第二節 自律

人們在遠古時代即已意識到，人除了具有基於本能的隨心所欲的自發性之外，還具有一種對這自發性加以克製、控製和引導的自覺能力。這種能力事實上是人類從原始群婚狀態過渡到對偶婚製和一夫一妻製社會的一個必要條件。對**的罪感和厭惡肯定不是起於生理上的原因，當然也不是真的有什麽圖騰與禁忌在冥冥中起作用；它盡管表現為對違反神意必遭報應的恐懼，並深深滲透在原始的集體無意識中，但在現實有效地控製、禁止族內通婚時，卻必定要借助於、因而也培養出人類特有的一種自製力，即對自己原始的自發性衝動進行自覺控製的能力。正是這種能力，本身就構成了人類的倫理、道德、風俗習慣及政治製度。

毋庸置疑，原始人無論是對自由意誌還是對自律，都還隻是停留在朦朧和歪曲的認知水平之上，將它們歸之於人之外的某種不可捉摸而又必須服從的力量，某種神魔附體或神諭；但無論如何，通過人類自律給人類自身所造成的高出一切動物之上的地位，人逐漸意識到了自己作為一個自由的存在物的尊嚴。進入文明時代，哲學家們更是以此為基礎而建立起了係統的倫理道德學說。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[204]亞裏士多德則認為：“人的功能，絕不僅是生命。因為甚至植物也有生命。我們所求解的，乃是人特有的功能。”這就是根據“主動地具有和行使理性能力的原理”而生活的功能[205]。不論是“義”也好，“理性”原則也好，對於人的自由意誌的任意性，顯然都形成一種節製的力量。他們雖然還沒有形成明確的“自律”概念，但確實已表達了人類能夠通過自己所製定的規律來規範自己的行為這一事實。希臘人最早看出，這種行為規範並非外在的強製性規範，而是按照自己的自由意誌能力製定出來的。雅典執政官伯利克裏曾自豪地宣稱：“在我們私人生活中，我們是自由的和寬恕的；但是在公家的事務中，我們遵守法律。這是因為這種法律深使我們心服。”[206]蘇格拉底也認為，既然一個人自願在雅典國家法律製度下生活，這就表明這種製度是他自由意誌的體現，他維護這種製度的完整就是維護自己的自由，哪怕他自己被自己的法律判處死刑，他也無權逃避，因為這就是他自己當初的選擇[207]。這就說明，在希臘人看來，自律本身就是一種具有一貫性的自由意誌，它是對自己的自發性的自發克製，對自己的任意選擇的預先選擇；它是對自由意誌的自由意誌，是自由意誌轉向自身，是一種高出於單純任意性之上的更高級的自由意誌。

可是，什麽！自由意誌之所以是自由意誌，而不是任何動物式的情欲衝動，不正是在於它不僅指向一切事物，也能指向它自身麽？不正在於它超越了動物性的狹隘需要，擺脫了肉體和一切自然必然規律的支配，因而也超越了並永遠超越著它自己麽？自由意誌的本質就是這種自身超越：當我做出任何一個自由決定時，這個決定之所以是“自由的”決定，就在於我是自己決定我做出這個決定的；而這個“自己決定”之所以是自由的，又還是因為我已自己決定由自己決定來作出這個決定，如此以至於無窮。這正如“自我意識”的情況一樣：自我意識就是“我知道自己知道”，並且是“我知道自己知道我知道”，以至無窮。自由意誌就是自發地以自發性支配自己的自發性，自由地選擇了自己對選擇的自由選擇。這並不是玩文字遊戲，而是有十分深刻的理論和現實意義的思想。我們經常看到有些人，當他們自以為獲得了最大的自由，自以為從奴隸變成了“主人”，從“人下人”變成了“人上人”的時候，恰好是陷入了最深的精神奴役的時候。一個民族在感到不自由的時候，一心盼望的是由“上麵”給以自由，而在揚眉吐氣、“翻身做主人”的時候，念念不忘的是誰給了他們以今天的自由——這樣的民族是不配“自由”的稱號的。自由之所以是自由，就在於它是自由選擇、自由決定、自由爭取而來的，而不是別人賜予的。自由意誌的自發性和任意性選擇還隻是自由的一個初步的（盡管是最基本的不可缺少的）規定，進一步的探討則發現，真正的自由意誌乃是自律。這種自律，使自由意誌從純粹的偶然性中擺脫出來、超升出來，使之具有了自身的規律性；但正因為它是自由意誌本身內在的規律性，它就絕不可能像自然規律那樣被當作達到別的目的的工具來利用，而是本身成了每個人（不管他是否明確意識到）生存的最高目的。真正說來，誰不希望自己的行為從頭到尾都出於自己自願，誰又是真正心甘情願地受人利用呢？但事實上，很少有人懂得自己究竟要什麽，更多的人則在追求著自己完全不需要的東西，甚至拚命維護著對自己有害的東西。人們往往以“不偏不倚”“獨抒己見”的方式表達著最陳腐的濫調，隻因這陳詞濫調已占據著他的頭腦，成為他“自己的”見解，他才把它們作為自己獨立“個性”的標誌，甚至當作自己的“良心”來堅持。一個在自己的一生中一次也沒有陷入到“虛無主義”的懷疑中去的人，即一次也沒有把自己頭腦裏從幼年時代積存下來的陳芝麻爛穀子徹底兜倒出來過的人，是不可能有真正自己的獨立見解，也不可能超越自己、建立真正的自由意誌即自律的。他即使“知道”，卻不知道自己“知道”，無知，卻不“自知其無知”，需要他自己負責時他不能負責，因為他的自決行為最終是由別人為他決定的，他的選擇最終是由別人選定的；反之，不需要他負責時他卻自以為承擔著天降之大任，以為自己少吃一個蘿卜就關係到人類、社會和民族的命運。為什麽有些人覺得自己很懂得國家和人民需要什麽，唯獨不知道自己需要什麽？為什麽大家都誇獎這種人，而他們自己也以此為自豪？連自己需要什麽都不清楚的人，難道會與人民的真正需要共呼吸、起共鳴？當然，他們也決不會認為自己“不考慮自己”是出於被迫，他們會認為那樣看待他們將是一種侮辱；但他們多半會欣然同意說，他們從小受到的教育使他們一事當前，自然而然地、也是自願地不想到自己、光想到別人。我們的道德從來都是把自由意誌的自決建立在過去受到的教育、待遇和所處的環境上，有時還建立在出身和血統之上，以便自由意誌能得到某種因果性的必然解釋，但卻沒有想到這種自由意誌隻是一種假象。真正的自由意誌是建立在它自身之上，這是一種自我循環，一種無限延伸，正因此它才成為了一條絕對的原則。

