第一節 任意性、自由意誌與選擇

記得小時候，從大人嘴裏聽到“自由”這個詞，我的直接的理解是“不要別人管”，想做什麽就可以做什麽。可是後來，到我長大一點，有可能認真地思考這個概念時，我卻被人從課堂上和書本裏教導說，“自由”是一件不好的事情，“自由主義”應當鏟除，它的真正含義是“隻顧自己，不顧別人”，無組織無紀律，搗蛋。天知道，對於“自由”的這種醜陋的印象，我們那一代人花了多大的代價才將它擺脫掉啊！當然，擺脫的方式不是理論或思辨式的，而是情感式的，甚至是惡作劇式的，我們開始學會了笑。

笑，也許是人類意識到自由的第一個標誌，特別是那種盡情地、毫無顧忌地開懷大笑，那種震動板壁、震得篝火迸跳出歡快火星的奧林匹斯諸神式的狂笑。它使靈魂中陰暗齷齪的鬼魅逃遁，使人心充滿了燦爛的光輝。1968年盛夏的一天中午，我的兩位知青朋友（當時不過二十來歲）相互打賭，各自脫得一絲不掛，頂著衣服，在烤人的驕陽下沿空****的公路意氣風發地行進了二十華裏，沿途高唱“我們走在大路上”，並與過往汽車的司機揮手致意。他們不惜以這種近乎無聊和下作的方式來顯示自己具有打破任何常規束縛的自由，來證明自己不是一件被包裝整齊可以出售的物品，而是一個具有無限可能性的人。在同伴們的一片哄笑聲中，他們並不感到丟臉和羞愧，反而感到得意和滿足，覺得獲得了一次新生。因為從此以後，就算他們仍然穿著得規規矩矩，他們已經知道，一旦有必要，他們可以無所顧忌。

縱情大笑鮮明體現了自由的最基本的含義，這就是任意性，就是“想幹什麽就幹什麽，想怎麽幹就怎麽幹”。自由首先是意誌自由，而意誌自由本身是無道理可言的、自發的、不能追究的。人絕不是先想好了該不該笑才決定要笑。蘇格拉底生性不易激怒，盡管他通過研究認為憤怒常常也有某種好處，他也不能從這種研究中產生出激怒來。而一個徹底自由的人哪怕麵對屠刀也能夠放聲大笑。

但我們還必須把人的意誌自由這種任意性與動物的隨心所欲的本能行為區別開來。許多高等動物在高興時都有“笑”的表情，這是人類所特有的那種有意識的笑的原始根苗。但動物的笑與直接的肉體愉快以及對這種愉快的預期緊緊聯係在一起，人所特有的笑則是精神性的，是由於觸發了內心生活的機緣而流露出來或爆發出來的。在日常語言中，由於人類不可避免的移情和擬人化習慣，我們把動物的行為說成是“任意的”“自由的”，我們羨慕魚兒的自由自在，飛鳥的無拘無束，這種羨慕也並非毫無道理。人類由於受到社會規範、禮儀製度的約束，常常連自身最自然的肉體需要都要壓抑和禁絕，於是自然就希望帶著人類對自由的意識而返回到獸類沒有社會束縛的境遇中去。人在社會的異化狀態下，即使從生物學的眼光來看也在逐漸萎縮下去，他變得連動物都不如，他“隻是在執行自己的動物機能時，亦即在飲食男女時，至多還在居家打扮等等時，才覺得自己是自由活動的；而在執行自己的人類機能時，卻覺得自己不過是動物。”[160]“人不僅失去了人的需要，甚至失去了動物的需要。”[161]盡管如此，談到任意性和自由意誌，那麽仍然應當說，這隻可能是人的專利品。隻有人才有意誌，動物隻有欲望；隻有意誌才是自由的，欲望則服從生物學的必然規律。生物學規律當然也包含著許多偶然性，否則布裏丹的驢子就會在兩堆同樣大小的草料堆之間無所適從而真的餓死了，但這種偶然性仍然是服從必然規律的；自由意誌的偶然性（自發性）則是超越必然規律的，它賦予一切必然規律以意義，並且自身成為一種新型的必然性（如體現為社會生活的必然性）的內在原則。

