第一章 菩提樹下的思索

有的學者指出,曆史意識強烈是中國實用理性的重要內容和特征。如果說,這是指我們的古人每提出一種學說一般都考慮它的現實可能性、穩妥性、影響的長遠性,因而不走極端,不標新立異,不甘曇花一現,則是對的;如果說,這是指我們的古人具有科學的或力求科學的曆史意識,則很難說對。從《春秋公羊傳》的微言大義,到漢代的今文學派,再到後來以複古為革新、托古改製、六經注我諸說,莫不以曆史為一定階級、集團的現實需要服務。派定古代某個聖賢為自己的祖宗,杜撰曆史以壯大自己聲勢是屢見不鮮的事實。這種作弊的技巧在世界曆史上並不乏其例,但那種特別需要依賴作弊的心理卻遠遠說不上健康。

禪宗的曆史也是疑霧繚繞的。“世尊在靈山會上拈花示眾。是時,眾皆默然,唯迦葉尊者,破顏微笑。”[2]這宣告禪宗誕生的事實,不過是“藏之秘府,世故無聞”之類莫須有的傳說(《佛祖曆代通載》卷四《周穆王辛未年事》之注),而載入《涅槃經》的文字,又無最富詩意、最傳禪宗之神的“拈花微笑”的雅趣(《大涅槃經》卷二《哀歎品》);據說,禪宗源於印度,經祖師傳承,直到達摩一代才流入中國,但印度禪在印度傳了多少代,說者又莫衷一是,有說二十四代的,有說三十四代的,也有說二十八代的(此說較通行),數典而“忘”祖,此一例也;此外,佛陀釋迦牟尼傳教之初,有無必要另立“教外別傳”的禪宗、達摩何時在華、中土三祖僧璨是否實有其人、禪宗經典《壇經》是否為“中華禪”創始人慧能所作[3],都還是疑問。至於達摩奉師偈來華,為梁武帝說“聖諦第一義”、死後又“隻履西歸”等故事,考諸信史,更是滿紙荒唐言。

然而事實是,禪宗是佛教的一支,在中國流播久遠,並對中國文化和民族心理產生了深刻的影響。因而,我們談及禪學,不能不略述佛學,也不能不考察佛學如何在中國這塊土地上演變為禪學,明乎此,禪學對詩學的影響才能露出端倪、現出脈絡。

盡管學術界對佛教創始人釋迦牟尼是否為真實的曆史人物還在爭論,但一般認為,佛教誕生於釋迦牟尼在菩提樹下悟道。據說釋迦牟尼出身王族,天生異稟。不企羨即將繼承的王位,也不留戀花團錦簇的宮廷生活。從小就因看到青草被犁翻、蚯蚓和蟲卵被殺死、耕地的農夫麵容憔悴而大動惻隱之心;長大之後,則注意到現實生活中生、老、病、死等痛苦景象;出家前夕,還無意中瞥見宮廷眾美女在月光下睡熟的呆相。因此他感到世間皆苦、人生無常,於是棄家出走,尋求解脫。先在深山老林裏過苦行僧生活,跟瑜伽派學者學過三年“無想定”(即斷絕思想而入定),三年“非想非非想定”(即同時拋棄“想”和“不想”而入定),終覺不得究竟。據說,一次遇到了天帝釋變成的魔鬼(羅刹),傳授他“諸行無常,是生滅法,生滅滅己,寂滅為樂”四句偈,對他成佛起了很大影響。於是他在菩提樹下坐而悟“道”,終於獲得了“神通”,獲得了“無上正覺”,建構了以認識人生痛苦、追求人生解脫為核心的佛學理論體係,展示了佛學的基本特色。

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佛學的第一個特色是它起源於對社會現實的不滿和對人世生活的厭棄。

