道義。

這就要求人們深入體會“因緣”的含義，去除“有”或“無”這種概念判斷“戲論”，把一切事物從動態上看成生滅（生成與滅亡）、常斷（連續與不連續）、一異（同一與變化）、來去（結果與原因）的統一，從靜態上看成空假（無和有）的統一，而不要用概念、判斷、邏輯、功利去執著它。在這裏，世界和人生、時間與空間都虛無化了。

約興起於公元4至5世紀的大乘有宗，又稱瑜伽行派、唯識派，致力的則是徹底虛無化客觀世界的問題。他們認為“萬法唯識”“三界唯心”，隻有人的意識才是近乎真實的存在，客觀世界不過是意識的產物。但意識在主要方麵是罪惡的淵藪，隻含蘊少量智慧的種子，因而成佛的關鍵在於“轉識成智”。為了說明這一點，他們對意識進行了繁瑣的分析，將“識”一分為八，認為前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，相當於感覺）能認識外界現象的個別方麵，第六識（意識）能認識外界現象的整體方麵和了解對象的過去、現在、將來，第七識（末那識，相當於自我意識中的主體方麵）以第八識（阿賴耶識，相當於自我意識中的對象方麵）為自己存在的前提，又以第八識為自己認識的對象，即把第八識所變現的各種現象（宇宙萬有）及第八識本身當成實存的“法”（客觀現象）和“自我”（主觀自我）進行思維度量，給予價值評估。由於末那識與生俱來具有“我見”（妄執法、我為實有）、“我癡”（不明事理）、“我慢”（傲慢自大）、“我愛”（以我的貪欲為中心）等四種根本煩惱和謬誤心理作用，它成了人生痛苦、謬誤的淵藪，陷入生死輪回的原因。第八識阿賴耶識是前七識的共同根據和主宰者，也是第七識存在的前提和意識的對象。它具有生起宇宙萬有的一切潛在能力（“種子”），在時機成熟時能生出宇宙萬有（“種子生現行”），又接受宇宙萬有的反饋，致發新的潛能（“現行薰種子”）；在其內部，種子可以生種子（“種子生種子”），在其外部，由種子變現的宇宙萬有又可以生出新的顯現狀態（“現行生現行”），它展現的是人的意識創造世界，世界向意識反饋，意識本身和世界又使人陷入謬誤、墮入苦海的永恒變化、循環的過程，亦即“識”的流轉過程。因而也可以說，阿賴耶識中包藏了整個宇宙的潛在狀態。大乘有宗又認為，阿賴耶識本來不過是“識”流轉的根據和一個據點，但末那識（第七識）認為它是永恒常一的自我，將它作為對象來思維度量，它也就成了第七識這種謬誤產生的根據，因而又稱為“我愛執藏”。但是阿賴耶識中既含有引起前六識接受外界汙染（“有漏”）的“有漏種子”，又含有使前六識免除外界汙染（“無漏”）的“無漏種子”。因而，阿賴耶識既是人生一切痛苦、煩惱的根源的根源，又具有杜絕痛苦、煩惱的可能性。所以，使“有漏種子”向“無漏種子”轉化，即使痛苦煩惱向清靜無為轉化，就成了大乘有宗理論的核心部分。

那麽，怎樣“轉識成智”呢？

大乘有宗認為，前六識具有容納認識客體形相的能力，也具有自己證知鑒定這種認識的能力和再證知鑒定這種鑒定能力的能力（此所謂“四分說”），但在第七、第八識偏執的指導下，它們所認識的不過是宇宙萬有虛妄、相對的實在，隻有經過不斷修煉，破除我執法執，才能站在相無（沒有實體，沒有屬性，一切體性均無）、生無（沒有生，沒有自然所有之性，非有似有，一切猶如幻想）、勝義無（無相空寂，一切寂靜）的立場上把握宇宙萬有的“圓成實性”，亦即不借因緣條件、由自身並在自身中存在的一種可能的實在。這種實在亦稱“真如佛性”，是最圓滿最真實的，隻能被獲得無上正覺的人通過直覺所親證、所把握。完成了這個轉變，人也就“轉識成智”，達到涅槃之境了。與此同時，大乘有宗還對宇宙萬有和人的“種性”（成佛的秉性、根性）進行了繁瑣的分類（此所謂“五位百法”和“五性”說），為他們對治煩惱、強調修煉提供更充分的依據。

總之，無論是大乘空宗還是有宗，思辨性質都更為濃烈了，有宗繁瑣的思辨乃至於達到了濃密得化不開的程度。《大般涅槃經》說：“理者是佛。”可以看成是對佛學這種性質的準確概括。其結果是，在理論上絕對虛無化了世界和自我（大乘有宗雖然承認“識”的存在，但自我不過是流轉的“識”的一種虛幻表現，並非真實的存在），在宗教實踐中則強化了戒律與修行，強化了宗教信仰和意誌，並引出了種種宗教性的偶像崇拜、天堂地獄之類的迷信。不管他們以何種口號相號召，成佛之路實際上更遠離現實，更艱苦，更陰森，也更漫長了。