自由意誌除了在偶然性（自發的任意性）方麵與動物行為的偶然性有本質區別之外，還有一個重要區別就是：它是一種有意識的選擇。一個意誌行為從想好目標到發為行動總包含著想、決定、動作這樣三個階段，即使這三個階段重疊為一（如自發性的笑那樣），也仍然有心理上的這三個層次在維持著動作的延續性。意誌行為伴隨著目的意識和自覺意識，即伴隨著自我意識。自由意誌即使是“想幹什麽就幹什麽，想怎麽幹就怎麽幹”，其前提也是要有“想”，就是說，要將各種（至少兩種）可幹的事以及幹一件事可能采取的各種（至少兩種）方式都考慮到，然後“任意”選擇一件事或一種方式，要這樣而不那樣。人當然不是先想好該不該笑才放聲大笑，可是他在笑的時候至少意識到沒有什麽能阻止他笑，這樣他才笑得起來，笑得下去，笑得痛快，也才真的出自內心地笑，否則他就會想笑而笑不出，或是笑走了味。人的行為也有“欠考慮”的時候，甚至可以說，他有時“隻考慮了一種可能性”。但即便此時，他實際上也考慮了兩種可能性，這就是做，或是不做。歸根結底，一切任意性都是選擇的任意性，任意性和選擇體現了自由意誌的兩個不可分割的方麵，前者使自由意誌與人的情感傾向相關聯，後者使自由意誌與人的理智考慮相關聯，人的知、情、意就是一個有機的整體。動物與其他存在物的運動都不是選擇性的，因而也不是自由的。萊布尼茨說，磁石要有靈魂的話，它就會覺得自己指向北極是自由的；黑格爾反駁說，要真是那樣，它會覺得指向北極是對其自由的一種限製。萊布尼茨強調自發性，卻忘了留下選擇的餘地，而沒有選擇餘地就談不上自由。同樣，動物的一切行為都不存在選擇的意識（雖然在人看來，它們並非沒有選擇的餘地），它們活著，就隻能活著，除非大自然來中斷它們的生命。人卻是自己選擇了活著，如哈姆雷特所說的：“活，還是不活，這是個問題。”

這裏應當防止一種誤解，就是以為人的自由意誌與人的動物性本能完全無關。其實，在很多情況下，特別是在日常生活中，人的行為與動物的行為從表麵效果看並沒有什麽區別，人餓了就要吃，渴了就要喝，進入青春期就要找對象。與動物不同的是，人做這些事總帶有自由意誌的選擇，並反映出他所屬的文化。人在非人的條件下，也會和動物一樣地吃、喝和**，但他總也意識到，這在通常情況下本來還要有另外一些條件。作為人，他隻有在享受精神食糧的同時才享受物質生活的食糧；而作為單純的動物，他甚至談不上什麽享受，頂多隻有對本能所帶來的生理痛苦的解除。因此，即使在非人條件下，人把自己貶低為動物，這在人來說仍是一種選擇：是忍饑挨餓以保持人的尊嚴呢，還是不顧一切，先維持自己動物的生命，為以後恢複人的生活而保留一個基礎呢？不那麽固執的人通常都會選擇後者，但他仍然是立足於超出動物本能的立場上選擇後者的，在其中，他總是為人的表演性留出一席之地，隻要有可能，就會將自己的動物行為盡量表演化、人化，如使用餐具、講究衛生，掩飾自己**裸的情欲並使之升華為愛情和一整套求婚的禮節。這些附加條件最初也許是出於實用的考慮（如講衛生可以少得病），但後來卻成為一種文明的標誌，一種精神上的享受，一種個體與人類相認同、與野蠻相區別的見證了。可見，至少就其可能性而言，自由意誌的任意性是屬於精神的，而絕不是動物的本能衝動。

自由意誌是人之為人的根本，是人與動物的分界線。失去了自由意誌，就失去了人。這種說法首先適合於任意性。因為毋庸諱言，自由意誌最基本、最首要的含義就是任意[162]。人們常常拐著彎兒回避這一點，他們把任意理解為“無法無天”“損人利己”“人欲橫流”，與動物隨心所欲的本能衝動混為一談，卻把真正的自由理解為淡名利、守節操、天馬行空、獨來獨往，總之是不食人間煙火。還有的人把自由的較高層次上的規定（如後麵要講的“自律”）視為自由的唯一規定，而抽掉了它底下得以生根的基礎，即任意性。以不自由為自由，以束縛為解脫，以喪失人格為最高人格，這種事情我們見得太多了。誠然，自由意誌或任意性的確有一種對人類文化、倫理道德和傳統習俗的反叛和破壞性力量，但它同樣也是（並且本質上是）建設性的：當它針對著野蠻、獸性、本能和惰性的力量時，它就是一切道德原則之所以能確立起來的原動力；即使當它為人類動物性需要所加強而衝破舊的限製時，它也並非一定是起著消極的作用。恰好相反，從整個社會來說，“想幹什麽就幹什麽”的人越多，其程度和範圍越大，這個社會就越富有生氣，因為它的總體效應將是：越來越多的人不想幹壞事（不管是出於道德還是出於利害考慮），而想幹真正有利於自己和大家的事。社會的腐敗絕不是由“想幹什麽就幹什麽”而引起的，而是由於少數人想幹什麽就幹什麽，大多數人卻想幹什麽都幹不成而造成的。人們理所當然地把這種體製當作任意性首先要破壞的對象。