當時的印度(一般認為是公元前6世紀—公元前5世紀,相當於我國春秋百家爭鳴時代,希臘詭辯派開展活動的年代)正是奴隸製經濟急速發展、大批城鎮國家興起的時期,經濟雖然繁榮,階級鬥爭卻日趨激烈,奴隸在反抗,代表奴隸階級的學說在流傳,剝削階級內部(婆羅門和刹帝利兩種姓)也在爭權奪利。以“祭祀萬能,《吠陀》(古印度典籍)天啟、婆羅門至上”為綱領的婆羅門教已不能維持對思想界的統治,自由沙門思想油然勃興,為佛教的誕生準備了社會條件和思想條件。如何在痛苦的現實鬥爭中和神聖信仰破滅後求得解脫,是佛學探索的主題。而厭棄世間生活,則是印度文化的一個傳統。四部《吠陀》是印度古代文明的象征,它的三篇哲學性讚歌中就充滿了懷疑精神和人生不安定感。比如《梨俱吠陀》第10卷第129首就完全脫離了早期自然神話的色彩,設想太初的宇宙,沒有天、空、地三者的分界,非無也非有,唯有黑暗混沌一片,後來,由於內在熱力的驅迫,才將自己的一部分展開為現象宇宙,劃出形上與形下的世界。諸神是後起的,他們不僅不可能知道宇宙的全部奧秘(因為宇宙隻向諸神展示了一部分),而且連宇宙部分展現的過程也不可能確切地知道(因為諸神後出),因而:

誰真正知道?這裏有誰宣告過?

這(世界)從哪裏生出來?這創造是從哪裏來的?

天神們是在它的創造以後,

那麽,誰知道它是從哪裏出現的?

這創造是從哪裏出現的?

或者是創造出來的?或者不是?

它的看管者在最高的天上,

他才知道?或者他也不知道?[4]

既然宇宙的奧秘誰也無法知道,他們就不斷轉換崇拜的對象,顯示出一種尋求依靠的掙紮和不斷失落的絕望。對“生主”的崇拜對印度人來說似乎隻是短暫的過渡,他們衷心信仰的是由人間卑微的祈禱聲異化而成的“祭祀”和由世間“小我”轉化而成的“大我”的先驅——“布盧沙”(或稱“原人”)。他們篤信:精誠所至,金石為開,通過反複祈禱,人們可以使自己與宇宙最偉大的精神源泉相應。他們也篤信:通過艱苦的曆練,個體可以得到精神的超升。《梵書》和《奧義書》時期,他們高揚了祭祀的繁文縟節,確立了哲學思考的中心概念——象征宇宙本原、宇宙精神的“梵”和象征個體精神、靈魂的“我”,提供了如何由渺小的自我通過精神修煉成為偉大的自我與客觀的大梵合而為一的方向,所謂“四位說”(醒位、夢位、熟眠位、死位)和“五藏說”(食味所成我、生氣所成我、意所成我、識所成我、妙樂所成我)則指示了精神修煉的具體方法、步驟、階段以及人生道路。《吠陀》早期經典含蘊的部分樂生和外向思想至此已**然無存,輪回業報、解脫、人我(靈魂)成為印度一切宗教哲學共同討論的題目。而據《家庭經》記載,印度人一般將自己的生活劃分為四個時期,即學期到家主期到林棲期到雲遊期,這就從理論到實踐孕育出了一種厭世的觀念、出世的襟懷和重視內心體驗的趨向,也確立了印度思想的主要對象不在自然,而在人生。這種人生某種體驗高於一切、出世才能解脫的思維定勢,使釋迦牟尼創造了以出世為目的的佛學,也就不奇怪了,盡管初期佛教眾生平等、否定靈魂存在、反對神權、注重自力思想是與婆羅門教恰相反對的。

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佛學的第二個特色是與印度的瑜伽實踐有密切的聯係,特別重視“禪定”。

