第五章 頓悟自性的禪宗003

頓悟心源開寶藏，隱顯靈通現真相。獨行獨坐常巍巍，百億化身無數量。縱令塞滿虛空，看時不見微塵相。可笑物兮無比況，口吐明珠光晃晃。尋常見說不思議，一語標名言下當。

（《五燈會元》第119頁）

這首詩表明，一當頓悟開掘出心源的寶藏，整個世界就顯現了真原麵目，人也獲得了獨立人格、自由精神。百億“化身”上天入地，無所不往；俗物充塞的世界一塵不染，任精神自由馳騁。心情無可比況，如珠的語言卻奔湧而出，尋常不可思議的一切如今也豁然開朗。它把頓悟自性之後精神自由、思路廣闊、言中肯綮的情景描繪出來了，字裏行間，洋溢著發自內心的歡愉。

與它相似的是鹿門處真對頓悟的歌頌：

一片凝然光燦爛，擬意追尋卒難見。瞥然撞著豁人情，大事分明總成辨。實快活，無係絆，萬兩黃金終不換。任他千聖出頭來，總是向渠影中現。

（《五燈會元》第879頁）

天龍重機的示法詩寫得較形象，也表述了禪宗的“個性”：

盲聾喑啞是仙陀，滿眼時人不奈何。隻向日前須體妙，身心萬象與森羅。

（《五燈會元》第450頁）

禪人不是閉目塞聽的“仙陀”，而是在滿眼生機的森羅萬象中用全身心去“體妙”的學道者，禪之不同於佛與“仙”，也可從這首詩中見出消息。

又如洞山良價詩：

也大奇，也大奇，無情（即水鳥樹林等自然物）說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞時方得知。

（《五燈會元》第778頁）

雙嶺化禪師詩：

翠竹黃花非外境，白雲明月露全真。頭頭盡是吾家物，信手拈來不是塵。

（《五燈會元》第1136頁）

都對“萬物體道”流露了驚喜之情。

對禪的體會不同，所示之法自可不一。如法眼示法詩是：

見山不是山，見水何曾別？山河與大地，都是一輪月。

（《五燈會元》第696頁）

西餘共振卻是：

理因事有，心逐境生。事境俱忘，千山萬水。

（《五燈會元》第754頁）

一個體驗到了無差別境界的混茫齊一，一個體驗到了靜觀中的“萬水千山”，體驗不同，詩的境界各異。

下列示法詩，情感與個性更為鮮明。它們或急切地對求知解、求形式的禪徒大聲嗬斥：

八萬四千深法門，門門有路超乾坤。如何個個踏不著？隻為蜈蚣太多腳。不唯多腳亦多口，釘嘴鐵舌徒增醜，拈椎豎拂泥洗泥，揚眉瞬目籠中雞。要知佛祖不到處，門掩落花春鳥啼。

（《五燈會元》第1053頁）

或渲染禪境的平和悠閑：

寒氣將殘春日到，無索泥牛皆跳。築著昆侖鼻孔頭，觸倒須彌成糞掃。牧童兒，鞭棄了，懶吹無孔笛，拍手嗬嗬笑。歸去來兮歸去來，煙霞深處和衣倒。

（《五燈會元》第1087頁）

或流露禪的孤獨寂寞：

苦痛深，苦痛深。碧潭千萬丈，那個是知音？

（《五燈會元》第1081頁）

維摩默然，普賢廣說，曆代聖人，互呈醜拙。君不見落花三月子規啼，一聲聲是一點血。

風蕭蕭，葉飄飄，雲片片，水茫茫。江幹獨立向誰說，天外飛鴻三兩行。

（《五燈會元》第1104頁）

當然，也有幽默：

月圓，伏惟三世諸佛，狸奴白牯，各各起居萬福。時中淡薄，無可相延，切希寬抱。老水牯牛近日亦自多病多惱，不甘水草。遇著暖日和風，當下和身便倒。教渠拽杷牽犁，直是搖頭擺腦。可憐萬頃良田，一時變為荒草。