古代希臘人對人的自由意誌進行了最初的研究。對他們來說，問題不在於人有沒有自由意誌，人人都具有自由意誌是一個事實。他們要探究的是自由意誌的性質和後果問題。在這方麵，希臘人有兩種不同看法。一是蘇格拉底的看法。他認為，人的自由意誌本質上是向善的，因為隻有善事才對他有好處，惡事則使他親受其害。一個人之所以要去作惡，也隻是因為他以為那是善的，隻要他知道了那是惡，他就不會主動去作惡了。因此要達到善，關鍵不在於限製人的自由意誌，而在於教給人什麽是善的知識；至於為善的意誌（德行）本身，則是人天生固有的，不可教也不用教的。與此相對立的是智者派的看法。普羅塔哥拉認為，人們為了維持社會生活不得不假定人人都具備道德和正義的自由意誌，但實際上，如果沒有外來的強製和教育，那麽人就會“隻懷著一些相反的惡習”[163]，而不能憑自己的自由意誌成為一個善人。另一位智者斯拉斯馬寇說得更明確：“原來，人類之所以責難不公正，並不是因為他們不肯去做，而是恐懼自己將成為不公正的犧牲者。從這樣看來，蘇格拉底啊，不公正如變成大不公正，反可較公正更為有力，更為自由，更為主動。”[164]換言之，人隻要可以避免成為別人作惡或自己作惡的犧牲品，他就會盡量去作惡，因為這對他有利。

這兩種對自由意誌的看法，都還僅僅停留在自由意誌的“自發性”或“任意性”這一基本點上，尚未達到一種“選擇”能力的理解。這實質上仍然隻是一種磁石指向北極式的自由。如果人能憑自己的自由意誌行事，在蘇格拉底看來就隻能自發地行善，在智者派看來則隻能自發地作惡；前者認為作惡是由於缺乏知識而違背了自己的自由意誌，後者認為行善是由於心懷恐懼而限製了自己的自由意誌；而兩者都認為，隻要排除了對外界事物的考慮（認識因素或利害因素），人的自由意誌就可以像任何具體事物一樣得到規定（善或惡）。顯然，對於自由意誌試圖在性質上給予一義性的規定的這兩種初步嚐試，實際上都取消了自由意誌，最終也取消了這個自由意誌的善或惡的屬性。因為，一個行為如果是無法選擇的不能不如此的行為，它就不再是自由的行為，也不再有善行或惡行的含義，正如自然現象本身無所謂善惡一樣。

然而，蘇格拉底和智者派的自由意誌觀卻給後來西方人討論自由意誌問題提出了兩個最基本的方向。首先是自由意誌和知識的關係問題。在蘇格拉底看來，人有了關於善的知識，就可以按照自己的自由意誌去正確地行善；智者派則從反麵揭示出：人有了關於惡的知識，才可能出於恐懼壓抑自己作惡的自由意誌而服從善。可見，自由意誌要麽以知識為前提，要麽其後果受到知識的限製。這就發展出自由意誌本身的一個至關重要的問題，即動機和效果問題。動機是一種單純的自發性，效果卻涉及知識。動機好，但由於缺乏知識可以導致不好的效果；動機雖不好，但由於明智的考慮也可以產生好的（善的）效果。這兩派可說是以不同的方式論證了“美德即知識”的原理。

另一個涉及的問題則是自由意誌和道德評價的問題。用自由意誌本身來規定善與惡的內涵，這隻是近代才發揮出來的觀點（如康德），希臘人則一般是用善與惡來給自由意誌定性。不過這時的“善”的含義多半是指給個人帶來好處的事情（如財富、勇敢、智慧等等），即使它包含社會的和諧、公正，也是因為它們保障了個體的幸福，這些與後來的基督教中“善”（信仰、愛等等）的含義是不同的。在今人看來，蘇格拉底關於人人都有向善的意誌、人性本善的看法，其實與智者派關於人性本惡的看法並無根本區別，不過是一種合理化了的利己主義學說[165]，它們都成了近代幸福主義倫理學的先驅。然而，把一個人的自由意誌簡單地規定為善的或是惡的（不論如何理解善或惡），這種僵硬的做法在後來也被放棄了。人們更多地看出，就善或惡的評價來說，自由意誌本身是個相當矛盾而難以確定的東西。而這正是有意誌的人和無意誌的物的根本區別。

蘇格拉底和智者派的這一場理論較量，在亞裏士多德那裏有了一個暫時的了結。柏拉圖的“理想國”已表明，對自由意誌的“物化”規定必將導致對自由意誌的抹殺；亞裏士多德則恢複了個體自由意誌的不確定性和選擇的權利。他說：“所以德行依乎我們自己，過惡也是依乎我們自己。因為我們有權力去做的事，也有權力不去做。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。如果做高貴的事情在於我們，那麽不做可恥的事情也在於我們；如果不做高貴的事情，在於我們，那麽，做可恥的事情也在於我們。”[166]無疑，行善不僅隻是行善，而且本身就是不作惡，作惡也不光是作惡，本身也是不行善。做一件事的自由意誌本來就是兩麵的：要這樣而不那樣，因而自由意誌必然是一種選擇，即二者選一。人既然有行善的自由意誌，也肯定有作惡的自由意誌，反之亦然。“過惡出於自願。”[167]這甚至不能由蘇格拉底的“無知”來辯護，因為，如果你不願作惡，誰叫你不去增進自己的知識呢？如果你陷入了不得不作惡的境地，那麽你最初仍是自願陷入進去的，因為你本來有不陷入這種境地的自由。這就揭示出，對善或惡的自由選擇的意誌是一切善和惡之所以成為善和惡的根源。的確，如果人注定為善，那就不存在真正的善；如果人注定為惡，那也就用不著處罰惡人了。人們獎勵善行，是因為他本來可以為惡；人們譴責惡行，是因為他本來可以行善。