瑜伽是印度從遠古流傳下來的一種修行實踐,它可以使人獲得寧靜的精神狀態和產生某種超自然力量。印度河文明留下的遺物如石雕和刻在印章上的圖案清楚地表明,早在公元前3000年這種實踐就風行印度。形成於公元前10世紀、加工於公元前6世紀到公元前5世紀的印度兩大史詩之一《摩訶婆羅多》中的《薄伽梵歌》就說:“寧靜曰瑜伽。”《奧義書·伽特伽書》中也說:“諸根(指眼、耳、鼻、舌、身、意等)調禦堅定,是名瑜伽。”其產生時間已難確定,但一般認為較早的瑜伽派則是古印度哲學的一派,它的經典是《瑜伽經》。“瑜伽”的意義是“結合”,指修行。在哲學上,瑜伽派認為人的思想在本質上是無意識的原初物質的產物,它與高於思想、支配思想的“靈魂”有某種親緣關係,因反映“靈魂”而產生意識。因而,當思想隨思想的對象(外界事物)變化而變化時,便形成了“靈魂”、思想、對象三者的虛假同一,這是人類痛苦的根源。瑜伽的目的便是控製和製止思想活動,斷絕靈魂與多變對象的虛假同一,消除痛苦,獲得寧靜和某些“神通”。在實踐上,它指明了八種修行手段:(1)禁製(克製),(2)遵行(限製),(3)坐法(坐姿),(4)調息(控製呼吸),(5)製感(製止感覺),(6)執持(專注),(7)禪定(靜慮),(8)持(專心)。

由於瑜伽實踐具有不同的修行形式,因而按不同形式引發的瑜伽功可以達到不同的目的,引起實踐者事後不同的回憶和描述。有的認為它導致不同的幻覺,用意識產生虛幻怪誕的世界。有的認為它能把人引回到原始時代野蠻人心醉神迷的儀式,使人獲得偉大的超自然的力量。這時,無限大的可以變成無限小或不可見;無限小的可以膨脹成無限大;遙遠的變得近切,手指尖可以觸到月亮;近切的須臾萬裏,可以騰空飛行;感覺強化,隔牆可視;心有靈犀,對別人的思維過程了如指掌。這就是所謂天耳通、天眼通、如意通、他心通、宿命通等“神通”。有的則強調它在抑製思想活動時的瞬間體驗,由此可以發現“真我”的純精神、純意識狀態,進入“絕對”境界。這就產生兩個後果,一是它被當成一個美好的瞬息來回憶,二是利用這一瞬間體驗或它的某一方麵來建造不同的理論體係。誠如印度學者德·恰托巴底亞耶在談到古代印度哲學時所說:“除了少數,實際上我們所有的最有才能的高級思想家完全相信同一種瑜伽實踐。”“它被各種體係的哲學家看作是一種獲得最高哲學智慧的修行方式。”蘇聯學者舍爾巴茨基也說:“入定的心理學確實不單單是佛教而是許多印度體係典型的特點。它幾乎不可避免地出現在每個印度體係的稱之為道的那部分中,考慮的是脫出現象世界而進入‘絕對’的方法。”[5]事實上,印度耆那教的創始人大雄用了12年時間主要投身於瑜伽實踐,耆那教的經典給予“瑜伽支”以極大的重視;佛陀在達到徹悟之前,據說也持續六年修習瑜伽。

盡管佛教並不否定瑜伽中的幻覺、神通等,但一般地說,它最重視的還是禪定。禪是梵文“禪那”的略稱,意譯為“靜願”“思維修”,具有“靜其思慮”“靜中思慮”雙重含義,是各種“定”中的一種。“定”即“三摩地”,又譯“三昧”,意譯為“等持”,“禪那”是“等持”中的特稱。佛教說“禪定”“定”實即“等持”中的“禪那”,它對佛教哲學有特別重要的意義。

習禪是用宗教信仰力量,限製來自內部的情緒幹擾和外界欲望的引誘,通過對規定對象(不淨物如屍體,美好事物如慈悲)的觀察內省,按照規定的方式思考,以對治煩惱,完成去惡從善、由癡而智、由“汙染”到“清靜”的轉變任務。此中,有專注的思辨活動,有對心緒寧靜、心身愉悅安適的體驗,也有幻象、幻覺、“神通”的引發,但重要的是思辨和體驗。至於幻象、幻覺、“神通”,既易“走火入魔”,又可被別的宗教利用,佛教是不大感興趣或力求戒除的。

