第一節 中國古代國家治理思想的啟示

在漫長的曆史進程中，中華民族創造了獨樹一幟的燦爛文化，積累了豐富的治國理政經驗和智慧，可為當今的治理體係和治理能力提供有益借鑒。

傳統中國涉及社會治理思想的最重要的學派有法家、儒家、道家等。傳統中國的治理思想反映不同時期統治者的統治意誌，既代表了某個曆史階段的高超水準，也不可避免地存在著曆史的種種局限性，需要取其精華，去其糟粕，作批判繼承加以揚棄，才可能使之成為現代文明的一個有機組成部分。

一、法家治理思想

先秦諸子中，法家一出場，就以一種國家管理哲學的麵目出現，主張以法治國、獎勵耕戰，推崇君主專製。晚周的封建天下，法家學說服務於諸侯列國，以諸侯列國“富國強兵”為其宗旨。法家治理思想的代表人物，最著名的包括在秦國推行變法的商鞅、重勢的慎到、重術的申不害等人，而集大成者是戰國末期的韓非。

法家認同“人性本惡”，其思想基於人性好利說。《商君書》載：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也。”顯然商鞅認為人性逐利如同饑而求食，是人的共性，無可非議；同時他還認為“民之欲富貴也，共闔棺而後止”，即人們逐利的本性隻有到死方能停止。

之後的韓非也以人性好利為基礎來立論，所謂“以腸胃為根本，不食則不能活，是以不免於欲利之心”；韓非甚至以“父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之”為例，認為父母與子女之間也是計利而行的，因此主張必須拋開儒家的仁義道德和倫理教化治理方式，而采用“因勢利導”同時又訴諸強力來治理國家。

法家顯然是站在君主的立場來論述國家治理思想的，因此強調君王的權勢和權威。法家重“威勢”、重“霸道”，韓非認為“勢者，勝眾之資也”，權勢是賢能和才幹能夠得以進一步發揮的基礎，沒有相應的權勢地位，根本無從對國家進行治理。而“權勢不可以借人”，君王隻有掌握唯一而絕對的強製力，才能獲取臣民的服從，進而建立社會秩序。之所以如此看重“勢位”的作用，在於法家強調法之製度、術之手段和絕對勢位，三者必須結合在一起，形成絕對合力，才能有效地完成對國家的治理。

重視法並堅持以法治國，是法家治理思想最鮮明的特點。《韓非子》說：“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。”可見，法家所說之法，肯定不是大眾參與共同製定並共同施用的準則，而是君王統治臣民、官府統治百姓的一種工具。[24]所以，這當然不是今天我們所說的“依法治國”。但“有法可依”這一點，則是現代社會治理不可或缺的一個重要環節。

二、儒家治理思想

雖然儒學並非中國傳統中唯一的治理思想，甚至在某些朝代，儒學的傳播也受到過衝擊和壓製，但自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後，以儒家思想為核心和主幹的思想體係，曾長期作為主流思想對中國社會治理形態的形成產生極為重要的作用，而且迄今仍然對於中國社會及周邊的東亞、南亞國家有著強大及深遠的影響。

儒家思想的核心地位，首先體現在作為專製皇權合法性建構的主要基礎上。儒家是由春秋末年魯國孔丘創立的思想學派。先秦時期，儒家隻是諸子百家之一。到了秦代，儒家思想曾遭到嚴重壓製。漢代建立後，經曆過奉行休養生息政策的“文景之治”，國力得到大大加強。到了富有征服欲望的漢武帝時期，采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，此後，儒家思想逐漸占據中國傳統文化的核心位置，並得以進一步地發展和完善。儒家學派以“四書五經”為經典，以“仁”“義”等為核心價值，推崇政治上的“仁政”“德治”。在儒家思想包裝之下，君王成為“天道”的化身和代言人，是尊奉倫理道德的典範，是臣民的表率和榜樣。在積極的方麵，儒家還發展出“民為貴，社稷次之，君為輕”（孟子）的民本思想，要求君主勤政愛民，體恤民情，以得到上天護佑。因為儒家有利於皇權專治，漢代之後曆代帝王多“尊孔興儒”，官方和儒家學者還熱衷於對儒學進行重新解釋並為其所用，以利於維護其權力的合法性。