但是，亞裏士多德的觀點看似全麵，卻仍然遇到了意誌和知識，即動機和效果的矛盾。蘇格拉底已指出，如果沒有正確的知識引導，主觀上善良的意誌很可能會導致惡劣的後果。亞裏士多德也承認：“德行是順從正當的理性的指導的。”但他又認為：“但是從性格所發生的行為與其狀態，卻不是具有同等樣式的自願；因為我們隻有在明白了特殊事實的條件下，我們才能始終作為我們的行為的主人；但是性格或習慣的養成，如同疾病的發生，是漸漸的、一步一步的，是不可知覺的；因此，我們隻在我們的習慣的開端時是主人。不過，我們要不要把我們的才能用到這一方麵，其權仍操於我；就這一點說，性格的養成還是出於自願。”[168]這就是說，我必須為一種不可認識、不可知覺的過程負責。即使我是盲目的，即使我受到了外界不知不覺的影響和欺騙，即使我並不知道是什麽使我成了今天這樣，我仍然是在行使我的權力和自願，是我自由地使自己成為今天的我。我是我行為的“主人”，但由於我行為的後果不可預料，這“主人”又打了折扣，我隻在行為的“開端”時是主人；但事情在開端時恰好是對事情的知識和必然後果的認識最貧乏的時候，例如，不能指望一個小孩從小就懂得世上的一切善惡，我們又怎能在缺乏知識的情況下認定我是自己行為的主人呢？亞裏士多德沒能解決這一效果和動機的矛盾，正如古希臘神話和悲劇作家們也無法調和這一矛盾一樣。俄狄烏斯事先不知道自己行為的犯罪性質，他為此承擔責任在邏輯上是說不通的。人一旦把自己看作自由的，他就不得不麵臨最尖銳的邏輯矛盾。自由等於荒謬。

中世紀基督教在另一種矛盾麵前無所適從，即：自由意誌究竟應規定為善的，還是規定為惡的？《福音書》上說：“善人是從他的心內所存之善發出善來，惡人是從他心內所存之惡發出惡來。”[169]這看起來是承認了人自己內心具有行善或作惡的自由意誌，其實不然。人心中所存之善是從耶穌基督那裏接受來的，一個人隻有聽從耶穌的話，才能在內心樹立起善的牢固基礎，才能去掉自己眼中的“大木杆”，使自己雙目清楚，不為惡所蒙蔽；不聽耶穌的話，或聽了而不實行，即使行善，也“就像一個人在地麵上造房子，沒有基礎，於是一臨大水衝擊，房子便立即倒塌，完全崩壞”。[170]可見，一個人行善或作惡，完全被歸結為聽不聽基督的教導；人並沒有對善與惡的知識，因而也沒有自由地選擇行善或作惡的能力；在人的自由意誌和善惡之間失去了直接的相關性，而插入了一個外來的意誌，即耶穌基督的意誌，唯有他是一個絕對善良的意誌，是一切意誌的權威標準。

因此，基督教為人留下的最後一種自由意誌就是：信仰，或是不信。由此也就導致了個人意誌的一種分裂，即同時存在有兩種相衝突的意誌，為善的意誌和作惡的意誌。“當我意願為善時，罪惡也同時伴著我。”而在我犯罪時，卻又並非全心全意地去做，而是：“我意願的善事，我不去做，而我不意願的罪過，我卻做了。所以說，我如做了我所不意願的事，這恰表明做這事的不是我，而是寄於我身內的罪”，“我按著內心者的意思，我是喜歡上帝的律法；但是在我的肢體內又另有一種律法，與我的心靈的律法交戰，把我擄去成為這種在肢體上存在的罪的律法的俘虜。”[171]服從上帝的意誌是善之根源，屈從自己肉體的意誌就是犯罪的根源。基督教把後一種意誌也歸於魔鬼撒旦的**，這就取消了人的一切行善、作惡的自由意誌，人成了在上帝和魔鬼之間被撕扯著的一具木偶。人不能憑自己的意誌在善與惡之間直接做出選擇，而隻能在信仰或不信之間做出選擇（有些教義如加爾文教連這也否認了）；信與不信本身很難說就是善和惡，隻是因為信的是上帝，這將帶來善，不信上帝將帶來惡，它們才具有了善和惡的意味，但已是間接的意味。如果說，人的自由意誌並沒有被完全取消的話，那麽它卻采取了這樣一種非自發的、間接的方式：它自由地把自己消融於另一個意誌，融化在上帝的權威中；它的自由最終隻體現在否定的方麵，即不為魔鬼或自身肉體的**所動；至於在自由本身的肯定方麵，這種自由卻完全體現為對自由的放棄和對權威的服從，體現為對自由意誌的自發性和任意性的極大侮辱。