有的還引豔詩以示禪意：

二八佳人刺繡遲，紫荊花下囀黃鸝。可憐無限傷春意，盡在停針不語時。

（《五燈會元》第1291頁）

這些示法詩已沒有莊嚴的麵貌和知性的訓誡，反而滲入了禪師的情感、個性、體驗。

另外，禪人開悟以後寫的“開悟詩”也與情感的聯係較密切。前引香嚴智閑、靈雲誌勤、榮林鬱山主、洞山良價開悟詩就是這樣。又如越山師鼐赴官齋登樓見日光開悟詩：

清風樓上赴官齋，此日平生眼豁開。方信普通年事遠，不從蔥嶺帶將來（相傳禪由達摩於梁武帝普通年間逾蔥嶺傳入。二句意謂對道的體悟具有普遍性，不是由達摩傳入的）。

（《五燈會元》第427頁）

楚安慧方在舟中聞岸上人操鄉音厲聲叫“那”開悟詩：

沔水江心喚一聲，此時方得契平生。多年相別重相見（指鄉音，喻道），千聖同歸一路行。

（《五燈會元》第1371頁）

分庵主因官差喝道開悟詩：

幾年（個）事掛胸懷，問盡諸光眼不開。肝膽此時俱裂破，一聲江上“侍郎（官銜名）來”。

（《五燈會元》第1391頁）

都把見色聞聲開悟的心情表達出來了，也說明了悟道不靠祖師傳授而靠自己體悟的道理。

禪符清海聞喝開悟，詩也寫得不錯：

實際（即真如本體）從來不受塵，個中無舊亦無新。青山況是吾家物，不用尋家別問津。

（《五燈會元》第1308頁）

一些女尼的開悟詩，往往表現了更為細膩的情感。如資壽尼妙總開悟詩：

一葉扁舟泛渺茫，呈橈舞棹別宮商。雲山海月都拋卻，贏得莊周蝶夢長。

（《五燈會元》第1348頁）

某尼開悟詩：

盡日尋春不見春，芒鞋踏遍嶺頭雲。歸來偶過梅花下，春在枝頭已十分。

（《鶴林玉露》）

一個寫自己仿佛進入了莊子所謂“不知周（莊周）之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與”的“物化”境界；一個寫道就在春天的枝頭之上，或物我俱忘，或妙察體微，洋溢著經過艱苦跋涉自證自悟的喜悅。

昭覺克勤開悟詩則寫得十分別致。克勤聞豔詩“頻呼小玉元無事，隻要檀郎認得聲”開悟，作詩說：

金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢裏醉扶歸。少年一段風流事，隻許佳人獨自知。

（《五燈會元》第1254頁）

原詩寫男女情愛，羞澀而鍾情的少女頻頻呼喚丫環小玉，不過是為了讓心上人聽到自己的聲音罷了。禪師用它比喻知音者聞聲可以悟道。克勤則進了一層，說明道隻能自證自悟，它是屬於每個人自己、不可告人而又包含著欣慰和喜悅的秘密。因而他取喻笙歌叢中扶醉歸來的少女，用她沉醉於不可說也不願說的風流往事的情狀比喻悟道時不可說、無法說的喜悅。這的確巧妙地運用了詩歌的比興手法，有很濃厚的詩意。

即使是“注經”式的“頌古詩”，在某些禪人筆下也清新可讀。如天童正覺頌首山“如何是佛？新婦騎驢阿家牽”就寫得較有風趣：

新婦騎驢阿家牽，體段風流得自然。堪笑效顰鄰舍女，向人添醜不成妍。

（《從容錄》）

它嘲笑了效顰的東施，也嘲笑了亦步亦趨的禪人。

雲門曾說，他如果見了一生下來便一手指天、一手指地、周行七步、回顧四方說“天上天下唯我獨尊”的釋迦牟尼，會一棒打殺喂狗子吃，這段公案引出了不少平庸的頌古詩，佛鑒勤卻寫得別具一格：

美如西子下金闕，嬌似楊妃下玉樓。猶把琵琶半遮麵，不令人見轉風流。

（《頌古聯珠通集》卷八）

他一反雲門的激烈，把佛祖佛法說成是“不令人見轉風流”的美女，含蓄、幽默，卻同樣表達了反對偶像崇拜的意思，提示了佛禪不可也不需用知性把捉的性質。

當然，最能讓禪人自由地馳騁情感、表現個性的是除示法、開悟、頌古之外為抒情而寫的作品，這些詩產生於禪居生活，可稱為“禪居詩”。

一般地說，禪人都生活在“幽澗泉清，高峰月白”的山林裏，一塢白雲、三五間茅屋就是他們的居所。這裏，翠竹搖風，寒鬆鎖月，可以諦聽林間萬籟，也可以欣賞春來秋去的萬般景色。“山田脫粟飯，野菜淡黃韭”，“吃茶吃飯隨時過，看山看水實暢情”，使他們自甘於淡泊、自樂於閑適，又富有山情野趣。他們的禪居詩，主要是對這種生活的描寫：

三間茅屋從來住，一道神光萬境閑。莫把是非來為我，浮生穿鑿不相關。

南台靜坐一爐香，終日凝眸萬慮亡。不是息心除妄想，卻緣無事另商量。

住在千峰最上層，年將耳順任騰騰。免教名字掛人齒，甘作今朝百拙僧。

（《五燈會元》第185、504、1298頁）

寫出了他們“心如朗月連天靜，性似寒潭沏底清”的心境。他們甚至認為：

千峰頂上一間屋，老僧半間雲半間。昨夜雲隨風雨去，到頭不似老僧閑。

（《五燈會元》第1131頁）

他們比那隨風隨雨的白雲更為悠閑！而山林野趣，又常來筆底：

碧落靜無雲，秋空明有月。長江瑩似練，清風來不歇。林下道人幽，相看情共悅。

常居物外度清時，牛上橫將竹笛吹。一曲自幽山自綠，此情不與白雲知。

橋上山萬層，橋下水千裏。唯有白鷺鷥，見我常來此。

福岩山上雲，舒卷任朝昏。忽而落平地，客來難討門。

（《五燈會元》第1039、1148、639、764頁）

這裏，時而清天無雲，秋空有月；時而山青水綠，寒潭澄碧；時而雲繚霧繞，一片蒼茫。正是這清幽的山林，陶冶了他們的性情，激發了他們的詩性，他們以“閑居趣寂為道標”，也就很自然了。