其次，儒家的核心地位，體現為社會治理過程中對儒學的高度重視，並貫徹於國家的各種政治實踐當中。比如，作為官員產生的重要渠道，科舉製度自隋朝605年建立，曆經唐、宋、元、明、清各朝的不斷修訂，科舉考試內容始終以集儒家思想之大成的四書五經為主。又如，曆朝的法律製定和司法斷案，都以儒家宣揚的社會秩序作為社會標準常態，與之相悖的任何其他行為常常會被視為失範乃至違法。再如，自秦並六國之後逐漸建立起來的所謂“皇權不下縣”的社會基層治理體係，立足於鄉紳們的指導思想是以尊儒敬權為前提和基礎的。鄉紳們多數有一定的文化基礎，滿腦子仁義道德，一心保皇敬君，他們所施行的基層治理和皇權治理在本質上並無差別，而是成為皇權治理的一種特殊形式和重要組成部分。

再次，儒家的核心地位體現為用儒家思想概括出的一套道德倫理秩序以規範民眾生活。兩千多年以來，中國人都被置於“三綱五常”，即“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”以及“仁義禮智信”的人倫規則之下。這種尊貴與卑賤、特權與服從的關係設置，既被視為道德規範，也被奉為一種“正常的”社會秩序，曆代法律則都建立在這一秩序基礎上。在民間廣泛傳播的《三字經》《百家姓》《千字文》等文化通俗讀本，更是以傳播儒家文化為基本宗旨。在鄉、裏一級的基層社會裏，對於一些破壞倫理秩序，影響教化的行為，多依靠宗法製度進行懲處，而這些宗法製度也以儒家思想為根源。

如此通過官方主動教化、法律激勵懲罰、民間道德約束、民眾內省自律等途徑，這套治理秩序不斷得到強化。而人們對這套理論體係的解釋、接受、內化、再造，又讓這套理論體係的“合理性”不斷得以加強，並通過與“地方特色”相結合，全方位地融入人們的日常生活體驗當中。[25]

三、道家治理思想

道文化是中華傳統文化的基礎源頭。道家思想甚至是中華傳統文化中唯一能與其他文化相比較，思想內涵獨立、哲學深廣度又絕不遜色的樣板。道家不僅有無與倫比的精神力量，也蘊藏著波瀾壯闊的科學智慧。老子作為道家學派創始人，是一位偉大的思想家和哲學家。其開創的中國傳統哲學本體論，對諸子百家都產生了深刻影響，被廣泛公認為“百家之祖”。老子的道德文化，在中國哲學史上有著不可置疑的主幹地位，在中華文化中起著不可或缺的主導作用。“儒道互補”是中國古代哲學的主體特征，即表層是以儒學文化為代表的政治倫理，深層則是道德文化的哲學框架。

老子生活於春秋時期。他留下的《道德經》蘊含著極為豐富的哲學思想，雖然隻有短短五千言，卻是中國優秀傳統文化精髓，號稱“百經之王”，更被譽為中國思想史上第一次“燦爛的日出”——起點即輝煌！

《道德經》主要闡述自然無為思想，其所隱含的對立轉化辯證觀點，被西方哲學界所推崇和繼承。其中“天人合一”的“道德”境界，與共產主義的理想境界更有著驚人的相似之處。正如馬克思所言，“共產主義，是人與自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決——是人與自然界的完全本質的統一，是自然界的真正複活。”

（一）老子的思維範式

《道德經》強調，人應該遵循自然法則，並根據這些法則生存，而不是破壞這些自然法則以滿足自己膨脹的欲望。大自然的運動變化是和諧守恒的，人的生命現象也應該是井然有序的，人隻有與自然和諧相處，才能夠發揮人本身的功用。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，表明“人們依據於大地而生活勞作，繁衍生息；大地依據於上天而寒暑交替，化育萬物；上天依據於大道而運行變化，排列時序；大道則依據自然之性，順其自然而成其所以然。”

《道德經》提出“道”是萬事萬物的總根源，解釋了宇宙的生成、萬物的演化以及人世間秩序的建立；“道”是客觀事物發展的規律，是宇宙和人類產生發展的根本要素，也是宇宙和人類社會運行的基本法則。無論在宇宙和自然中，還是在人類社會中，“道”都表現為“無為無不為”，其根本在於尋求和實現“天人合一”的崇高境界。