基督教自由意誌的這種悖論使整個中世紀的教父哲學家和經院哲學家們大傷腦筋。奧古斯丁認為，惡的意誌是來自靈魂本身的一種傾向於低劣事物、傾向於作惡的自發性，它甚至並不是由肉體或某個具體原因引起的。自從亞當墮落之後，就把作惡的自由意誌傳給了他的後裔即人類，現實人的自由意誌隻能傾向於作惡，而並不具有行善的自由意誌。但人類卻具有通過信仰而得到拯救、擺脫罪惡的“希望”，隻不過這種信仰和希望也不是他自己想產生就可以產生的，而是上帝出於善意和慈悲對他施加的恩寵。[172]奧古斯丁由此就堵塞了人把犯罪的責任推到自己所無法支配的肉體衝動和魔鬼**上去的借口，使人更深刻地反省自己的靈魂和自由意誌本身的犯罪傾向。但這種沉痛的反省最終隻有一種深刻性的假象。因為，如果人的靈魂毫無行善的可能，注定是要犯罪的，那麽不管他反省還是不反省，他還是要去幹壞事，他的反省和懺悔就是虛假的；而且當他意識到自己的被注定性時，他甚至會有一種輕鬆感，因為畢竟，他的自由意誌不用為此負責。的確，奧古斯丁也正是這樣看的。他認為，憑借自由意誌而犯罪的人類，其自由意誌隻是表麵的，他們的沉淪和受懲罰是上帝特意安排的。上帝揀選和拯救一些人，遺棄和放逐另一些人，這樣做的理由是不可解的，否則上帝的意誌就還須以其他理由為前提，而不成為絕對的理由即最高的自由意誌了。這種命定論與奧古斯丁對自己自由意誌的整個懺悔精神形成了尖銳的矛盾，這種矛盾使他的後繼者們陷入了長期的混亂，其中包括伊裏吉納、安瑟倫、阿拉伯爾等一係列一個比一個精明的神學家。[173]

托馬斯·阿奎那為了給處於上帝嚴密監視下的人類自由意誌保留一個適當的作用範圍，同時又不觸犯上帝的權威，他在心理學的自由意誌和形而上學的自由意誌、世俗的道德和神性的道德這兩者之間劃出了一條界線。在心理學的或世俗的範圍內，他在蘇格拉底的意義上提出，人的任何意誌的前提在於對所選擇的東西（善惡）的認識[174]，人的自由就是基於知識而存在的那種必然性。這一原理假定了一個反奧古斯丁的命題：人性本善，隻要人知道了什麽是善，他就會自由地選擇善；知識高於德行，理智高於意誌。但顯然，這裏所說的善，也正是接近於蘇格拉底的世俗的善的含義：完滿、幸福、個人利益的滿足。這些在奧古斯丁看來並不具有稱之為善的資格。托馬斯也隻是將它們放在人的日常行為中來討論。然而他又認為，盡管在日常生活中人的理智總是高於人的意誌，但涉及形而上學的領域，人的理智都在信仰之下、為信仰服務。隻不過這種信仰的意誌在他看來與其說表示了人向往善的自由，不如說表現了人的理智的必然限製：人不得不求助於一個更高的智慧，即上帝的智慧。人的理智服從於信仰的意誌，這並不違反理智高於意誌的一般原理，因為它無非說明了低級智慧對高級智慧的服從；而在上帝那裏，上帝的智慧同樣高於他的意誌，真高於善。所以，人在世俗生活中信仰上帝的方式，也主要是盡可能運用自己最高級的心理機能——理智，來擴展自己的知識和指導自己的行為。托馬斯這種唯智主義的自由觀，將奧古斯丁借神秘主義而取消了的、獨立運用自己理性的自由意誌在世俗領域歸還給了人。

托馬斯對世俗道德和神性道德的這種區分，提供了一個處理自由意誌問題的更精致的構架，它把上帝的專製從人世的領域遠遠推開，使人有了自由表演的餘地和舞台。這一構架預示著近代對自由的新理解的萌芽，這種新理解正好是向著人世和天國兩個不同方向展開，並且越離越遠。文藝複興的人文主義者們執著於人的現世生活，他們宣稱：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷裏。屬於人的那種光榮對我就夠了。這是我所祈求的一切，我自己是凡人，我隻要求凡人的幸福。”在此範圍內，他們把自由意誌的任意性、自發性發揮到了極致。愛拉斯謨引用古希臘詩人索福克勒斯的話說：“最愉快的生活就是毫無節製的生活。”[175]他甚至反對用智慧、理智來限製意誌自由：“命運的女神愛的是那些不大謹慎小心的人，那些膽大敢為的人，和那些喜歡‘事已至此無可翻悔’這句格言的人。”[176]當時的風尚是把自由意誌與情感、情欲和人的本能衝動視為同一，它最鮮明地體現在拉伯雷為未來理想社會所製定的唯一信條上：“想做什麽，便做什麽。”