這就是自由意誌的表演性原則。自由意誌既是演員，又是角色。它永遠要由演員主體自發地（出自真情地）表演出來，即做出決定，但一旦做出決定，它立即意識到它本身不同於這個決定，正如演員意識到自己不同於角色，因而才能夠控製好角色一樣。他站在自己的這個決定之上，超越它、評價它，品頭論足，一絲不苟，如同一位挑剔的觀眾。這種表演性原則，斯坦尼斯拉夫斯基曾稱之為“內部舞台自我感覺”，它與猴子玩把戲式的“表演”是截然不同的，與我們通常所謂某人在工作期間“表現好”也毫無類似之處，而是一種真正藝術家式的感覺：

假定有一個演員在舞台上創作時能夠舉止自如，他完全掌握住自己，能夠不離開角色而去檢查自己的自我感覺……可是突然發生了輕微的差錯，於是這個演員就追根究底去了解自我感覺的這些元素中哪一個活動得不對頭。在意識到那差錯之後，他糾正過來了。在這樣做的時候，他可以毫不費力地把自己分成兩半，就是一方麵糾正那出了差錯的元素，另一方麵繼續生活於角色之中。

演員在舞台上生活，在舞台上哭和笑，可是在他哭笑的同時，他觀察著自己的笑聲和眼淚。構成他藝術的就是這種雙重的生活，就是這種人生和演劇的平衡。[208]

這種不斷超越自身、掌握自身、通過把自己“分成兩半”來統一自身的“雙重生活”，既是一位優秀藝術家的生活，也是一個獨立人格的心靈結構。人正是通過“給自己的心靈‘化妝’和‘穿服裝’”[209]，才自由地使自己在生活的舞台上暢快淋漓地表演著自己。與此相反，“有些人被觀眾吸引了去，是違反自己意願的。有些人卻喜愛觀眾廳，樂於受它的吸引”，這就陷入了“做戲的自我感覺”[210]。真正藝術家的“內部舞台自我感覺”卻是一種“當眾的孤獨”[211]，即自己對自己表演，而不是向觀眾諂媚的做戲。一個人為了和自己心中那個永不露麵的自由意誌相一致而采取一個決斷（或一係列決斷，因為這種一致隻有在過程中才能實現），這就是自律。它沒有起始，沒有終結，也沒有原因和結果，隻有這種自身一致性。

西方人對於自律的論述在古希臘隻是一個苗頭，尚未被提到自由意誌的更深層次的本質規定上來。蘇格拉底和亞裏士多德以知識、理性作為自由選擇的根據，但知識和理性本身卻並未被看作自發產生的東西；智者學派認為人為了避免相互之間的利益侵害，不得不相互約定了行為的正義性標準，但這種正義不是被當作自由意誌的體現，反而被視為對自由意誌的抑製和放棄（由於恐懼）。中世紀基督教的自律則采取了上帝意誌的“他律”形式。直到近代以前，西方意誌自律的概念始終未能找到自己真正的理論根據，未能獨立地成為一條自我循環的絕對原則。然而，他們對自由意誌的努力探討本身即已隱含著趨向於表演性的“自律化”傾向：西方人所謂自由意誌本質上不是指一種動物性的衝動，也不是一種神性的天意，而是一種人性的東西；當它以本能衝動的方式出現時，它仍然超出這一衝動，以之作為表演自己超驗主體的麵具；當它異化為上帝的自由意誌時，實際上隻不過是借上帝的名義表達了自身那個不斷退出自身、不斷向上超升的自由主體（“匿名的演員”）的無限超越性。而當自由意誌這兩方麵、即靈魂和麵具的“雙重生活”從外在的分裂狀態都“內化”為自由意誌本身的兩個有機環節時，那單純的、抽象的“任意性”（包括任意選擇）便再也不能概括自由意誌的內涵和矛盾了，對自由意誌的理解才第一次真正上升到了“自律”的層次。這就是近代以來的、特別是以經驗論哲學和唯理論哲學為代表的人性論學說所實現的轉變。