同時，他們也欣賞自己的懶拙清貧、安閑自得。在許多詩篇裏，描述了這種“赤窮舊活計，清白舊家風”：

怕寒懶剃蓬鬆發，愛暖頻添榾拙柴。破衲伽撩亂搭，誰能勞力強安排？

山中住，獨掩柴門無別趣。三個柴頭品字煨，不用援毫文彩露。

萬機體罷付癡憨，蹤跡時容野鹿參。不脫麻衣拳作枕，幾生夢在綠蘿庵。

宇內為閑客，人中作野僧。任從他笑我，隨處自騰騰。

（《五燈會元》第773、1161、1194、249頁）

泐潭靈澄的《西來意頌》把這種淡泊閑適的生活描寫得更為全麵：

因僧問我西來意，我話山居七八年。草履隻栽三個耳，麻衣曾補兩番肩。東庵每見西庵雪，下澗長流上澗泉。半夜白雲消散後，一輪明月到床前。

（《五燈會元》第972頁）

一切終極的追求，都消融在這種樸拙、清閑之中了。

當然，他們也有自己的孤寂和悲哀：

羊腸鳥道無人到，寂寞雲中一個人。

吾有一寶琴，寄之在曠野。不是不解彈，未遇知音者。

眾賣花兮獨賣鬆，青青顏色不如紅。算來終不與時合，歸去來兮翠藹中。

（《五燈會元》第721、800、1202頁）

但是，他們更向往獨來獨往的自由：

懸崖撒手任縱橫，大地虛空自坦平。照壑輝崖不借月，庵頭別有一簾明！

選得幽居愜野情，終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂，月下披雲嘯一聲。

（《五燈會元》第897、261頁）

更願意永遠保持超功利的情懷：

千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。

（《五燈會元》第275頁）

月明星稀，垂釣寒潭，領略了萬波攢動、水月交輝的佳境，又無心於功利，陶醉於明月，的確將“天人合一”、適意會心、白馬蘆花、紅爐點雪等等情趣都融化於波光月影之中，成就了禪人最好的詩。

值得注意的是，淡泊閑適的生活，力求超脫的精神境界，也賦予了某些禪人敏銳的觀察能力。細膩的體察，微妙的感受，常常在他們筆底化為使人耳目一新的詩句，比如目睹階前竹影、水底月光，他們寫出了“竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕”這寓動於靜、包含著禪機禪趣的詩句；而“有時風動頻相倚，似向階前鬥不休”，又將早秋盛開的雞冠花在風中喧鬧的情景描寫得栩栩如生；“一夜落花雨，滿城流水香”，或寥寥幾筆，畫出了一幅春意圖，讓風雨落花、波光春情刹時湧現；“閑來石上觀流水，欲洗禪衣未有塵”，或情韻高雅，有會於心，讓人體會到禪心禪境的潔淨空靈。又如以“一氣不言含有象，萬裏何處謝無私”寫春天感受；以“窗明簷外雪，室靜竹間泉。幾到無聲際，還歸有象前”寫雪；以“五老峰前相遇時，兩無言語隻揚眉”寫禪人相見；以“不是一番寒徹骨，爭得梅花撲鼻香”寫禪人的修持：或生動傳神，或剔目警心，頗見功力。還有些詠物詩也充滿了禪機禪趣，如白雲守端詠子規：

聲聲解道不如歸，往往人心會者稀。滿目青山春水綠，更求何地可忘機？

詠雪：

瓊花一夜滿空山，天曉皆言好雪寒。片片縱曉知落處，奈緣猶在半途間。

（《白雲守端禪師廣錄》卷三）

雪竇持禪師詠假山：

數拳幽石近嵯峨，池水泓然一寸波。識得山川無限意，目前瀟灑不須多。

（《雲臥紀談》卷上）

懷濬詠花、詠鶯啼：

家在閩山東複東，其中歲歲有花紅。而今再到花紅處，花在舊時紅處紅。

家在閩山西複西，其中歲歲有鶯啼。而今再到鶯啼處，鶯在舊時啼處啼。

（《詩話總龜》卷三十）

德山慧遠詠雪：

雪霽長空，迥野飛鴻，段雲片片，向西向東……

（《五燈會元》第981頁）

忘機於聲聲杜鵑，體悟於片片飛雪、拳拳幽石：在逝者如斯、風景不殊中感悟人生，是禪所要求的，也是禪人一一從胸襟中流出的詩句。

當然，禪人詩句有豪壯的：

舉手攀南鬥，回身倚北辰。出頭天外看，誰是我般人？

丈夫自有衝天誌，莫向如來行處行。

猛熾熖中人有路，旋風頂上屹然樓。

任從三尺雪，難壓寸靈鬆。

能為萬象主，不逐四時凋。

孤蟾獨耀江山靜，長嘯一聲天地秋。

擘開華嶽連天色，放出黃河到海聲。

也有闊大的：

粲粲星晨秋夜，英英花吐春時。

一片月生海，幾家人上樓。

無心還似今宵月，照見三千與大千。

塞北千人帳，江南萬裏船。

甚至還有古怪的：

昨夜風雷忽爾，露柱生出兩指。天明笑倒燈籠，拄杖依前扶起，拂子跳過流沙，奪轉胡僧（達摩）一隻履。

總之，禪宗也有一個詩的世界。

9

佛禪門中出現了“詩僧”，更加密切了佛禪與詩的聯係。東晉康僧淵、支遁、慧遠等人的詩就寫得很好，齊代詩僧湯惠休、帛道猷、寶月名噪一時，並被鍾嶸納入《詩品》，與世俗詩人一列對待，說明詩界已承認了“詩僧”的地位。其後，唐代的寒山、拾得、靈一、靈澈、無可、皎然、貫休、齊己，宋代的參寥、惠洪等相繼出現，更形成了詩壇的一支新軍。當詩在佛禪門中跳出了單純的實用和“餘事”圈子，僧人也可以以詩名家之後，僧詩無論在禪門還是詩界都獲得了相對獨立的地位。