與文藝複興相反，宗教改革運動把這種塵世的自由放在一個極不重要的地位，而號召人們去追求更高的精神上的超驗自由。路德就曾把塵世的自由看作不自由，看作與真正的自由不相幹的東西。[177]他雖然並不主張禁欲主義，但也決不認為那種隨心所欲的自發性是一種什麽德行。在他看來，一個人如果把任意當作最高原則，他就會必然墮入罪惡。真正的自由既非任意性，亦非知識，而是信仰。一個人有信仰就能得救，信仰本身就是善。信仰不是一種外加的義務，更不是出於被迫和恐懼，而是一種“真正的靈性上的自由”[178]，但它又“絕不同於自由意誌”[179]，即不同於塵世所謂任意性。加爾文的表述更加通俗，他所提出的自由意誌是：“在指出人在其所留存的東西中沒有任何是善的時候，在指出最悲慘的必然性圍繞在人的周圍的時候，仍然要教導人去熱望他所沒有的善和他所失去的自由；應當喚醒人用更踏實的勤奮而不是以假定人有最大的力量來克服怠惰。”[180]新教通過克己、禁欲和節儉放棄了塵世的自由，通過信仰則取得了靈性的自由（因信稱義）。盡管這靈性的自由從字麵上說仍來自上帝的恩賜，並且由於人沒有信或不信的自由，它在加爾文教那裏甚至成了一種極端的命定論；但由於新教排除一切世俗事物、特別是教會對人的內心生活的幹涉，也否定外在的“善功”是內在信仰的憑據，它就把信仰和得救唯一地建立在“一種能自我拯救的主觀經驗”[181]之上了。上帝在我心中，人第一次具有了不由外來權威，而由內在權威、由良心來審判自己的權利。當人滿懷謙卑地蔑視自己、侮辱自己而無所不用其極的時候，他卻意識到自己在模仿和效法著上帝；上帝越是遠離塵世的物質世界，人就越是在自己個人的精神世界中為上帝設立祭壇；上帝實質上成了個人心靈的俘獲物，盡管表麵上個人心靈成了（他心中的）上帝的俘獲物。[182]

文藝複興與宗教改革分別以執著於塵世生活以及貶低塵世生活而直接超升天國的方式，為人的自由意誌擺脫外在宗教教條的束縛而建立了功勳。在這方麵，宗教改革似乎對後世具有更深刻、更本質的影響，它使自由意誌概念不再隻是日常感性的任意性，而成為一種個人精神對普遍性的無限追求，這就為現代自由人格的形成奠立了最深的根基。路德“把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶”[183]，這種僧侶不是教會的僧侶，而是唯靈論的、個人主義的僧侶，他孤獨、陰鬱，絲毫不顧忌世俗的壓力（因而顯得十分自尊），苦苦思索著的是自己唯一的天職——爭取自己的精神自由。這就為自由意誌概念躍升到一個更高層次，即意誌自律層次提供了一個階梯。

如果說，西方人在把道德生活奉為最高精神生活的時候，其倫理學說的核心問題是自由意誌問題的話，那麽如此注重道德生活的中國傳統哲學對待自由意誌卻很少有什麽理論上的興趣。對於善、惡產生的根源，西方人追溯到人的自由意誌，中國人則追溯到人的“性”，即天生的本性或自然素質之上。儒家傳統自孔夫子以來，就將外在的禮法規範內化為人的自然本性的要求，訴諸人本原的心性；這心性在他們看來本身是一種完全確定了的東西，而絕不是什麽不確定或不可規定的東西。孔子所謂“為仁由己”“我欲仁斯仁至矣”，意思並不是說我有行仁義的權力，而隻是說我有行仁義的天性或天賦能力；不是說我可以行仁義，也可以不行仁義，而是說，隻要我憑自己的本性行事，無需任何外在條件，我就必然會行仁義[184]。我們已討論過孔子的“我”“己”與“人”（他人）相對立的含義，這裏的意思也正是在與“他人”、與外在的非自己本性的環境條件相對而言的。所以，“有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。”[185]也是說不用他人或客觀條件的幫助，人憑其本心即可為仁。這個意思在孟子那裏說得更明確。孟子認為每個人天性中就已包含著“仁之端”“善之端”，隻要他不蒙蔽或戕害自己的本性，他就會自發地懷有仁心，而根本用不著什麽自由意誌。相反，人在行仁義時若能達到渾然不覺、無意為之的境界，才真正是仁的極致，成為“聖人”，這就是“由仁義行，非行仁義也”[186]。孔子的“從心所欲不逾矩”[187]也是這個意思。