老子認為，人類社會原本如同自然一樣是和諧而美好，如果社會關係變得高度緊張，就是“背道而馳”的。道家崇尚自然和返璞歸真的自然主義，蘊含了多層次、多方麵的現代價值意義。道家思想提醒人類，不應該隻是一味追求創造財富、成就功名和滿足利欲，而應當批判和反省由文明進步造成的人與自然脫離的現象，尋找一種人與自然融合的生存方式。人與自然，不應是對立緊張的關係，人類的生產創造，不應該忽視自然之理，而應當尊重自然、遵循客觀規律，進而消除人類自我中心主義，回歸到人與自然融合的和諧狀態。[26]

作為一個樸素的自然主義者，老子最為關心的是，如何消解人類社會的紛爭，如何使人們生活幸福安寧。他期望：人類行為自發地取法於“道”；政治權力不幹涉人民的生活；“不崇尚聖人”，放棄奢侈的生活，就可以消除戰爭的禍害；在“道”的引領之下，人可以返回到真誠樸質的生活形態與心境。這就是老子的思想的主要內涵。[27]

在老子的思維範式裏，無論是一個國家、一個民族，還是人類整體，能否生存和發展，強大和勝利，在於是否尊道而行，順勢而為。

此處的“勢”，非權勢之“勢”，而是依道而行、以道治國的各種主客觀要素的綜合體現，是“天時地利人和”之總匯，也是物質與精神的綜合。權力、利益、價值、身份等可以構成“勢”的因素，但並非固定的、決定性的因素。尊道而行和順勢而為，並無固定的程序，並不受某一模式的局限。

合道且順勢的，小可以勝大，弱可以勝強，柔可以勝剛，落後可以變先進，後來可以居上，邊緣可以變中心；反其道而行、逆勢而為的，則大可以變小，強可以變弱，先進可以變落後，中心可以變邊緣。治理者尊道而行，國家才能和諧發展，國際社會才能和平相處，人類社會與宇宙自然才能和諧共存。[28]

（二）以“道”“德”治天下

“道”是《老子》思想體係的最高範疇。老子認為“道”沒有形狀、沒有內涵，所以不能給它起名——“道可道，非常道；名可名，非常名”。當今世界的物理學家們，也從“道”中汲取了無限的智慧，認為有限宇宙源於一個奇點的大爆炸，由此釋放出巨大能量，銀河係、太陽係的形成，以及地球生命的形成，都來源於此。

“道”代表“終極真理”、本原、本體、規律、原理、境界等，天下萬事萬物都是不斷依照規律重複運行的，能夠包容天下，大公無私，成為天下的表率，這樣符合“大道”的社會就能夠長期和諧存在。

因此，老子治理範式的根本概念就是“道治”。有研究者稱，“道治”思想形成於老子對“無為而治”的表述，但正式使用“道治”概念的，則是後世學者對老子的注解。在為老子的“是以聖人處無為之事”作注時，河上公說“以道治也”；王弼為老子的“以正治國，以奇用兵，以無事取天下”作注時也說，“以道治國則國平，夫以道治國，崇本息末”，這是最早明確記載使用了“道治”概念的兩個地方。

“德”則是人們對“道”的規律的認識和掌握，是“道”的妙用。“道者通物之名，德者得理之稱”。同時，老子還認為，“德”有上下等次之分，“上德”合於“道”。上德之人，不必尋求個別局部規律，所以結果是走向整體的永恒：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”。上德之人不做偏執一麵之事，而且沒有個人私欲功利目的；下德之人做偏於一麵之事，而且懷有個人私欲功利目的。因此，“上德無為而無以為；下德為之而有以為。”

“德”是天地人以及萬物的實質。《老子》有雲：“道生之，德畜之。”德滋養了萬物，德也是能，德能的多寡是決定萬物生、成、壞、滅的關鍵。上德者從整體全局出發，順從自然發展規律，不摻入任何私欲功利因素。凡是局部、私欲、功利，都有負麵否定性，所以最終還是被否定。

在老子看來，社會動**就是因為君主的私欲功利在作祟，使社會形成了肯定—否定—再肯定—再否定的交替運動過程，天下動**就永不休止，所以他盼望有聖人出現，以上德治天下，保持全天下的全一性、永恒性。

老子主張以道德治國，而不以奸巧治國。老子說，“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”。意思是應當“處無為之事，行不言之教”。他認為治理者與社會是密切相關、又不可分割的兩部分，作為社會治理者的君主或政府是主動一方，民眾、社會是被動一方。因此，無為之道治國，首先是指君主、政府表現為無為，隻有君主、政府的無為才能達到國家、社會的治理和穩定，就是所謂“為無為則無不治”，也即“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。[29]