僧人作詩，除上述來源於佛學外，一個重要原因是中國是一個詩國，有悠久的詩歌創作傳統和尚詩的社會風習，文人墨客一入佛門禪林，積習難改，故技難禁，也就把詩的種子撒播在這塊土地上。方回說：

佛法入中國，有僧自東漢始。後世儒逃於僧，多執詩人之柄。

（《桐江集》卷三《題佛陀恩遊洞山序》）

又說：

寒山、拾得，詩工不可言。殆亦書生之不得誌而隱於物外者，其用力非一日之積也。

（《桐江續集》卷三十三《清渭濱上人詩集序》）

寒山有一首詩寫道：“城中娥眉女，珠佩珂珊珊。鸚鵡花前弄，琵琶月下彈。長歌三月響，短舞萬人看。未必常如此，芙蓉不耐寒。”據說朱熹很喜歡這首詩。方回讀後曾發出這樣的感慨：“我讀寒山拾得詩，唐初武德貞觀時。此必前朝老進士，開皇大業不仕隋。長歌短舞芙蓉句，開元元和尚無之。”

辛文房在《唐才子傳》卷三中論唐代詩僧時更說：

至唐，累朝雅道大振，古風再作。卒能崇衷象教，駐念津梁。龍象相望，金碧交映。雖寂寥山河，實威儀之淵藪。寵光優渥，無逾此時。故有顛頓文場之人，憔悴江海之客，往往裂冠裳、撥繳，杳然高邁，雲集蕭蕭。一食自甘，方袍便定；靈台澄皎，無事相幹。三餘有簡牘之期，六時分吟諷之際。青翠瞰門，綠水周舍；長廊步屟，幽徑尋真；景交序遷，**入冥思：凡此數者，皆達人雅士夙所欽懷，雖則心侔殊跡，所趣無間。

在帝王將相大倡佛禪的時代，騷人墨客混跡宗門，以尋找人生補償，調暢閑適之誌本不足怪。辛文房還認為，這些落魄文人找到了休憩之所後，“宜其日鍛月煉，誌彌厲而道彌精”，過上了“佳句縱橫，不廢禪定；岩穴相邇，更唱迭酬”的生活，在詩歌創作上取得了一定成績並形成了自己的風格。他們那“苦於三峽猿，清同九皋鶴”的詩篇，“與夫迷津畏途，埋玉世慮，蓄憤於心，發在篇詠者，未可同年而論也”。

不過，僧詩的內容較複雜，獲得的評價及對社會的影響也就很不一樣。

以詩談論佛禪之理，似乎是詩僧的一種本能反應。盡管他們在形式和辭藻上較一般僧人講究，但也不可能拯救以詩說理必然平淡寡味的命運。目前能見到的最早的僧詩，據傳是晉代康僧淵的《代答張君祖詩》，就大談佛理：“胡不絕可欲，反宗歸無生。達觀均有無，蟬蛻豁朗明。逍遙眾妙津，棲凝於玄冥……”這不過是以詩的形式在勸人禁絕欲望、齊同有無而皈依“逍遙”“玄冥”、老莊化了的佛罷了。支遁的《四月八日讚佛詩》《詠八日詩》《五月長齋詩》《八關齋詩》說理氣味也很濃。又如寒山詩：

千生萬死凡幾生，生死來去轉迷情。不識心中無價寶，猶似盲驢信腳行。[46]

拾得詩：

三界如轉輪，浮生若流水。蠢蠢諸品類，貪生不覺死。汝看朝垂露，能得幾時子？

與偈頌無異。皎然詩：

真我性無主，誰為塵識昏？奈何求其本，若拔大木根。妄以一念動，勢如千波翻……寂滅本非寂，未曾。嗟嗟世上禪，不共智者論。

也不過是一首禪學講義。錢鍾書先生曾指出，唐以前某些佛學大師作詩“或則喻空求本，或則觀化決疑，雖涉句文，了無韻藻”，某些居士的詩也“語套意陳，無當理趣”[47]，上述僧詩未脫這個窠臼。其弊更在於為佛禪門中那些“任情直吐，多類於野談；率意便成，絕肖於俗語”的說理詩推波助瀾，於禪於詩都沒有起好作用。