近代唯理論的倫理學最典型地表現為斯賓諾莎的倫理學。當斯賓諾莎以泛神論的方式將上帝消解為自然界本身時，人按照上帝的意誌用理智來控製自己的情欲這一陳舊的“他律”原則就轉化成了“自律”的模式：理智自身承擔起了控製情欲的全部責任，它在與人的任意性相衝突中代表著真正的意誌，即根據普遍原則和規律、按照理性的思考而來的意誌。這是一種理性的“決斷”，它在擺脫外在權威和自然本能這個意義上仍是自由意誌，但卻不像本能衝動和上帝的任意專製那樣呈現為偶然性，而是一種必然性。那種在兩難選擇中毫無理由地就選定一方的自由形式，從自律的角度看是完全不可能的，因為這種自由最終仍是受製於人所不可預見、不可把握的偶然性，並非真正的自由。自由不在於沒有理由、沒有根據，而在於這種根據是由自己的內在本性提供出來的，是自身一貫和一致的、不受外來偶然性幹擾的。這個根據，在斯賓諾莎看來隻能是理智，所以“意誌與理智是同一的”[212]。一切看似任意的、自發的、無理由可解釋的行為，隻要人有足夠的知識，都可以找出它後麵的必然的理由。但這樣一來，他就把自由意誌的自律和自然界的必然規律混為一談了。既然自由隻不過是對必然的認識，那麽當然可以說，“在心靈中沒有絕對的或自由的意誌”[213]，自由意誌實際上是被取消了。他沒有看出，自由意誌的自身規律是一種無限自我超越的規律，它與外在的自然規律在本質上是不同的，合乎自由意誌的自律的理智（如以身殉道）在合乎自然規律的理智（如自我保存）看來很可能是偶然的、沒有理由的、不明智的。以自然界的規律為基礎而取消一切偶然性，自由當然就沒有了存身之地。

然而，這並不說明斯賓諾莎要否定人的自由。實際上，他畢生的理想和生活準則就是做一個自由人，他的一切學術探討的最終目的也正在於，證明人有自由並說明這種自由的性質。他的自由觀是：“自由人，亦即純依理性的指導而生活的人。”[214]但這種自律的原則在這裏由於完全排除了自發性和偶然性，它就隻剩下一個空洞的形式，裏麵包含的隻有“他律”的內容：一切都是在外部規定好了的，隻有違反規定才導致奴役，隻有遵守規定才是自由。不過，斯賓諾莎終究通過將人化解於自然之中，而將一切自然規律或神的規律都吸收到人自身來了，他不是要克服人的欲望和自然情感，而隻是要認識它們、靜觀它們，按它們的規律去引導它們，從而擺脫它們的奴役。這種自己與自己保持距離，好像一個冷靜的觀眾在欣賞、分析自己心靈的悲喜劇的態度，就是斯賓諾莎的自由。

斯賓諾莎的唯理論把人的理智當作自律的倫理學的“上限”，使理智成為人格表演者的超越性主體；但由於它作為主體的“超越性”隻是一次性地體現為理智對情感的超越，而沒有成為無限的自我超越，這個“上限”便有待於更高的主體來超越，它本身便成了“下限”，內在能動的靈魂便降為了外在的麵具。英國經驗派哲學家（和法國唯物論者）則把人的自發的情感、情欲看成自律的倫理學的“下限”，他們討論的不是主體如何支配麵具，而是麵具如何表達主體。如霍布斯把自由視為對情欲衝動和本能欲望的滿足，他認為，最根本的自由不在對欲望的認識，而就是欲望本身，是由人的肉體結構所導致的那種機械運動。當每個人都追求他天生的絕對自由時，整個社會就會陷入無政府狀態，“人對人就像狼一樣”，結果必將是人類社會的毀滅，個人就連生存的自由也都會喪失幹淨。但人類不同於動物的是他有理性，懂得為了保持自己起碼的自由即生存權，他必須自由地把自己的自由無條件地交給一個政府或一位君主，由其實行專製和獨裁。所以隻有那最起碼的自由即生存自由可以成為一條普遍的絕對原則，其他一切自由意誌都應根據情況受到限製和剝奪，而這種限製和剝奪又正是人類求生存的自由意誌本身的要求（自律），它體現了人是高於動物之上的能動主體。斯賓諾莎從一個否定自由的最高原則（理智）出發而容納了人的一切自由意誌的自發性欲望，所以他推崇民主共和國的合理的政治體製；霍布斯則從人的最低級的自發性欲望出發而論證了那壓製一切自由的唯一權力，主張極端的君主專製：他們兩人為自律的倫理學劃出了表演舞台的兩端。