（三）什麽是“無為而治”

無為而治，並非凡事都不作為。在老子的本義裏麵，無為而治則是“治大國若烹小鮮”——這可能是千古以來最為著名的一句國家治理名言。治理國家和社會，如果什麽也不做，那就是治理者的失職。國家、政府必須承擔自己的管理職能，但這種管理職能又不能管得太多、太大、太細，如果管得太多太大太細，則社會無活力，人民無自由，也會使國家政府管不好，也不好管。

無為而治，就是官不擾民，與民休養生息；就是少稅薄賦，藏富於民；既反對無法無天，但也反對嚴刑峻法；既反對愚民政策，也反對以人為的仁義禮智強施於民眾；就是治理者的政策要有一定穩定性、連續性，反對經常地頻繁地改變政策，讓民眾無所適從；就是“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”，就是使人不崇尚賢能之輩，方能使世人停止爭鬥；不看重珍奇財寶，方能使世人不去偷竊；不誘發私欲邪念，方能使世人平靜安穩。

無為而治有幾種境界：“太上，不知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂：我自然。”此處，按照對無為的理解和百姓與政府的關係，老子分出了四個等級，最差的就是經常欺負侮辱老百姓、謀私利的；第二個等級是讓老百姓對其感到敬畏、害怕的；第三個等級是老百姓對其讚譽有加並且願意親近政府的；第四個等級是真正得到無為而治的精髓的，就是統治者或政府，為老百姓做了許多事老百姓卻不知道，就是功成事遂百姓還以為這是自然而然的，這才是無為而治的最高境界。

那麽，如果把老子的無為而治的政治思想，解讀成自由放任，似乎老子無為而治，就是隻要治理者的無為、放任，而不要治理者的作為、管治，這也並不符合老子思想的總的精神。“無為而治”應當包含以下幾層意思：

其一，無為而治的第一層意思，源自老子辯證法的思維方式，即“反者，道之動；弱者，道之用。”老子對權力和政治的單向度使用產生了懷疑，規則和律法的使用，原本是為了“治”之局麵的出現，為何反而造成了“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”的“不治”局麵的產生呢？依老子而言，是因為其沒有“遵道”，沒有順自然而為；相反，隻是憑借自己的意氣胡作非為，即“妄為”，這是“無為”對“為”的第一層批判。

另外，“政悶悶”也好，“政察察”也好，都是在變化中的，一個政府不可能總是什麽都不做，也不可能總是采取一個永恒不變的政策。當民風淳淳時，政府可以繼續其政悶悶，而當民風已經出現淳樸缺缺時，那麽政府也應當調整政策，從“政悶悶”改變為“政察察”，而不能一成不變。在政府與民眾這個構成一國政治的兩端結構中，政府無為，則民眾就有為，反之，民眾無為，則政府就應有為。無論是民眾還是政府，其有為還是無為，都要視情況而定，不可能兩者都無為，也不可能兩者都有為。政府過於有為，肯定會對民眾造成損害；但民眾過於有為，也會影響到公共利益的實現。總之，政府與民眾的有為與無為，都要適度。

其二，“無為而治”的第二層意思，就是“輔萬物之自然而不敢為”，隻有這樣才能達到“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”的上下和諧狀態。這裏的“我”與“道”相對，可以指百姓和君王兩者，就治理國家而言，主要指的是後者。

對君王而言，所謂“無為而治”就是要自我克製，不盲目崇拜政治和權力的功用，不放縱自己的情欲而為，防止“為之愈多、失之愈多”局麵的出現，避免造成“天下多忌諱而民彌貧。民多利器，國家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盜賊多有”的窘迫境地。

第三，無為而治的第三層意思，在於君“無為”而臣“有為”。後世的莊子繼承了老子的思想，認為“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘。有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也”。這就把“無為”的治理手段抬高到“與天地等量”；進而《莊子》認為，“上無為也，下亦無為也，是下與上同德。下與上同德則不臣”和“下有為也，上亦有為也，是上與下同道。上與下同道則不主”，“上下同德”“上下同道”不是“無為”的真正含義；最後《莊子》主張，“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也”的“無為”意義。這一層“無為”之意，就具有了君王統治術的意味。[30]