某些詩僧，是世俗詩壇的趨風者、阿諛者，他們力求與世俗詩壇相融，以佛禪影響詩界的作用也就相當有限。比如湯惠休的《怨詩行》：

明月照高樓，含君千裏光。巷中情思滿，斷絕孤妾腸。悲風**帷帳，瑤翠坐日傷。妾心依天水，思與浮雲長……

《白歌》之一：

少年窈窕舞君前，容華豔豔將欲依。為君嬌凝複遷延，流目送笑不敢言。長袖拂麵心自煎，願君流光及盛年。

寶月的《估客樂》：

有信數寄書，無信心相憶。莫作瓶落井，一去無消息。

惠洪詠紅梅、海棠的詩：

紅梅真是醉吳姬，浴罷偎風事事宜。吟次紛紛落紅雨，小禽飛去動危枝。

酒入香腮笑未知，小妝初罷醉兒癡。一枝柳外牆頭見，勝卻千叢著雨時。

（《石門文字禪》卷十六）

或寫得“**靡”，或寫得如時花美女，與世俗詩何異？不過是時俗風尚亦步亦趨的產物。

其中雖然也有寫得相當好的，如無可詩：“聽雨寒更盡，開門落葉聲。”以雨聲比喻落葉聲，被蔡居厚稱為“象外句”。貫休詩：“風清江上月，霜灑月中砧。”被認為“清新徹首可傳”[48]。齊己《早梅》詩：“萬木凍欲折，孤根皎獨回。前村深雪裏，昨夜一枝開。”更千古傳誦。但這類好詩數量很少，也沒有顯示出佛禪家本色。流弊所致，使僧人為詩而詩，遭到了世人的詬病。盛稱僧人之詩為“禪林之葩萼”“戒河之珠璣”的唐代詩人劉禹錫，評繼皎然之後的一代詩僧靈澈的詩說：“至於芙蓉園新寺詩曰：‘經來白馬寺，僧到赤烏年。’謫汀州雲：‘青蠅為吊客，黃犬寄家書。’可謂入作者閫域，豈獨雄於詩僧間耶！”[49]似褒實貶，說靈澈那四句對仗呆板、以掉書袋為能事的詩可入“作者閫域”而又“雄於詩僧間”，他心目中詩僧的地位可想而知。高仲武《中興間氣集》卷下評詩僧靈一，雖有“自齊梁以來，道人工文多矣，罕有入其流者。公（指靈一）乃能刻意精妙，與士大夫更唱迭和，不其偉歟”等褒辭，但下麵說：“如‘泉湧階前地，雲生戶外峰’，則道猷、寶月曾何及此？”又露了靈一和其他詩僧的底。“泉湧”一聯置於世俗詩人集中，但覺平平，卻是曆代詩僧難得之句，這類僧詩是什麽水平，也可以想見了。惠洪應酬於士林，一心為附庸風雅而寫作，更被人譏為“一削發苦吟措大”，寫的不過是虛驕之氣可掬的“士人詩、官員詩”[50]。錢鍾書先生曾說：

僧以詩名，若齊己、貫休、道潛、惠崇等，有風月情，無蔬筍氣；貌為緇流，實非禪子，使蓄發加巾，則與返初服之無本（賈島）、清塞（周樸）、惠銛（藹天民）輩無異。[51]

所言難免偏頗，但詩僧趨奉世俗，為人間添幾個光頭詩人，除有文獻意義外，無多大價值卻是事實。另外，一些禪人為沽名釣譽，更鬧出不少笑語。如寶月既剽竊他人詩作於前，又厚賂止訟於後，《詩品》載：“《行路難》是東陽柴廓所造。寶月嚐憩其家，會廓亡，因竊而有之。廓子齎手本出都，欲訟此事，乃厚賂止之。”靈澈“雖受經論，一心好篇章”，師從嚴維、皎然，由皎然推薦至“以文章風韻主盟於世”的包佶、李紓，“以是上人（指靈澈）之名，由二公而颺，如雲得風，柯葉張王”，終於過上了“以文章接才子，以禪理說高人，風儀甚雅，談笑多味”的生活，也是善於鑽營的例子。

這當然與僧人未忘功名利祿、榮華富貴有關。寒山曾描寫那些落魄文人道：“年可三十餘，曾經四五選。囊裏無青蚨，篋中有黃絹。行到食店前，不敢暫回麵。”他們雖然能說“三史”，看過“五經”，可是功不成，名不就，隻得棲息於佛門禪林。然而，即使命運“不及河邊樹，一年一度青”，他們依然不甘寂寞，念念不忘功名利祿。一方麵常為功名無成、虛度年華而浩歎：“百年肝膽堪將比，隻怕看頻素發生。”（若虛《古鏡》）一方麵又躊躇滿誌：“計日成功後，還將輔聖朝。”“何妨成五色，承願助**。”甚至死不瞑目，心有餘憾：

為愛詩名吟至死，風魂雪魄去難招。直教桂子落墳上，生得一枝冤始銷。

（棲白《哭劉得仁》）

在這種情況下，他們的詩沒有僧人本色，有的還露出了“餿餡氣”，也就不奇怪了。

但是，有兩類僧詩能使詩壇刮目相看。一類是雖不忘世情，卻能站在佛禪救世拯溺的立場上警世諷世的作品。錢鍾書先生曾說：“初唐寒山、拾得二集，能不搬弄翻譯名義，自出手眼，而意在砭俗警頑，反複譬釋，言俚而旨亦淺。”[52]就看中了僧詩以通俗語言“砭俗警頑”的一麵。如寒山詩：

我見瞞人漢，如籃盛水走。一氣將歸家，籃裏何曾有？我見被人瞞，一似園中韭。日日被刀傷，天生還自有。

出語十分新警。既揭示了依靠瞞和騙而生活的人的徒勞，又對被瞞被騙者的麻木愚鈍痛下針砭。又如：

富兒多鞅掌，觸事難祗承。倉米已赫赤，不貸人鬥升。轉懷鉤距意，買絹先揀綾。若至臨終日，吊客有蒼蠅。

賢士不貪婪，癡人好冶。麥地占他家，竹園皆我者。努膊覓錢財，切齒驅奴馬。須看郭門外，壘壘鬆柏下。

自古諸哲人，不見有長存。生而還複死，盡變作灰塵。積骨如毗富，別淚成海津。唯有空名在，豈免生死輪？

他對那些為利而凶狠貪婪的人說：敲詐吧，勒索吧，工於心計、錙銖必較吧，短促的生命不會饒了你們，當你們走向墳墓時，你們依然會無所有，而回顧一生，不過是徒勞和迷誤！他也對那些為名而辛勞艱困的人說：如果認為人生就是為了千古英名，死亡也會嘲弄你們的短見，較之死生大限，空名又算得什麽。這些詩，與《紅樓夢》裏那首著名的《好了歌》遙相呼應，仿佛囂囂名利場中響起的清夜鍾聲，不管如何也能引起人某種警醒、一番反省。