然而，盡管斯賓諾莎與霍布斯從兩個不同的方向尋求著同一條道路，即人的自由意誌如何能成為一條普遍原則或規律，同時又能是合乎自由的；但他們卻遇到了相同的困難：自由意誌一旦成為普遍原則，就變成一種強製性，要麽是自然的強製性（因果必然性），要麽是社會的強製性（專製），都失去了自由。可見在真正的自律中，自由意誌既不能等同於理智的認識，也不能等同於肉體本能衝動。那麽，究竟有沒有一種普遍的自由意誌（即自律）呢？洛克曾想盡一切辦法來給這種自由一個不偏不倚的規定。他一方麵認為自由不是一種靜觀的思想或理智，而是人的一種動作或不動作的能力；另方麵又認為自由不等於意欲或意誌。理智和意誌隻是自由的兩個前提，而反過來，自由也表現在理智思考和意誌行動兩方麵：“一個人如果有一種能力，可以按照自己心理底選擇和指導，來思想或不思想，來運動或不運動，則他可以說是自由的……因此，離了思想、離了意欲、離了意誌，就無所謂自由。不過就有了思想、有了意欲、有了意誌，亦不必就有自由。”[215]他把思想、意誌和自由視為三種不同的能力，將它們嚴格區別開來，同時又將它們結合起來。[216]但他始終沒有給自由本身究竟是一種什麽能力下一個確切的定義。自由既有思想，又有意誌；既不完全是思想，又不完全是意誌；它既按照“心理底選擇”（意誌）來思想，又按照“心理底指導”（思想）來行動，如此等等。其實，洛克更關心的倒不是給自由能力下定義，而是指出自由的範圍，即思想、觀念和意誌、意欲在何種情況下、在何種程度上是自由的。在這方麵，他修正了霍布斯和斯賓諾莎雙方的片麵性：他不認為自由就是任意的衝動，但卻在一定範圍內給人保留了任意處置自己的人身、行動和財產的自由；他也不認為自由就是理智對身體的絕對控製，但又認為一定程度上對任意妄為的限製（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的絕對君主製和斯賓諾莎的民主共和國之間，選擇了一個最能代表其自由觀的政府體製——君主立憲製。

不過，洛克的倫理學不論多麽持平折中，仍然是從“自律”的下限出發的，自由的根據首先還是人的任意的欲望、意欲和追求個人幸福的意誌能力。隻不過要使這種意誌能力受自由支配，還須對它的作用範圍、可能性條件和必然後果作清醒的估計，而這種估計最終又是為了選擇一個最佳方案，使自己的意欲得到最大限度的實現，即獲得最大“幸福”。因而，人並不像霍布斯說的那樣隻知道損人利己，而是懂得利他，但利他最終也還是為了利己。所謂“合理利己主義”的倫理學，如愛爾維修、邊沁、穆勒、費爾巴哈等人所主張的功利主義、幸福主義，都建立在這一條基本的人性論原則之上。合理利己主義的倫理學作為一種自律的倫理學總是不徹底的，它總是要在其自律的“下限”上遇到那個本身並非自由的前提，即人的自然肉體構造，人的生物學規律或本能。人基本上被看作一個受自然規律支配的動物，而那超越自然之上的理性，隻不過被用來使人的自然本能得到比動物更大、更豐富多彩的滿足而已。可見，自律本身還未被視為自由，而隻是實現自由的必要條件和措施；自由則仍被等同於人身上的自然，至少被視為受自然必然性支配的屬性；道德則被還原為一種高級的本能，即“道德感情”。

真正給了自律的倫理學以實質性推進的是萊布尼茨的單子論。雖然在他這裏，自由的規律仍然與自然規律混為一談，但已不再是把自由降低為自然，而是把自然提升為自由了：“單子”的自由實體成了自然界萬事萬物的本質和人的本質。人的自由不是人在肉體結構上被自然規定好了的機械作用，也不是人的理智預先所把握到的邏輯必然性，而是一種純粹精神的“自發性”、能動性。這種精神的自發性是絕對自由的，不受任何外在事物的機械束縛；即使它在表麵上顯得是受製於外界、服從某種自然規律的時候，它實際上遵守的仍然是自身的內部規律、內在原則，就像兩個設計得絕對精確的時鍾同時打十二點，並不是因為它們有什麽相互製約關係，而是各自遵循其內部程序一樣。當我因火燙著而縮回手指時，實際上也不是因為火的燙而使我縮手，而是我體內的運動程序到這一瞬間就自發地讓我縮回了手。整個外部廣延世界都隻是一種假象，是無數沒有廣延、隻有“力”的單子所上演的一台幻劇。“我甚至認為我們靈魂的一切思想和行動都是來自它自己內部，而不能是由感覺給與它的。”[217]人的這種自由自決是不可入、不可幹擾的，“單子沒有可供事物出入的窗子。”[218]而人之所以高於其他事物的單子，是因為人的靈魂單子比其他事物具有更清晰的知覺，即具有“統覺”、理性。但這種理性的統覺與斯賓諾莎的絕對單純的理智不同，它包含著大量模糊觀念的成分；它並沒有取消人的自發性（自由），但卻假定人的自發活動具有無限多的理由，即“充足理由”，人並不能完全自覺到並徹底地把握和規定這些理由，隻有上帝才能做到這一點。盡管如此，他認為這些理由全都天賦地內在於人心。隨著人的感性活動的“機緣”，它們的作用逐漸展示在人的理智中，因此人的理性認知就不是對外在必然規律的服從，它本身就是一個自由和自發的過程。他甚至從邏輯的意義上提出：“每個人的個人概念完全地包含著以後他將要發生的一切事情。”[219]如愷撒某月某日渡過了盧比康河這一純經驗的偶然事實，都已分析地（邏輯地）包含在“愷撒”這一概念之中了，而與外界環境無關。