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從上麵的敘述中，我們可以看到，印度佛學是以煩惱、痛苦的世俗生活和無煩惱、無痛苦的“禪定”體驗形成的反差為基礎來建構自己的理論體係的。它認為，世俗生活和“禪定”體驗是人類兩種不同的生存狀態，安於世俗生活的人和有“禪定”體驗並接受了佛學理論的人具有不同的生存方式、處世心態和觀物方式。它把“禪定”體驗看成理想人生的一瞬，體悟佛理的關鍵，“涅槃”境界的藍本，並希望人們通過“禪定”來理解佛理，改變生存方式，追求“涅槃”境界。

應該說，印度佛學上述觀念是有現實基礎的。人的生老病死、世界的無常、瞬間的“入定”，是人類具有普遍性的體驗和認識，以此為基礎建構一種哲學理論不僅無可厚非，還可以深化和豐富我們對人類精神生活的認識。印度佛學對自我意識（如末那識和阿賴耶識）、潛意識（“種子”的部分含義）、文化—心理結構（“識”結構、“智”結構）、觀物方式（偏執觀、中觀）等精神現象的注意，都可以啟發人們這方麵的思考。但是，把這種哲學理論推高為唯一的救世良方，並利用它達到宗教目的，卻走上了岔道。

與此同時，我們還可以看到，從痛苦和禪定體驗出發建構的印度佛學理論，也滲透了印度傳統文化的影響。它重視禪定中純精神體驗，並把它看成與“無明”的人生、引起煩惱和痛苦的客觀世界對立的純粹精神本體，走上了虛無化人生和世界的道路；它重視知性思辨，建構了龐大繁瑣的理論體係，甚至要求禪定為觀想佛理服務，也遮蔽了佛學源於精神體驗的性質；它特別強調信仰意誌，要求佛徒以“隨緣說法”的心態、“性空假有”的眼光對待人生和世界，也有唯我論、唯意誌論的傾向。這都打上了印度傳統文化重人生問題、重出世、重思辨、重信仰意誌的烙印。如果說，禪定體驗向人展示的無知性、無功利、無差別、無對立的純粹精神境界，是印度佛學向往的理想境界（涅槃境界），那麽，由此出發建立的將純粹精神與人生世界對立、重思辨、重信仰意誌的佛學理論又執我執偏，背離了它的目的。

另外，佛學思想體係本身也存在著不可克服的矛盾。如果說人的本質是“無明”，那麽“無漏種子”存在的根據和人能成佛的根據何在？如果說瞬間“禪定”體驗是真實的，那麽將它凝固為一種人生常住的境界，同樣是真實和可能的嗎？它能通過知性思辨和“破邪顯正”的道德實踐實現嗎？這難道不是在“無我”“涅槃”的旗幟下出現的另一種形式的唯我論、唯意誌論？

總之，佛學來源於人類具有普遍性的心理和精神體驗，卻在一定的社會曆史條件和文化背景下發展成具有獨特麵貌的宗教哲學。那些瞬間體驗是真實的、親切的，而把那些體驗砸成無數思維碎片，利用它建造巍峨而精致、神秘而幽暗、繁瑣而高深莫測的理論殿堂的行為卻是曆史和文化選擇的結果，也是曆史和文化之謎。它既使人迷惘，又使人在迷惘中思索。

不過，以“瑜伽”體驗為核心的印度文化和佛教文化在世界範圍內卻產生了深遠影響。它揭示的人的另外一種生存方式曾使近現代西方文化為之改觀。一位西方哲學家寫道：

了解印度人的世界觀是有益的。因為通過這一了解，可以使我們理解到，由於我們全部的宗教和哲學的思索，使我們正陷於一種毫無道理的偏見之中；而且還可以使我們理解到有一種與黑格爾對事物的理解方式完全不同的另一種理解方式。黑格爾認為，事物是以唯一可能的而又是合理的形式產生的。[7]

他所說的西方人的“偏見”，便是從亞裏士多德開始到黑格爾集大成的崇尚知性和功利的偏見。按照這種偏見，人隻是具有知性、功利的動物，人和世界永遠處於二元對立之中。任何事物隻有處於二元對立之中，符合知性、功利原則才是“合理”的，但印度文化和佛教文化卻揭示無知性、無功利、無二元對立的另一種生存方式和理解人生、世界的方式。

另一位西方哲學家寫道：

西方缺乏瑜伽（抑製）精神，對於活動本身也沒有超脫的態度或心境。在西方人看來，人的活動首先是因為活動能帶來直接的結果，或是因為喜歡活動而進行活動，這不僅與“業”和“瑜伽”的思想完全不同，恐怕也是西方人被世俗社會及其世俗價值所束縛的一個深刻原因。[8]

平心而論，不能說西方人沒有類似“瑜伽”入定的體驗（因為瞬間入定在日常生活中也會發生），但在相當長的時間內他們不重視這種體驗，或對這種體驗做了其他解釋，致使它在西方傳統文化裏沒有發生重大影響卻是事實。這是我們在比較東西方文化時應特別注意的。

事實上，明顯地接受過印度文化影響的施萊格爾兄弟、叔本華等，對完成西方文化由“理知主義”向浪漫哲學、存在主義的轉變起了重大作用，[9]而後者是近現代西方文化的主潮之一。

在中國，印度佛學又會遇到什麽命運呢？這就是本書下麵將要敘述的。