寒山還說：

人生在塵蒙，恰似盆中蟲。終日行，不離其盆中。神仙不可得，煩惱計無窮。歲月如流水，須臾作老翁。

雲表在《寒食日》一詩中寫道：

寒食悲看郭外春，野田無處不傷神。平原累累添新塚，半是去年來哭人。

也把人生拘束、短暫、無常的情狀寫得驚心動魄。人們盡可以不同意他們導引的佛禪立場，但也不能忽視他們的警告。

抓住世俗某種心理現象痛加鞭笞而又寫得較好的，有貫休《山居詩二十四首》中的一首：

回賢參孝時時說，蜂蠆狼貪日日新。天意剛容此徒在，不堪惆悵不堪陳。

靈澈的《東林寺酬韋丹刺史》：

年老心閑無外事，麻衣草座亦容身。相逢盡道休官好，林下何曾見一人？

都把名利場中偽君子的現象刻畫得栩栩如生。掛在嘴上說的是不打算做的，做的又都是不能說、不願說的。這豈不是名利場本身的荒謬、名利人無法克服的人格分裂？

齊己詩中有一聯寫得很委婉，卻將寧靜美麗的大自然與喧囂的名利場作了鮮明的對比，他說：“晴色水雲天合影，晚聲名利市爭頭。”一麵是水雲無聲而相合相融，一麵是名利囂囂而相爭相奪，孰是孰非，何去何從？這不也令人深思嗎？

站在“眾生平等”的立場上勸誡俗世、批判現實，也是某些僧詩的特色，如：

為人無貴賤，莫學雞狗肥。斯言如不忘，別更無光輝。

吳姬唱一曲，等閑破紅束；韓娥唱一曲，錦緞鮮照屋。寧知一曲兩曲歌，曾使千人萬人哭！不唯哭，亦白其頭，饑其族。所以祥風不來，和令不複。

蓬鬢蓬門積恨多，夜闌燈下不停梭。成縑猶自陪錢納，未直青樓一曲歌。

農舍田頭鼓，王孫筵上鼓。擊鼓兮皆為鼓，一何樂兮一何苦。上有烈日，下有焦土。願我天翁，降之以雨。令桑麻熟，倉箱富，不饑不寒，上下一般。

（貫休《白雪曲》《酷吏詞》，處默《織婦》，可朋《耕田鼓詩》）

這顯然富有宗教平等精神，也有批判意義。另外，貫休自稱：

我有一麵鏡，新磨似秋月。上唯金膏香，下狀驪龍窟。等閑不欲開，醜者多不悅。或問幾千年，軒轅手中物。

（《古鏡詞》）

又說：

為口莫學阮嗣宗（阮籍），不言是非非至公。

（《陽春曲》）

他手持“寶鏡”，要辨別世上的美醜善惡；口吐真言，要為世人主持公道，不僅難能可貴，也表現了佛禪金剛怒目的一麵。

另一類富有特色的僧詩，則是對“林下風流”的吟唱。描繪佛寺禪林，體驗淡泊心境，是這類詩的題材。早在康僧淵、支遁、慧遠那裏，我們就體察到了僧人那“超世絕風塵，翹想晞眇蹤”，“研幾通微妙，遺覺急忘身”“守真玩幽賾”“從容遐想逸”的胸襟，見到了“靜宴和春暉，夕陽厲秋霜。蕭條詠林澤，恬愉味城傍”“崎嶇升千尋，蕭條臨萬畝。望山樂榮鬆，瞻澤哀素柳”“崇岩吐清氣，幽岫棲神跡。希聲奏群籟，響出山溜滴”之類的描寫。如果說，唐以前的這類僧詩福澤之氣較多，那麽唐以後的這類僧詩，山情野趣更濃。“聯溪難記曲，迭嶂不知重”“鳥道絕人跡”“白雲抱幽石”“泣露千般草，吟風一樣鬆”“助歌聲有鳥，問法語無人”，是寒山對自己“絕囂塵”“無車馬”的卜居之所的描寫，生活在這裏，他自得其樂：

粵自居寒山，曾經幾萬載。任運遁林泉，棲遲觀自在。寒岩人不到，白雲常靉靆。細草作臥褥，青天為被蓋。快活枕石頭，天地任變改。

自爾平生道，煙夢石洞開。野情多放曠，長伴白雲閑。有路不通世，無心孰可攀。石床孤夜坐，圓月上寒山。

拾得的一首詩，也表現了對山林生活的陶醉：

雲山疊疊幾千重，幽穀路深絕人蹤。碧澗清流多勝境，時來鳥語合人心。

疊疊雲山，幽幽深穀，碧澗清流，鳥語花香，伴之以放曠野情，自在無心，就是禪人理想的生活。而在這種生活中，他們感到自己的心像秋月那麽皎潔澄明，人生像經霜古木那麽真切實在。寒山寫道：

吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物可倫比，教我如何說？

有樹先林生，計年逾一倍。根遭陵穀交，葉被風露改。鹹笑外凋零，不憐內（納）文采。皮膚脫落盡，唯有真實在。

因而：

一住寒山萬事休，更無雜念掛心頭。閑於石壁題詩句，任運還同不係舟。

眾星羅列夜明深，岩點孤燈月未沉。圓滿光華不磨瑩，掛在青天是我心。

當心如映沏澄潭的秋月，身如全無雕飾、飽經風霜的古木，人生的確進入了天真而奇妙、淡泊而豐富的層次。這時你會享受到毫無遮蔽地向你敞開的世界，體會到委身大化、無羈無係的自由。透明的心境、真實的生命與透明的世界、自在自為的天地合一，成了這些詩僧一生的追求。