可是這樣一來，萊布尼茨苦心孤詣想要強調的自由意誌的絕對自發性卻恰好走向了它的反麵：人不受外在條件的限製，但卻受自身內在條件的限製，這個內在條件對他來說正如外在條件一樣是偶然的，是他所不能支配的；而這種偶然性正由於是一整套先天規定好了的不可更改的邏輯程序，並因其萬分複雜而不能為人所把握，它就成了一種命中注定的必然性。自由隻是對於人的粗糙的感覺來說才顯得是任意性和自發的選擇，但對於更精細的理智、例如上帝的理智來說，這種自由的自發過程的每個細節都是早已規定好了的，它們隻能如此而不可能是別樣。萊布尼茨的單子論最後發展為一種“前定和諧”的宿命論學說：是誰最初規定了每個單子內在不可更改的整套程序並使它們相互之間注定要協同一致呢？是創造一切單子的最高單子，即上帝。上帝為眾多單子的相互和諧這台人生幻劇提供了腳本並規定好了每一句台詞。於是在萊布尼茨這裏，自律最終成了他律，人的一切自由歸結為上帝一次性的自由選擇（在一切“可能的”世界中選擇了一個最好的世界），甚至連上帝的這一選擇也服從於精確的數學—力學原則，本來是如此有生氣、有創見的“自由的自然觀”到頭來又退化為了“自然的自由觀”。可以肯定，隻要人們仍然把自由的規律（自律）和自然的規律（因果必然性）混為一談，上述結果就是不可避免的，自律就無法作為自由意誌而確立起來。

自律的倫理學這一根本的症結終於被康德發現了，這導致了西方倫理學史上一次決定性的變革。康德哲學的全部工作，就其最主要之點來說，就是把自由的規律與自然的規律區分開來，並確定兩者的關係。

許多人都熟悉康德的名言：“位我上者燦爛星空，道德律令在我心中。”卻常常忽略了，在康德那裏，嚴格地說，“燦爛星空”和整個大自然，包括它的規律，都隻存在於“我心中”。康德的《純粹理性批判》要說明的就是這件事。人為自然界立法，自然規律即人的規律。由於自我意識、統覺的“自發性”，人才建立了他眼前整個物質世界運動變化的圖景，建立了自然科學和數學，建立了他所理解的“對象”或“對象世界”。人的理性（理智）絕不僅僅是一種靜觀的活動，而是一種自發的創造活動和想象構成活動；認識的人不是單純的觀眾，也不光是演員，而且是劇本作者。但人的這種自發性在康德看來盡管形式上是自發的，內容上卻仍依賴於客觀“物自體”提供經驗的材料，因此還不是真正擺脫一切限製的自由。真正的自由被認為是指人在道德實踐意義上具有不受自然律束縛、擺脫肉體本能而按自身立法行事的自由意誌。人的理性在對象方麵建立了自然界的必然規律，但卻因此使自己的自由受到了限製；人的同一個理性在實踐中卻能夠不受自然律束縛，而按它自身一貫的自由意誌的普遍規律行事。這種普遍規律盡管也有其理性的必然性，甚至是人心中不可磨滅的“絕對命令”，但對於人的行為並沒有如同自然律那樣的現實強製性，而隻是訴之於人的自由意誌，體現為一種“應當”的原則：你應當這樣而不應那樣。因此人在一切自然必然性麵前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（絕對命令）辦事，但他內心很清楚他本來“應當”怎麽做，而且隻有那樣做了，他才真正是個自由人。這種自己為自己所定的規律，就是自律。

自由意誌的這個普遍規律（所謂“絕對命令”），在康德那裏有三種不同層次上的表述。第一種表述是最表麵的，是通過與自然律的類比來建立意誌自由的規律，就是：“你必須隨時遵循一種可由你的意誌變為普遍的自然律的準則而去行動。”[220]康德看到，自由意誌的規律本身雖然與自然律有本質的區別，但由於它作為一條實踐原則不能不考慮到它在現實中的效果（哪怕隻是可能或應當實現出來的效果），因此它一開始就采取了普遍自然律的形式作為意誌的行為準則。這也正是曆來的道德家們發生錯覺，誤把自律就等同於自然規律的根本原因。但康德的意圖卻恰好是要指出，這種表麵上的相似隻不過是“類比”，自律的因果性與自然律的因果性是兩種完全不同的因果性，隻不過要理解自律的因果性，首先還隻能從自然的因果性的類比中引入。康德舉例說，人雖然可以（為了某種有限目的）立意撒謊，但決不能立意要使撒謊成為一條普遍規律，而隻希望當自己撒謊時，其他人都以誠相見；否則，人人都撒謊就將導致沒有人相信任何人，因而撒謊這件事本身也就不可能了，因為撒謊必須有人相信，至少要假定別人會相信。因此撒謊一旦作為一條普遍規律，在其實踐過程中就會自己打消自己，正是這一點使撒謊成了不道德的。反之，“誠實”卻可以建立為一條普遍規律而不會自我取消，如果人人都誠實，這隻會使誠實的美德暢通無阻、發揚光大，誠實的人和不誠實的人都希望人人誠實。

這種情況有些類似於自然界的因果關係，例如熱力學第二定律的情況：一個係統內的熱量總會逐漸趨於平衡，或者說，熵總是趨於增加。但關鍵在於，自律在客觀效果上的這種普遍適用性並不是一種機械的因果性，而是自由意誌的結果；其客觀效果也不必（事實上也不可能）在現實中實現出來，而隻是每個人的意誌所承認的“應當”的效果。但由於人們通常隻看現實的效果，而不理解自由意誌的效果和自然律的效果表麵雖類似，實質上具有完全不同的意義，所以要引導他們進入自律的領域，先得從這種“日常的義務概念”（或“通俗的道德哲學”）中指示出自由意誌這一根基。盡管如此，至今也還有人誤解了康德的這一番苦心，如K·弗蘭克納說：“一個人可能要誠實成為普遍實踐的準則，這是因為他把每一個人的誠實，包括他自己在內……都看成是對自己有利的。‘以我的觀點來看，人人誠實，這是上策。’如果一個人應用這樣的推理，他就很難自命采取道德的觀點了。”[221]弗蘭克納顯然把自由意誌等同於“對自己有利”的功利主義考慮（有條件的命令）了，這就把康德好不容易區分開的自律和自然律又混淆起來。但康德的意思絕不在於對誰、哪怕對所有的人的普遍的“有利”，而是指人人誠實對行使自由意誌的人是唯一行得通的規律，這不是一條經驗性原則，而是一條“理性”（實踐理性）的甚至邏輯的（合乎“不矛盾律”的）原則。