也許有人會說，孔孟講修身養性，講誌氣不可奪，“不得誌獨行其道”[188]，至少是反對隨波逐流，強調人的主觀意誌的自決性的，這不也是一種自由意誌嗎？但問題在於，這種“自決性”最初並不是自己決定的或本源自發的，而是由天生的本性和天道預先規定好了的，人的意誌隻不過是堅持自己的這種被規定性，從根子上說並不是自由的，而是一開始就無可選擇的。當然，本性好的人也可能不堅定，可能自暴自棄、墮落和犯罪，但這被看作本性受到外來偶然環境的影響和腐蝕的結果，也不是自由意誌的產物。總之，自由意誌在人的善、惡問題上並沒有根本性的作用。

比較重視人的後天的自決和選擇能力的是荀子。荀子主張“性惡”，講後天人為的“化性”，這是以“心”的主觀能動作用為根據的：

心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意；是之則受，非之則辭。故曰心容其擇也。[189]

性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽。[190]

在這裏，“心”具有一種或“受”，或“辭”的選擇能力。然而，這種“心”本身仍然是一種“性”，是一種與“天情”“天官”相並舉的“天君”。作為“性”，它自身就是惡的，是“好利”的，因而按照荀子的邏輯，單憑心的這種自決能力和選擇能力，如何能夠自發地“化性起偽”而走上善道，就成了一個不可解決的問題。他竟沒有發現，要通過這種惡劣心性的選擇能力來改惡從善，唯一可能的方式不是在惡與善之間選擇（因為惡的本性隻能選擇惡），而隻能是在惡與惡之間選擇，即在合理的惡與不合理的惡之間選擇（所謂“兩害相權取其輕”），從而初步建立起“人為的”（開始也許是虛偽的）善來。——這就是西方智者派和“合理利己主義”的思路。但荀子的意思，恰好是想通過心的選擇直接地棄惡從善，這樣一來，惡劣的心性如何能憑自己自由地選擇善就成為不可理解的了，所以必須有一個外來的“聖人”來對人進行“師法之化，禮義之導”[191]，而心的自決作用在這裏便失去了它的“出令而無所受令”的本源自發性，它取決於外在的偶然條件，如聖人出生的早晚，聽到聖人教導的機遇，乃至聖人教導本身的說服力等等。可見，人的心性隻有在“聖人”的權威支配下才能實行其“人為”的“化性”作用，它徒有自由意誌的“自決”“自擇”的假象，而無自由意誌自發的“原因性”的實質。

至於“聖人”如何能不像一般“人”陷於自己的惡劣本性而不可自拔，卻憑自己的好惡而“積思慮，習偽故，以生禮義，而起法度”[192]，這就更是荀子無法解釋的一個奇跡了。他隻是籠而統之地說，人類由於各爭其利而導致天下紛亂，“先王惡其亂也，故製禮義以分之。”[193]為什麽聖人、先王就能超越人的惡劣本性，不是自己加入紛爭，而是製定出消除紛爭的禮義法度？難道唯獨他們“不是人”？為什麽唯獨“仁者之行道也，無為也，聖人之行道也，無強也”[194]？是不是隻有他們才是天生的“性本善”，因而不需人為的強製就能行善道？

荀子上述自相矛盾的根源在於：隻要人們從人的天然或自然的心性的規定出發，不論他將這心性規定為善還是惡，他都從根本上取消了自由意誌的不被規定性，而把人變成了某種自然“物”。在這裏，自由意誌的自決和選擇，歸根到底是先天地被決定並無可選擇，因而它隻能體現為一種“磁石的自大”，即自以為它的指向北極是“自由的”。孔子說：“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[195]孟子大加發揮道：“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”[196]但前提是：“我是仁人誌士。”我先天地是“仁人誌士”，所以我不能不舍生取義、殺身成仁，而不是說，我選擇了舍生取義殺身成仁，因而才能成為仁人誌士。在孔孟看來，一個“仁人誌士”便絕無舍義而偷生的可能，凡舍義偷生者，都是先天的敗類。由此看來，他們對人性的看法與他們所批判的告子並無本質差別。告子認為“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”。孟子自己也用了同一個“水”的比喻，“人性之善也，猶水之就下也。”孔子見大水必觀，老子也說過“上善若水”。可見把人性當作一種沒有自己的選擇能力、沒有自由意誌的“水性”之物，乃是中國古代哲學家們的共識。[197]