寒山有一首寓言詩說：

昔年曾到大海遊，為采摩尼誓懇求。直到龍宮深密處，金關鎖斷主神愁。龍王守護安耳裏，劍客星揮無處搜。賈客卻歸門內去，明珠元在我心頭。

摩尼珠，也就是寶珠、如意珠，按佛教的說法，它無有定色，清澈輕妙，天下之物悉皆觀照；光明潔淨，不為垢穢所染，投之濁水能令“水即為清”；隨意所求，也能令人滿足，也是禪宗對清淨自性的比喻。寒山詩描述了尋求摩尼珠的艱辛曆程，也充分體現了他對自證自悟清淨自性的重視。

齊己曾自述詩歌創作經曆說：

前習都由未盡空，生知雅學妙難窮。一千首出悲哀外，五十年銷雪月中。興去不妨歸靜慮，情來何止發真風。曾無一字幹聲利，豈愧操心負至公。

更鮮明地道出了他對超功利心態、“雪月蘆花”境界的追求。因而，使心冰清玉潔，使世界與這顆心相融為一，是這類僧詩樹立的目標。於是，一種得到特別強調的詩人胸襟和詩歌境界就進入了詩壇。

盡管個別世俗詩人憑著他們的敏感和才能，在接受了佛禪學的浸潤之後，也在這方麵取得了可喜的成績（如後文將要談到的王維、孟浩然），但自覺地追求這種心靈和境界的，依然是詩僧，其中最有代表性的是皎然。

皎然詩歌，從總體上來說，展現了冰心皎潔、秋水澄淡的境界。在他的詩集中，隨時都可以讀到這樣的句子：一方麵是“論入空王室，明月開心胸”“高月當清冥，禪心正寂曆”“永夜一禪子，冷然心境中”“冥冥孤鶴性，天外思輕舉”“機閑看淨水，境寂聽疏鍾”，禪心可掬；一方麵則是“是時寒光徹，萬境澄以淨”“影殿山寂寂，寥天月昭昭”“徑寒叢竹秀，人靜片雲閑”“地靜鬆陰遍，門空鳥語稀”“雙林秋見月，萬壑靜聞鍾”“寂寞千峰夜，蕭條萬木寒。山光霜下見，鬆色月中看”，清景可睹。這是一個由明月、寒潭、白雲、霜鍾構成的世界，也是一個晶瑩剔透、冷冽澄徹的世界。人仿佛行走在玻璃般的世界裏，世界也仿佛映在水晶般的心靈裏。一方麵，“須知不動念，照出萬重源”“應物無宿心”“寄目皆有益”“澄淡秋水影”式的禪心已融入了千山萬壑、叢竹片雲；另一方麵，“夜閑禪用精，空界亦回清”“閑坐見真境”“境野萬象真”，天地萬象也在寂曆禪心中向人真實而又澄明地敞開。這時，不僅“月彩散瑤碧，示君禪中境”，一切都染上了“禪”的色彩，而且“此中一悟心，可與千載敵”，瞬息之間，生命也在“禪”中獲得了永恒。而他的詩正是在此情此境中湧出的，“詩情聊作用，空性唯寂靜”，“須臾變態皆自我，象物類形無不可”“如何萬象自心出，而心淡然無所營”……

夜夜池上觀，禪身坐月邊。虛無色可取，皎潔意難傳。若向空心了，長如影正圓。

禪所追求的境界的確如鏡中花、水中月，即使有形色可取，其中的妙意也難以言傳。然而皎然認為，隻要真正地空靜其心，那鏡中花、水中月依然可以把捉；空靜的心池，一定能映出那皎潔、圓滿之月……

在皎然這裏，不僅論心到了極微，論禪也到了極微。一方麵他主張“事事將心證”，以進入“依禪境無擾”“從遣鳥喧心不動，任教香醉境常冥”的入定境界；另一方麵，他又認為，“空何妨色在，妙豈廢身存”，在“心不動”“境常冥”中見色存身，“神王（旺）”於“清境”，得趣於閑情，讓“野性配雲泉，詩情屬風景”“佳句縱橫不廢禪”，使一情一性、一丘一壑，都閃耀出自身的光輝，用清辭麗句撰寫出美麗的詩篇。他那膾炙人口的《尋陸鴻漸不遇》《題湖上草堂》就寫出了他的閑情逸興：

移家雖帶郭，野徑入桑麻。近種籬邊菊，秋來未著花。扣門無犬吠，欲去問西家。報道山中去，歸時每日斜。

山居不買剡中山，湖上千峰處處閑。芳草白雲留我住，世人何事得相關。

幽人尋高士不遇的惆悵和理解，白雲野鶴式的清閑，不都意在言外嗎？

而《奉同盧使君幼平遊精舍寺》則寫出了另一種世界：

影刹西方在，虛空翠色分。人天霽後見，猿鳥定中聞。真界隱青壁，春山淩白雲。今朝石門會，千古仰斯文。

它使讀者踏著幽境，迎著“虛空”走，仿佛來到了虛無縹緲的天界。

《山月行》卻含蘊著亙古的悲哀：

家家望秋月，不及秋山望。山中萬境長寂寥，夜夜孤明我山上。海人皆言生海東，山人自謂出山中。憂虞歡樂皆占月，月本無心同不同。自從有月山不改，古人望盡今人在。不知萬世今夜時，孤月將誰□更待？