也正因為上述自律原則和自然規律的類似性，人們也很容易把康德的絕對命令與古代一些傳統道德信條混為一談，從而認為康德隻不過將古已有之的觀點規範化了。《聖經》中說：“你願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。”[222]這裏麵的確已包含有對自由意誌（願意……）施行自由意誌（要……）的自律性思想了；但這種表述並沒有表明是你的意誌本身（而不是意誌的對象，即“待遇”）在要求自己成為你和他人都適用的普遍規律，因而隻有效果的普遍性。[223]事實上人們常用“以其人之道，還治其人之身”的外在手段來促使表麵道德規範的實行，而無動機的普遍性。它的確可以像弗蘭克納所理解的那樣在後麵接上一句：“這對你會是有利的。”而對是否“有利”的理解是各人不同的，這就導致效果的普遍性也不可靠，隻具有經驗的或然性。我們可以設想一下，假如有個人不想活了，難道他就有權使別人也活不成嗎？如果有人酗酒、吸毒，難道他也可以要求人家這樣做？康德的自律原理則是把意誌的普遍性作為動機的前提：自殺、自暴自棄本身是使意誌不可能存在或是放棄意誌的意誌，是自相矛盾、自我毀滅因而不具普遍性的意誌，它們當然不可能成為普遍自然律，也就不可能成為自律的道德命令。可見康德的表述大大超越了古代的本質上仍是“他律”的表述。同樣，我們也可以對孔子的“己所不欲，勿施於人”或“己欲立而立人，己欲達而達人”提出類似的質疑：我不想穿的舊衣服，難道不能送給受災者？我不願接受人的救濟，這是否妨礙我救濟他人？父母為了希望自己飛黃騰達，有權將女兒嫁給她所不愛的人嗎？這種樸素的表達太多漏洞、太無普遍性了，它們不配稱之為道德律，隻能算作一些道德忠告。[224]康德通過意誌的“自然律”所要提示的，正是其中所隱含的道德含義。

因此康德認為，對於絕對命令還必須有第二種更明確表達其道德含義的表述，以使之與日常生活中作為一種謀生手段的那些道德規範進一步區別開來。這種表述必須擺脫一切經驗的或可能經驗的效果的考慮，不關乎自然因果性，隻關乎目的性，它就是：“你一定要這樣做：無論對自己或別人，你始終都要把人看成是目的，而不要把他作為一種工具或手段。”[225]這種表述所表達的不再隻是日常生活中的行為準則，而是一條“道德形而上學”原則，即“人是目的”。絕對命令在它的第一種表述中，作為一種類似自然律的因果關係，還僅僅從抽象的自由意誌形式上超越了自然律；在這第二種表述中，便直接點出了與自然律完全不同的實質性內容，即與機械因果性相區別、相對立的目的性。目的性也是一種因果性（目的因），正因此它可以和自然的因果性相“類比”；但與一般自然因果性（如“致動因”）不同之處在於：目的既是促成一個行為的原因，同時又是這個行為所要達到的結果，它是一個合目的過程中前後一貫不變的普遍性原則。當目的性成為絕對的目的性、即再不能成為其他目的的手段，而隻能把其他一切用來實現自身時，它就成為了絕對的“自因”（Causasui）或“終極因”（final cause）。這樣的目的，發自內部並終結於自身內部，隻可能是對自發性的自發性要求，隻能是以行動的主體即具有自由意誌的人本身為目的。它排除了一切外在實用的利害考慮，而上升到了一種形而上學的超驗層次，從而在超越經驗世界（自然界）之上的領域裏，開辟了一個新型的規律王國，這就是“目的國”。

這也正是康德所提出的絕對命令的第三種表述方式，即這樣一種理想或理念：“個個有理性者的意誌都是頒定普遍律的意誌”[226]；或表述為：“你的行為要做到使意誌可以自己視自己的行為準則就是普遍的規律。”[227]康德的第一條表述強調的是，自由意誌作為一個具有自然因果性效果的目的行為，其普遍性根據之所在，因而這普遍性畢竟是通過其自然效果（各人根據其利害關係做出的反應）來發現的，這就承認了經驗主義倫理學把自由意誌等同於主觀欲望有其理論上的來由，但同時揭示了他們的根本誤解和混淆；第二條表述強調的是自由意誌的目的性是一種普遍一貫的目的性，是不論對己對人、不論在何種經驗世界的處境中始終有效的目的性，從而表達了自律原則的超驗性，這就承認了理性主義倫理學把自由意誌等同於客觀的普遍強製性規律和人對這種規律的認識也有其理論上的來由，但也指出了他們同樣混淆了自律和自然律。至於這裏的第三條表述，則是經驗派和理性派倫理學的一個綜合。這一表述意味著，道德律令並不是外來的強製性要求，也不是一個人對另一個（或另一些）人的要求，而是每個人自己的自發的要求，不論這個人地位多麽低下，品質多麽惡劣，隻要他具有理性，即隻要他是一個人，他就具有對自己頒定普遍道德律的能力，他就具有作為人的起碼的尊嚴。人不要自輕自賤，也不要蔑視任何一個別人，因為一切人作為人都是自律的。康德分明意識到，這是第一次明確表述出來的一個嶄新的原則：