從佛教所謂“四靜慮”和“無色定”中我們可以看出佛教修習禪定的主要旨趣。

“四靜慮”將修習禪定的過程劃分為四個階段:在“初靜慮”階段,人在思維中“尋”“伺”作用支配下初離“欲界”,有一種“喜”“樂”感受;“內等淨”階段,“尋”“伺”等思維活動消失,那毫無對象、起伏波動的“內”“等”心理形式使“喜樂”逐步純化,它不再是“離欲”所得,而是由“定”所得,並與“心性”同一,變成純乎自身的屬性;第三靜慮階段,在“舍、念、正知”等思維形式支配下,與外物尚有某種聯係的“喜”消失了,剩下更為純靜的“樂”;第四靜慮階段,“舍清靜,念清靜”的思維形式使一切喜樂感受全部棄舍,人進入了無念無欲、無喜無憂的境界。這是一個思辨逐漸精致、微妙,感受逐漸純化的過程,它導致的是一種對純粹精神的咀嚼和回味。

“無色定”也有四種:“空無邊定”要求排除物質幹擾,對“虛空”作無邊無際的思維;“識無邊處定”要求離“空無邊”而思維“識無邊”;“無所有處定”要求離“物”、離“虛空”、離“識”,思維一切“無所有”;“非想非非想”要求將超越一切的“無所有”的想法也一並棄舍,進入“非有想”境界。但由於“非有想”仍然是一種“想”,所以也可以稱為“非無想”,“非有想”與“非無想”相結合,便是“非想非非想”,據說這是一種“一切諸想皆悉滅盡,唯有微細想象無相境轉”“寂靜美妙”的精神境界。“無色定”又是一種由世俗精神向純粹精神升華的精神蒸餾過程。

佛教重視“禪定”,想用“禪定”讓人體驗純粹精神境界的目的是很明顯的,由於這種純粹精神境界不能用世俗精神所謂“有”“無”“空”“實”等概念界定,所以佛學常用“亦有亦無”“非有非無”“非亦有亦無”“非非有非無”或“非相”“無相”“實相”“如”“真如”等等相互聯係、相互矛盾、相互否定的概念無可奈何地表述它。這在本質上也就是佛學對於它的最高境界——“涅槃”的思辨和體驗。不理解這一點,就無法理解佛學;而離開這一點,也就沒有佛學。因此,佛學不管何宗何派,都十分重視“禪定”。佛教小乘有所謂“三學”,三學即戒、定、慧。大乘兼修六波羅蜜,或“六度”,六度即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,都離不開“定”或“禪定”。佛祖言說結集《經集》以坐禪和冥想為中心內容;《坐禪三昧經》《安般守意經》提出了坐禪的“五大法門”(調息、不淨、慈悲、因緣、念佛);《俱舍論》《瑜伽師地論》等書有上述“四靜慮”“四色界定”的說法。《俱舍論·分別定品》說:“諸‘等持’內,唯此(靜慮)攝支止觀勻行,最能審慮。”又說:“一切功德,多依‘靜慮’。”已將禪定對佛教的特殊意義提到了相當的高度。我國東晉的僧睿在《關中出禪經序》中說:“禪法者,問道之初門,泥洹(涅槃)之津徑也。”隋代的智(天台宗的實際開創者)在《釋禪波羅密次第法門》卷一中說:“若欲具足一切諸佛法藏,唯禪為最,如得珠玉,眾寶皆獲。”禪宗雖不重坐禪,但不廢坐禪,六祖慧能也教人“一時端坐,但無動無靜,無生無滅,無去無來,無是無非,無住無往,但然寂靜,即是大道”(《壇經》法海本)。後來著名禪師百丈懷海立百丈清規,令僧徒不論地位高下,一律入僧堂參禪,得到了信佛的唐代大文學家柳宗元的稱讚。柳在《百丈碑銘》中說:“儒以禮立仁義,無之則壞;佛以律持定慧,去之則喪。”《禪源諸詮集都序》的作者,兼屬禪、華嚴二宗的宗密更說:

然禪定一行,最為神妙,能發起性上無漏智慧,一切妙用,萬德萬行,乃至神通光明,皆從定發。故三乘學人,欲求聖道,必須修禪;離此無門,離此無路。

可見無論是佛禪之徒還是信佛的社會人士,都深切體會到了禪定對佛教生死攸關的重要性。

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佛學的第三個特色是重視思辨,強調信仰意誌。

如果說,佛陀對社會現實的不滿、對瑜伽狀態的體驗具有直接感受的性質,那麽,他麵對司空見慣的生、老、病、死和美女睡熟呈顯呆相這類具有普遍性的現象產生人生虛幻、無常的感覺,就具有一定程度的思辨意味。而這些感受,已朦朧地構成了因無常而思入定、由痛苦而求解脫的思維路線。

然而,佛陀並不滿足於這些感受,也不僅僅把瞬間入定作為勞頓人生的暫時休憩之處,他要從這些感受出發,通過思辨,探其究竟,以建構理論體係,求得更為實在的解脫,為人類鋪就一條自我拯救的道路。他的失足從這裏開始,他的成就也從這裏開始。

在這種思辨中,對社會現實具體的不滿已稍稍隱退,對人生具有一定抽象意味的思索占據了主要地位。佛陀在波羅奈斯曾這樣說教:

比丘們,這就是痛苦的神聖的真理:出生是痛苦(生苦——引者注),老年是痛苦(老苦),疾病是痛苦(病苦),死亡是痛苦(死苦),和不可愛的東西會合是痛苦(怨憎會苦),和可愛的東西離開是痛苦(愛離別苦),求不到所欲望的東西是痛苦(求不得苦)。總之是一切身心之苦(五取蘊苦)。[6]

由生、老、病、死等組成的八苦(另有十一苦、十六苦等說),亦即“一切皆苦”,成了佛學對現實人生的基本認識。後來的佛學,盡管經過了種種演變,這種基本認識卻沒有改變。

但是,僅僅指出現實生存的種種痛苦現象(此所謂“苦諦”),既不能達到解脫的目的,更不能引導出佛陀指示的特殊的解脫之途,因而,佛陀置改造自然、社會以獲取人生幸福的途徑於不顧,將引起人生痛苦的原因歸結為人對人生的“無明”。他認為,人生本是由互為條件的因果聯係組成的,而“無明”即與生俱來的盲目無知卻是這個因果鏈條的起點。由無明引起各種善和不善的意誌和行為(“行”),由意誌和行為引起作為個人精神統一體的“識”,由“識”引起構成身體的精神(“名”)和肉體(“色”),有了“名”“色”,就有了眼、耳、鼻、舌、身、意(統覺)等六種感覺器官(“六入”),有了感覺器官也就有了和外界事物的接觸(“觸”),由“觸”引起苦和樂的感受(“受”),由“受”引起渴愛、貪愛、欲愛(“愛”)等等,有了“愛”就有對外界事物的追求貪取(“取”),由“取”引起生存和生存的環境(“有”),由“有”便有“生”,由“生”也就有了“老死”,這就是所謂“十二緣起說”。小乘佛教為建立佛教的天國,強調輪回業報,更宣稱“十二緣起說”包含了“三世二重因果”的意思,他們認為十二因緣指的是:由過去世的“無明”和“行”等二“因”,引起了現在世“識”(胎識)、“名色”(胎兒具備的精神和形體)、“六處”(胎兒之六根)、“觸”(胎兒出世與外界接觸)、“受”(感受)等五“果”;這五“果”作為五“因”,又引起現在世的“愛”“取”“有”等三“果”;這三“果”作為現在世的三“因”,繼續引起未來世“生”“老死”等二“果”,如此反複無竟、萬劫不移。這樣,人生就成了以“無明”為基因的痛苦的鏈條,人隻能在痛苦的連鎖反應中蠕動、掙紮,輪回、沉浮於苦海,演出一幕又一幕慘劇。