在亙古晶瑩璀璨的明月麵前，充滿“憂虞歡樂”的人生不過是短暫的一瞬。詩人心裏釀滿了浩渺的哀愁……

然而，《和閻士和望池月答人》這首詩卻表現了詩人對迷離恍惚的美的努力把捉：

片月忽臨池，雙蛾憶畫時。光浮空似粉，影散不成眉。孤枕應驚夢，寒林正入帷。情知兩處望，莫怨獨相思。

這顯然是一首含而不露、充滿哀怨的情詩。不過，這裏沒有俗情的喧囂、庸念的衝動，也沒有華麗的辭藻、豔情的目光。隻用臨池片月比喻畫眉雙蛾，用眉月在水中的聚散離合，比喻孤枕相思時對空幻夢影一往情深的捕捉。這靜夜裏的春潮，被詩人寫得如夢如幻、如哀如訴……

《秋居法華寺下院望高峰贈如獻上人》一詩則為高僧、也為詩人自己塑造了一個令人難忘的形象：

秋峰、靜夜、鬆聲、寒雲，構成了一幅樸素幽深的圖畫。遠遠地隻見一個孤獨的身影融入了秋峰靜夜，融入了鬆聲寒雲，他在尋找什麽？又能找到什麽？也許，一切尋找對他來說都是沒有意義的，人生的意義僅僅在於這悠然的“融入”——心和境的融入。

元好問曾說：

詩僧之詩，所以自別於詩人者，正以蔬筍氣在耳。

（《遺山先生文集》卷三十七《木庵詩集序》）

“蔬筍氣”即山林氣、超脫氣，它不同於在山林而心存魏闕的“餿餡氣”，這正是詩僧的本色。我想，以“慈悲為懷”而歎息人生，以“眾生平等”為目的而激發金剛怒目式的憤怒，用清淨之心觀照清涼世界，正是僧詩“蔬筍氣”之所在，正是它含蘊著用禪激發詩的可能性。

10

上麵，我們已從文化—心理角度對佛、莊、玄、禪滲透、融匯的曆程作了大致的追溯，並已接觸到禪與詩的問題。在轉入下章之前，讓我們稍作總結。

首先，我們認為佛、莊、玄、禪來源於因無常而思入定、因痛苦而求超脫的大致相同的心理體驗。但是，由於地域、民族、文化的土壤不同，選擇注意力不同，佛和莊對相同體驗的選擇、分析、解釋並不相同，建立的理論也有一定區別。佛重視入定體驗中純精神階段，因而強調這種體驗和生成這種體驗的人的出世性，不僅以出世的“涅槃”之境作為世界本體，也以出世“涅槃”作為人生的歸宿，並以此為基礎建構了比較嚴密的思辨體係。莊重視入定體驗中的觀照階段，因而強調這種體驗的“天人合一”性質，雖然不恰當地以“無”指稱這種體驗，以“無”為世界本體，但始終沒有虛無化世界和人生，隻追求出世而入世、“通而不失其兌”的超然心態，也沒有建立嚴密的思辨體係。玄是對莊的發展，“體用不二”觀念的提出，使莊學中含蘊的思想明朗化了。禪以超然心態為世界本體，是對莊、玄的繼承，但又吸取了佛學的思辨成果，克服了莊、玄在觀念上執“有”執“無”的邊見。在禪學這裏，凝聚著佛、莊、玄匯通的線索：佛學指向彼岸的精致思辨被建立在“天人合一”宇宙觀和“適意會心”人生觀基礎上的莊、玄之學拉回到此岸；因佛學思辨的提升，莊、玄之學不再在觀念上落入執“無”的“邊見”；大乘空宗的“性空”說、有宗的“佛性”說，經過莊學“通不失兌”、玄學“體用不二”說的淘洗，終於轉化並凝固為一種以出世而入世的超然心態為本體的哲學，完成了佛通由莊、玄發展到禪的演變過程。於是，禪成了佛、莊、玄學在中華大地上共同結出的文化果實。

第三，以出世的“涅槃”“真如”為本體，佛學始終自覺或不自覺地走著向外求佛的道路。觀念的轉換、智慧的獲得，不僅仰賴信仰意誌，其目的也在於堅定出世的追求。明顯或不明顯地以超然心態為本體，莊、玄、禪學始終走著向心內求超脫的道路。觀念的轉變、智慧的獲得隻是本心、自性複歸的結果，其目的也在於更好地享受人生。如果說佛學是出世的意誌哲學，莊、玄、禪學則是出世而入世的生命哲學。

第四，當佛學以建立在知性思辨上的信仰意誌去克服“我執”並追求出世時，它突出了具有強烈信仰意誌的我，不自覺地陷入了自我中心論；當莊、玄、禪學以“天人合一”的感受去克服“我執”並追求超然心態時，才真正地、現實地泯滅了自我中心論的痕跡。一個是假無我，一個是真無我。

第五，佛學說：認識真諦，捐棄世界和人生，作出世的追求吧，那裏才有屬於你的世界！莊、玄、禪學卻說：去知棄欲、清虛其心吧，真原的自我和世界瞬時就會出現。這，才是屬於你的世界！一個要超出，一個要融入。超出的為將來而失去了現在，融入的卻為瞬間而獲得了永恒。這就是不同的民族文化—心理土壤上結出的不同果實。