過去的道德哲學家們，看到人是根據義務受規律約束，但他們沒有看到人隻受自己製定的普遍規律約束，並且，必須遵從本是自己的意誌但又是受大自然安排要他使自己的行為準則成為普遍規律這樣一種意誌的約束。這些道德哲學家們，隻要看到人遵從一個規律，不管是什麽規律，立即主張這必然是由於自己利益為其遵從的動因或刺激。他們不了解意誌才是自己的規律的來源，於是斷定一定有某種其他東西在約束意誌，使它這樣做或那樣做。……結果，命令式，總是有條件的，不能成為真正的道德命令。所以，我要把真正的道德原則，稱之為意誌“自律”（Autonomie）的原則，以別於我稱之為“他律”（Heteronomie）的其他一切原則。[228]

傳統倫理學說不是把意誌的規律歸於物質利益和身體結構（經驗派，幸福主義者），就是歸於對自然規律或上帝律法的認識和遵循（理性派，禁欲主義者），最後總是一種外在於自由意誌的他律。即使如萊布尼茨那樣，在單子論中接近了自律的倫理學，可是由於他沒有把倫理觀和自然觀、“應然”和“實然”區分開來，卻把自由意誌當物理實體來看待，他仍然在其“前定和諧”學說中跌回了他律的倫理學。康德則首次提出了，自由意誌的規律是絕對自律，是每個有理性者都要在內心自發地對自己提出的要求，這要求不是為任何物質欲望所激發，也不是外來法則的強製或權威的啟示，而純粹是因為他有理性，他是人，他具有“人格”（Person）。一切道德、義務和善不再是衡量自由意誌是善還是惡的外在標準，恰好相反，自由意誌本身成了衡量一切道德、義務和善是真還是假的內在絕對標準，因為所謂道德等等真正說來無非是自由意誌自身的規律性，而與意誌的任何對象無關。

可見，盡管康德本人認為自律在超驗的目的國中不隻體現為形式，也有其實質性的內容，但實際上他的自律的倫理學是極端形式主義的。他認為，每個人心中的道德律，其絕對性並不表現在每個人在現實中都會這樣去做（其實做不做無關緊要的），而在於任何一個有理性者在任何時候、任何場合下，不管他願不願意，這道德律總是他內心一把自覺不自覺的尺子，它衡量著他的一切所作所為，並對他說：“你應該……”或“你本應該……”有人遮蔽它（所謂“昧著良心”），有人逃避它，有人找借口搪塞它，但它永遠固執地在人內心最深處頒布命令。因為即使在一個人昧著良心幹壞事、“一”不做、“二”不休的時候，他自己內心仍然清楚：本來並沒有什麽阻止他做出“另一”種選擇。一切“我不能不如此”的說法都隻是借口，事情唯一地取決於人的內心動機，取決於人的自由意誌是否堅持它本身的一貫性形式。人性本善不在於人們可以做出許多善事（在這方麵，康德更相信人性本惡），而隻在於：人們在幹任何一件惡事時從根本上說都是違背自由意誌、違背本心的。然而，我們還是可以問，這樣一種道德學說不是太軟弱、太窩囊了嗎？這樣一種既不表現出來、也不現實地發生作用的道德律，與其說代表了人類的尊嚴，還不如說是襯托了人類的恥辱。

可是，我們不是已經看到，凡是與自然規律混為一談的自由意誌都將成為不自由、成為他律？除了像康德那樣將自由意誌的超驗規律與自然界的經驗規律劃分開來以外，我們難道還有其他辦法擺脫困境嗎？

這個問題我們過一會兒再回答。無論如何，從人們的一切道德或不道德的行為中抽象出“自律”這一形式原則，這是康德的大功勞。雖然後世不少人責備他的形式主義的抽象性、空洞性，正如曆來不少人責備道德本身的抽象性、空洞性一樣（如我們常說：這不過是道德說教）；但道德之為道德，最首要的當然首先在於人類行為的形式、模式，在於“怎樣做”而不在於“做什麽”，否則人類也就不需要道德，隻要有實證科學和實踐技術就行了。在自律的倫理學方麵，康德已經走到了西方精神的盡頭，後來的倫理學說，除了對他所提供的形式在內容上進行充實、在細節上加以改進，或完全拋開自律的形式另搞一套而外，對這形式本身並沒有根本性的超越；他所遇到的麻煩，即自然規律和道德律（意誌自律）的二律背反，在今天已擴展為理性與非理性、科學技術與人性、科學哲學與人文哲學之間的巨大裂痕。康德倫理學並不是絕對真理，在他以後，有許多倫理學家都超越了他，但都不是在“自律”這個形式方麵超越了他，更不是重又退回到“自然律”那裏去，而是在自律所已開拓出來的人類主體性世界中尋找精神的真正家園，進入到了一個更深、更帶實質性的內容層次，即深入到了“自由感”的層次。道德本身（自律）的矛盾和問題，隻有在美學中才能得到解決和回答。