人生既然具有與生俱來的“無明”,那麽,它的曙光在哪裏?人要怎樣才能使自己有“明”?佛陀認為,人生“無明”的原因又在於對人生的“無常”沒有認識。“無常”有兩義,一是變動不居,瞬息即逝;二是虛幻不實,如夢如幻。“生命在呼吸間”(《涅槃經》),說明了第一種意思;“是生無常,念念不住,猶如電光、暴水、幻炎”(《佛說四十二章經》),除包含第一種意思外,還含有第二種意思。人在“十二緣起”的鏈條中驟馳,不是變化的“無常”嗎?人生鏈條中的每一個環節莫不依靠前因後果而存在,其自身並無獨立的意義和價值,不是如幻的“無常”嗎?同時,人的形體如同物質世界一樣,是“四大”(地、水、火、風等四種原素及其功能)合和而成,生時不過是四者的湊合,死後更是四者的離散,哪裏有什麽獨立、真實的生命?不過“四大皆空”而已!佛陀認為,人正因為不理解人生的“無常”,才引起“無明”,才引起執著於人生的愛欲,“愛伴隨著貪與欲導致生死輪回,愛到處尋求欲樂、生存、權利”(《相應部經典》第五卷),這就是痛苦原因的神聖真理(“集諦”)。

從“苦諦”“集諦”引出來的便是消滅痛苦的神聖真理——“滅諦”,其目的在於“根除欲望以消滅愛,徹底驅除它,離開它”(《相應部經典》第六卷),達到佛學的最高理想無苦涅槃。關於“涅槃”的定義佛教不同派別有不同的說法。涅槃(或譯“泥洹”)是梵文的音譯,意譯為圓寂、滅度、無為、真諦、彼岸、不生、無動、解脫、實相、真如、法身,等等。原意是指火的熄滅或風的吹散,引申為佛教的最高理想。原始佛教(即佛陀及其傳承弟子們的佛教,約存在於公元前6世紀或5世紀至公元前4世紀中葉)認為涅槃是一種超越時空、超越經驗、超越苦樂,不可思議、不可言傳的實在。在這種涅槃狀態中,主體已滅除了煩惱,滅除了貪欲、喜怒、愚癡,放下了現實的責任和人生的重擔,解除了知性以及由知性所支配的感受的束縛,得到了精神上的解脫;客觀外物再也引不起人的欲望和煩惱,仿佛隱沒不現。主體獲得的便是寂靜、清涼、不可謂有、不可謂無、不可謂亦有亦無、不可謂非有非無、不可用語言和概念親證的最高本體。我們可以聯想到,這也就是瑜伽“禪定”中對純粹精神的心理體驗。這種感受是很難用概念(包括有、無之類的分別)表達的,因而被異化成了一種幻想的“真實存在”,成為佛教最理想的和佛徒心靈渴望的棲息之處。小乘佛教(約公元前4世紀中葉至公元1世紀中葉)也同意這種說法。不過有的派別認為這隻能是一種“虛無絕滅”的狀態,說穿了,便是隻有人的肉體灰飛煙滅之後才能享有的境界。於是他們把涅槃分為“有餘涅槃”與“無餘涅槃”兩種,以必然引起苦果的肉身是否滅盡、是否超出了生死壽命的局限為劃分“有餘”與“無餘”的標準。盡管他們解釋說經過極為艱苦的修煉,人在人世間也能進入無餘涅槃,但它實際引出的結果必然是關於彼岸世界和天國的幻想。大乘佛教(約公元1世紀中葉至公元7世紀)有些派別反對小乘的解釋,他們把注意力集中在主體觀物方式和意識的改造上,認為隻要精神得到了改造,人便能在世間享有涅槃,而涅槃又具有常、樂、我、淨四種或常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種德性。總之,佛教的“滅諦”即幻想人們永遠棲息在“入定”的瞬間體驗中或由這體驗異化出的彼岸世界和天國裏,以求得苦和苦因的消滅,求得人的解脫。為此,他們又設計了種種為實現理想而應遵循的手段和方法,得出所謂引向消滅痛苦途徑的神聖真理(道諦),要求人們樹立正確的見解(正見)、正確的意誌(正思維或正態)、正確的語言(正語)、正確的行為(正業)、正確的生活(正命)、正確的努力(正精進)、正確的思想(正念)、正確的精神統一(正定),此所謂“八正道”,以破邪顯正,對治煩惱。具體的方法則還有上述三學、六度和三寶(依賴佛、法、僧),等等。以上便是由四諦(苦、集、滅、道)構成的佛學基本理論體係。由於它貫穿了“無常”“無我”“涅槃”等思想,因而又被概括為“諸行(指有為法,即現實存在的物質和精神世界)無常,諸法(指無為法,即佛教的最高理想)無我,涅槃寂靜”三個命題,作為印度佛學正宗的原則,又稱為“三法印”。