所以，中國古代道家學說就在這方麵與儒家達到了根本上的一致和相通。道家講任自然，反對用人為手段改變自然的“性命之情”，大倡“無為”之說，其要旨，無非要取消人的自由意誌乃至於任何意誌。如果說，老子的“無為而無不為”“柔弱勝剛強”之論還可以看作替“聖人之治”提供一種政治謀略和權術的話，那麽莊子由“無為”而達“無己”，由“無己”而達“無待”的逍遙思想則完全是一種放棄自由意誌和一切作為的人生觀。表麵看來，在先秦思想家中，莊子是追求精神上的自由和人生解脫超越的第一人。他的人生理想是“乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”[198]，“逍遙乎無為之業”[199]，向往“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。……不知說（悅）生，不知惡死。其出不訢，其人不距。翛然而往、翛然而來而已矣！”[200]可謂自由自在，超群絕倫，獨往獨來，無牽無掛的了。但其實，這一切都是由於取消了人的意誌而達到的。“至人無己，神人無功，聖人無名”[201]，隻有不感到自己的存在，沒有積極的創建，連自己是誰都不知道的人，才是真正的“至人”和“聖人”。因此，有意誌、有為則沒有自由，隻有去掉了意誌，達到無為、“坐忘”境界，才會有自由，這就根本否定了自由意誌的存在。莊子這種無意誌的自由概念是西方人所沒有的，是中國人的獨創。西方人的超脫至多是一種“不動心”，不受外間變故的支配，但哪怕是主張“應當毫不動搖地堅持不發表任何意見、不作任何判斷”的希臘懷疑派哲學家，也仍然是對個人意誌的一種抽象肯定，並總是導致一種對客觀世界的堅決的試探行為。如皮浪據說懷疑一切感性事物的實在性，於是便有意站在車道上，或對著牆壁直衝過去，幸好每次都被朋友們拉住。他的懷疑背後總有一種要確證自己的懷疑的意誌衝動。莊子的懷疑則是真正徹底的，他專門指向自己個體人格的消除，直至不知道自己究竟是莊周夢見了蝴蝶，還是蝴蝶夢見了莊周，才算是達到了超然境界。這種懷疑不會帶來痛苦的試探，而隻會導致恬淡、麻木和無所謂。即所謂“有人之形，無人之情。有人之形故群於人。無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也；謷乎大哉，獨成其天”[202]，也就是說，看上去像人，其實是物；作為人是多麽渺小，隻有作為物才與大自然合一！

總的看來，中國傳統倫理講善惡，總是有意無意地繞開了人的自由意誌，取消了人的本源自發性和選擇權。人行善或作惡都與人的自由意誌沒有根本的關聯，獎懲則總是針對著人身上的自然存在（肉體及肉體所屬的家族宗法體係）。所以，從嚴格意義上來說，中國傳統文化中並沒有對真正道德（Moralitaet）的意識，而隻有對倫理（Sittlichkeit）的意識，因為人們還隻是把所謂道德、德行看作一種天然的“性格”（Charakter），而不是一種自由意誌。但黑格爾已經指出，在真正的道德中，“任何東西，假如是意識所不知道的，對於意識來說，就該沒有任何意義，沒有任何力量；一切客觀性和全部世界，都已退回到了意識的認知著的意誌之中。意識是絕對自由的，因為它知道它的自由，而它對它的自由的這種知識，正是它的實體，它的目的，它的唯一的內容。”[203]所謂“知道自己的絕對自由”，就是知道自己有無限的可能性，或至少知道自己有另一種可能性：他本來可以那樣做，但他不那樣做；或者他本來不必那樣做，但他竟那樣做了。中國人的道德觀念通常都將這種虛擬式的表達排除在道德行為之外了。人的善行既然是他的本性決定了的，就不存在別的可能性，若被看出還有相反的可能性，這個人的善行就減少了光彩，至少會被視為“不夠堅定”。所以獎賞總不是針對個人的不確定的自由意誌，而是針對他所體現的確定的天道。一個人奮不顧身地搶救了人民生命財產，記者來采訪了，他總是說：“這是我應該做的。”而不說“這是我願意做的”，似乎他毫無功勞可言，他不做這事才怪，他個人隻是倫理機器上的一個零件，要獎賞隻有獎賞那部機器。事實上他往往也會說：“要感謝，就感謝組織和領導的培養”，並把自己的獎金全部捐獻給上頭或社會，似乎不如此，他道德上反而有了一個汙點似的。通常一講到個人自由，許多人就聯想到為所欲為，放縱情欲，擾亂治安，違法犯罪，因而主張對自由加以鉗製和壓製。在他們看來，人性本惡還好辦，“教”就是了，“誅”就是了；但人性自由可就糟了，分不清“好人”“壞人”，天知道一個人（哪怕是最“好”的人）會做出什麽事來！一旦不再能對人的“性”加以規範和整治了，國家、社會將何以存在？

可以肯定的是，自由意誌，包括任意性和選擇的意誌，本身還並不是一條道德規範，但它卻是一切道德之所以能夠成立的前提。中國傳統道德正由於從道德出發的唯道德主義，而把不屬於道德規範的自由意誌排除於道德之外（或頂多置於既定道德之下），從而導致了中國道德傳統的道德根基的遺失，導致了這個道德傳統的非道德化、倫理化和刑政化。西方道德傳統則總是企圖把自由意誌本身變成一條道德規範，因而長期陷於兩大矛盾的理論困境之中，即：任意的動機如何能必然導致善的後果；或自由意誌本身究竟具有善的還是惡的性質？這些困難由於西方人在近代提出“自律”這個概念而得到了某種程度上的解決。