中國人素重道德實踐。一方麵，中國人的宗教觀念淡薄，對鬼神和彼岸世界抱著將信將疑和置之不論的態度，而把主要注意力放在現世生活之中；另方麵，中國人也早已擺脫了原始本能的盲目支配，長期以來的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”和“存天理，滅人欲”，已使中國人的欲望衝動受到條件反射式的抑製，形成了持重老成、矜持克製的民族性格。與此同時，中國古代對於道德自律也有大量的言論，其矛頭主要針對“私欲”。先秦諸子意見分歧不一，在這點上倒是一致的。儒家孔子的“克己複禮”，曾子的“吾日三省吾身”，孟子的修身養性和“求放心”，荀子的“以道製欲”，自不必多說；連墨子也主張“必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡，而用仁義”[230]；老子的人生哲學則是“見素抱樸，少私寡欲”[231]。對當時和後世倫理學影響最大的儒、墨、道這三家，都強調人必須克製自己的私欲，用內心的心性之理去排除個人欲念的幹擾，以恢複自然本性的平靜和諧。宋明以降，融合了儒、道、佛人生哲學於一身的新儒學即“理學”，首次將這種倫理思想結構成一個比較完整的世界觀體係。這個體係與西方中世紀經院哲學、特別是托馬斯的神學體係在結構上有很多類似之處。如兩者都認為，人心中具有一理（理性、“性理”），它來自“天道”“天理”，或它本身就是天道天理（西方所謂上帝之道、律法或聖靈），人應去除汙垢，消滅私欲，讓天理在心中發揚光大。但這種表麵上的相似並不能掩蓋本質上的區別。與西方中世紀最根本的不同是，宋儒講“天人合一”，在人心中的道與天道之間並沒有“此岸”與“彼岸”的界限，它們都是一個東西，都屬於“自然之道”；因此，為人之道並不要求完全拋棄世俗生活而托身於信仰，天理天道也不使人感到“他律”的痛苦，反使人感到“自律”的光榮，不使人感到靈魂的空虛，反使人感到生活內容的充實和厚重。

中國哲學中，與康德自律的倫理學最相類似的要數王守仁的“心學”了。王守仁提出了“致良知”的學說，認為“天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於良知之外，能作得障礙？”[237]頗有“人為自然界立法”的意思；這種良知既有認識能力，又有實踐能力，頗近乎康德的實踐理性：“多聞擇其善者而從之，多見而識之，既雲‘擇’，又雲‘識’，其良知亦未嚐不行於其間。”[238]因此，知也就是行，“一念發動處，便即是行了。”[239]良知就是每個人的“自律”：“爾那一點良知，是爾自家的準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裏何等穩當快樂。”[240]這就是康德在日常意義上表述為Gewissen（良心、良知）的概念。由此看來，盡管王守仁遠不如康德精密嚴格，我們似乎也可以把他看作是“中國的康德”了。

真正的自律，是一種更高層次上的自由，它以自由意誌的任意性為前提，但又不止於任意性。任意性總是訴之於偶然性的（雖然不歸結為偶然性），自律卻是一種自由的必然性：人為自己的行為立法，當這個自己所定的法規暢行無阻時，人便達到了自由的境界。任何自由意誌都是不可能不受製約的，但隻有它在受並且隻受自己（即自由意誌本身）的製約時，它才能仍然保持自己是自由的，因而是真正自由的，因為它雖然是被製約者，但同時又還是絕對的製約者。自由意誌使人有了個性，自律則使人有了前後一貫的人格，有了高於一切自然物的尊嚴。而這才是一種真正獨立的個性。當我們根據一個人一貫的為人而斷定“他絕對不會欺騙朋友”，因而對他抱有最大的信賴時，我們是對他作了一種最高的估價，這和我們判斷一隻關在捕鼠籠中的老鼠絕對不知道解脫自己的方法，是截然不同的。（雖然許多人將兩者完全混同起來：“誠實等於無用。”）相反，一個人如果一輩子都在投機取巧，言而無信，或朝三暮四，有始無終，或見利忘義，賣友求榮，人們就會鄙夷地稱之為“沒有靈魂”，或“出賣了靈魂”，雖然他自己也可能自以為得計，自以為在充分行使自己的“自由意誌”，自以為有不受任何限製的聰明伶俐的“個性”。

但康德所提出的自律作為人的自由也仍然隻是一種高論、一種理想。許多人都已指出，在現實生活中，不可能有人完全按照自己的意誌能成為完全普遍的規律那樣來行動，也不可能完全撇開自己的情感好惡“為道德而道德”。毋寧說，人在最好的情況下，也隻不過是想象自己帶有個人好惡和功利考慮的意誌可以成為普遍規律。這一點，康德自己其實也已意識到了。他把人類的善的素質視為人類的理想或最終目標，而在現實人類生活中，他卻是個人性本惡論者，認為“個人意誌隨時都可以爆發出對旁人的反感，並時時努力使自己對絕對自由的要求不僅是獨立的，而且甚至成為淩駕於本性與他一樣的其他存在之上的主宰”[249]。絕對命令一旦實現出來（例如“勿說謊”），它就總是相對的、有條件的（例如，對癌病人、對壞人不能說真話），它的普遍性總是有限的，適用於一些人而不適用於另一些人的。現代社會使這種相對性和有限性日益暴露得更明顯了。現代人越來越孤立，越來越喪失了“共通感”，他們的自由意誌已幾乎完全提不出一條可成為普遍自然律的原則，人對人的相互利用也越來越達到大規模機械化、軟件化的程度。對一個人自以為是絕對目的的東西，對另外的人卻完全是一種手段，即使科學、藝術、道德和宗教本身也不例外。