“在政治方麵，道家主張‘無為’，主張‘不為物先’，主張‘不以人易天’。天是自然，人是人功。他們反對‘用自己而背自然’，但也不要頑固守舊；隻要‘循理而舉事，因資而立功’，不為物先，也不為物後，不革命，卻也不反革命！一切推行‘自然之勢’的，都可以叫作‘無為’，凡順著自然之勢的，雖是有為，仍可說是無為”。

老子的無為而治，概括而言，就是順勢而為，合道則為，不合道則不為，老子在陰陽、福禍、高下、長短、強弱、剛柔、直曲、大小、奇正、爭讓、勝敗等相對而相關的概念中，基本精神就是要適度，強調它們的變化，是兩端都要，不走極端。

在當代社會，無為而治應該是一種有為之後的無為，即利用製度建設和高科技手段（高科技之“高”在於愈來愈趨近於順應自然而非相反）構建能夠最後進入利他的無為境界的治理係統，從而達到交流暢通、運作高效、監管到位、糾錯及時，並能自動升級的“無為”狀態。

四、傳統治理實踐中的實用主義和理想主義

在漫長的中國治理實踐曆史中，曆朝曆代的統治者們經常是把法家、儒家、道家的治理思想結合在一起加以運用的，而且往往是互為表裏，有時候是“外儒內法”，有時候是“外儒內道”，有時候是“外道內法”等等，“內外有別”，也就有了相當的欺騙性。當代的政治研究表明，在統治目標鎖定之後，中國社會的專製君主們駕輕就熟地鍛造了一種極端“實用主義”的治理文化，無論是法家、儒家還是道家，無論是誰為“表”、誰為“裏”，在不同的曆史時期、不同的統治條件下，因時因勢，哪一種方法對於絕對統治最為有效，就施行采用哪一種方法。在這個意義上，所有采用這些權術和謀略的統治者們，其本質上都隻是視民為敵為寇的“兵家”，當然也就無意也無能力弘揚上述治理思想中的精華和優勢。

上述轉換也常常發生在同一個人身上。君王有理想時常常偏好儒家法家，當理想退滅時則更傾心於道家，比如領導“開元盛世”時和經曆“安史之亂”後判若兩人的唐玄宗李隆基。而文人，是中國古代特別是隋朝開創科舉製度之後重要的社會治理者來源，也是社會治理實踐中最主要的中堅力量，他們同樣多在出仕和歸隱時於儒道之間切換自如。中國文化史上綜合成就最高的文人當屬蘇軾，其思想非常複雜、豐富。他一方麵深受儒家精神影響，在朝為官時風節凜然，在地方官任上政績卓著。另一方麵，他從道家和禪宗吸取了離世獨立的自由精神和瀟灑從容的生活態度。東坡先生一生屢經磨難，曾三度被流放，甚至被貶至荒遠的海南，但他以堅韌而又曠達的人生態度傲視艱難處境，以寬廣的胸懷去擁抱生活，以兼收並蓄的審美情趣去體味人生，詩詞內容豐富，興味盎然，堪稱在風雨人生中實現詩意生存的典範。而且在十年逆境中蘇軾照樣有進步、有創造、有光輝的人生成果，堅定、瀟灑、從容地走過來，真正實現了對苦難現實的精神超越。在其一生的起伏跌宕、悲歡離合中，他對幾種思想的偏重倚靠軌跡，當可算一份典型的思想標本。[31]

作為一種治理思想和管理哲學，法家奉行的也是徹底的實用主義，而無論是儒家的“仁愛”還是道家的“無為”，都充滿了理想主義的色彩。在具體的治理實踐中，無論是對成為“明君”的追求，還是對成為良臣的努力，各級統治者都不乏有過理想主義傾向的嚐試，也不乏像“文景之治”“貞觀之治”那樣取得某個時段和一定程度的成功。順便說一句：“文景之治”當為中國曆史上把“無為而治”理念落實到治理實踐中最為成功的範例，它向曆史表明了“無為而治”的生命力和可能性。但從總體上言，由於製度設計與權力來源的限製，這更多的是一種偶然的幸運，隻能在漫長的曆史中收獲短暫而脆弱的幾個成功片段，以彰顯人性中尚存美好的一麵。直到當代，才從理念上和技術上為傳統治理思想的揚棄創造了必要的條件，使之成為可能。