從上麵的敘述我們可以看到,佛陀及其曆代弟子們從人生的兩個體驗(無常與入定)、兩種情緒(痛苦與求解脫)出發,通過思辨,已建構了比較嚴密的宗教理論體係;也為佛徒打上了天生“無明”的黥印,戴上了生死輪回的枷鎖,讓他們苦苦思辨,苦苦修煉,爬上一個又一個階梯,走進一重又一重玄門,不斷洗滌“貪欲”的罪惡,戰戰兢兢地否定現實的自我,以達到“理想”的彼岸。這裏需要的是思辨,是信仰意誌。

佛學的這一特色,自然也與印度文化有關。現代文化人類學和比較語言學研究中發現的事實和得出的結論是值得注意的。據說,印度文明的主要創造者雅利安族本生活在中亞高原,四方遷移,其中一支遷入希臘,一支則遷入印度,曆經印歐雜處、印伊(波斯人)共處時代,才進入五河平原,驅走原有的黑人土著,建立了統治秩序。用印歐語書寫的四部《吠陀》成了印度古文明的象征。印度神話與希臘、北歐古代神話形音相近,說明印歐文化有著更為密切的聯係,是一種與中、日等國不同類型的東方文化。眾所周知,古希臘人是重思辨的,亞裏士多德的邏輯理論在西方思想界雄霸了兩千多年。而早在公元前7世紀,印度就有了與形式邏輯相近似的因明理論。不過,在相當長一段時期內,前者主要用於對外部世界的探討,後者主要用於對人生理想的思考。上述《吠陀》中哲學性讚歌已帶著印度文化的思辨特征。《奧義書》更以“知識篇”(相對於《梵書》被稱為“禮儀篇”而言)的姿態磨礪了印度人思辨的鋒芒。它一方麵鼓勵人們拉開指向實在本質的思想的弓箭,把永恒的目標穿透;一方麵又感到實在的本質看不到、言不明、想不到,無聲、無覺、無形而不朽,無味無臭而永恒。但它深情地呼喚通過思辨和體驗把人生從虛幻引向現實,從黑暗引向光明,從死亡引向永生!在這裏,知性的思辨和超知性的體驗奇怪地混合在一起。到佛教創立時期,自由沙門思想勃興,印度幾乎沉浸在互相衝突的哲學思索之中,到處回響著哲學戰鬥的碰撞聲,在這種環境中,佛學具有思辨意味就不奇怪了。如果說,以反對知性、否定世俗生活的正當性為目的的印度哲學都不同程度地仰賴著源自世俗生活的知性思辨,體現了印度文化將引人注目的邏輯能力和超知性的微妙的人生體驗奇怪地混合在一起的特色,那麽,這一特色也同樣體現在佛學中。

佛陀菩提樹下的思索,攜帶著個人和佛徒群體風格及印度文化的特點,向人類奉獻了一個初具規模的宗教哲學體係。我們在下一章將看到的,是後來佛學各派對它的深化和偏離。